ПОСЛЕДНАТА КНИГА НА ЮРИЙ ЛОТМАН

Пламен Панайотов

web

Ръкописите действително не горят, но пътят им от автора до читателя често е изпълен с превратности. През последните години от живота си Юрий Лотман създава три книги: "Вътре в мислещите светове. Човек - текст - семиосфера - история", "Култура и взрив" и "Непредсказуемите механизми на културата". Първият текст излиза през 1990 г. на английски език, а шест години по-късно - на руски. Вторият труд е отпечатан на езика на оригинала през 1992. Най-сложна е съдбата на третата книга.

През 1989 г. в резултат на тежък инсулт Лотман загубва способността си да чете и да пише, но уникалната му памет остава незасегната и той продължава да създава нови научни текстове. В началото в работата му помага неговата съпруга, а по-късно - учениците му и секретари. Още в Мюнхен, където го лекуват от пораженията на инсулта, ученият започва да диктува на Зара Григориевна Минц монография, чието работно заглавие е "Книга за Лениздат" (по-късно "Похвално слово за културата"), над която той продължава да работи след завръщането си в Тарту в края на 1989 г. и след смъртта на съпругата си, която си отива от този свят през ноември 1990 г. С помощта на В. И. Гехтман и Т. Д. Кузовкина Лотман успява да завърши книгата и я дава за печат в Ленинград, но през зимата на 1991 трудът е върнат на автора, тъй като издателство "Съветски писател" прекратява съществуването си.

През същата година Юрий Михайлович започва нов труд - "Култура и взрив", в който влючва отделни фрагменти от "Похвално слово за културата", а през 1993 г. се заема с подготовката на монография за италианското издателство "Марсилио". В основата й ляга ръкописът, започнат в болницата, от който Лотман маха местата, използвани в "Култура и взрив". Тази книга излиза през 1994 г. във Венеция със заглавието "Потърсете пътя. Модели на културата" (Лотман 1994). Върху първата страница на машинописното копие обаче стои друго име - "Непредсказуемите механизми на културата", и именно така тя е отпечатана на руски език в град Валга, Естония, от Михаил Богустов, ентусиазиран почитател на Лотман. Монографията излиза като вестник, в много малък тираж, в лошо полиграфично изпълнение и бързо се превръща в библиографска рядкост.

Поради тези причини издателството на Талинския университет откри своята нова серия Bibliotheca Lotmaniana с окончателната авторска редакция на "Непредсказуемите механизми на културатта". Изданието е подготвено от Татяна Кузовкина, а при работата върху него вземат участие редица учени от Естония и Русия. Прецизността на това издание не буди никакво съмнение. То се опира на третия машинописен вариант на монографията, който е сверен с ръкописите и с текста, издаден от Богустов. Предговорът към последната монография на Лотман е написан от Вячеслав Всеволодович Иванов, а в края на книгата, преди бележките и библиографския апарат, е включена една великолепна статия на Борис Егоров, в която авторът разглежда трите последни книги на създателя на Тартуската школа като трилогия завещание.

Тъй като не искам да повтарям казаното от Вяч. Вс. Иванов и от Б. Егоров, ще се опитам да видя значението на монографията на Лотман във философския и културния контекст на тези двадесет години, които стоят между плана на "Книга за Лениздат" и публикацията на окончателната авторска редакция на "Непредсказуемите механизми на културатта". През двете десетилетия в Русия, Естония и България, а и не само там, Тартуската структурно-семиотичната школа загуби много от предишното си очарование и блясък. След смъртта на Лотман тя практически престава да съществува. Сборниците "Трудове по знакови системи", в които печатаха свои работи Б. Ф. Егоров, З. Г. Минц, И. А. Чернов, Лотман и учени от Москва, коренно промениха своя облик, а скептицизмът по отношение на тартуските текстове по семиотика и типология на културата като че ли започна да става все по-силен. Критики имаше и преди това. У нас несъгласията си с концептуалните и риторичните стратегии на Лотман изрази Никола Георгиев, който в един известен свой полемичен текст обобщи тези стратегии в седем пункта (Георгиев 1999).

Тъй като не съм покръстван в структурализма и нямам самомнението, че мога да споря с толкова ерудиран човек, когото ценя не само като голям учен, но и като мой бивш преподавател, ще оставя споменатите тези без коментар. Само ще си позволя към "мненията и съмненията" на Никола Георгиев да добава два въпроса, без да ги формулирам като тези.

Първият въпрос е следният: "Защо Лотман никога не споменава името на Хусерл и имената на другите големи представители на западната феноменология?" В "Трудове по знакови системи" са публикувани само два феноменологически текста - статията на Густав Шпет "Литературата" (Шпет 1982) и "Три беседи за метатеорията на съзнанието" на Пятигорски и Мамардашвили (1971), но те присъстват някак много самотно в поредицата.

В Талин и в Тарту разказват, че веднъж Игор Чернов чел пред колегите си от катедрата по руска литература лекция за Хусерл. Това се случило точно преди Рождество Христово. Обсъждането продължило доста дълго и краят му дошъл с една реплика на Лотман, който казал: "Игор Аполонович, всичко това е много интересно, но не е ли време да се разотиваме? Сега е много подходящо да опитаме рождественския хусерл!" ("Все это очень интересно, Игорь Апполонович, но не пора ли коллегам по домам? Самое время отведать рождественского гуссерля!")¹. Дори да е измислица, тази история е показателна.

Вторият ми въпрос е свързан с един също толкова простичък, но озадачаващ факт: "Защо в тартуските сборници и в трудовете на Юрий Лотман има само една-единствена статия, в която се говори за психоанализата?" Тази статия е написана през 1974 г. и в нея се прави опит Едиповият комплекс да бъде сведен до бедността на детския език (Лотман 1974). На друго място Лотман пише, че аналитикът "работи със словесния преразказ на сънищата, без дори да си поставя въпроса за това в каква степен неговият обект се трансформира в процеса на такава обработка" (Лотман 1992: 33-34), а това съвсем не е така. Лакан подчертава, че в симптома като съобщение, адресирано към аналитика, вече се съдържа и собствената му интерпретация (Лакан 2001: 565-570, 571). По същия начин романът на Джойс "Финеган", един дълъг и объркан сън, взема предвид своите възможни интерпретации и влиза в диалог с тях (Жижек 1997: 12). Парадоксално заостряйки мислите на Лакан, Павел Пеперщайн отбелязва: "Времето на съня е вторично по отношение на разказването." (Ануфриев, Пеперщайн 1994: 198).

Трудно е да се повярва, че когато Лотман говори за "грешката", допускана от психоаналитика при тълкуването на сънищата, не е бил добре информиран за историята на учението, създадено от Фройд. Не зная дали ученият действително е смятал психоанализата за свой "идеен враг", както се изразява една негова ученичка (Плюханова 1995: 182), но той действително я прогонва от полето на съветската семиотика.

Това "безразличие" на Лотман към феноменологията и психоанализата изглежда много странно. Юрий Михайлович е знаел много добре, че структурализмът се налага като един от основните методи на научно изследване в хуманитарната сфера благодарение на срещата на антропологията и психоанализата с лингвистиката на Трубецкой и Якобсон в работите на Клод Леви-Строс. На него също така му е било пределно ясно, че философската основа на "Елементарни структури на родството" (1949), "Дивото мислене" (1962) и "Структурна антролология" (1963) е феноменологическият проект на Хусерл, призоваващ за завръщане "към самите неща" (zu den Dingen selbst).

Леви-Строс многократно е подчертавал колко много дължи на Марсел Мос. Именно Мос пръв сред антрополозите схваща, че психоанализата и антропологията имат един и същ предмет на изследване - полето на символичното, в което с еднаква тежест присъстват икономическата система, родството и религията. По пътя на Мос върви и самият Леви-Строс в онази част от своята "Структурна антропология", в която съпоставя транса на шаманите със състоянието на невротиците (вж. Досе 1996: 56-60).

Плюханова обяснява нежеланието на Лотман да говори за психоанализата с "интелектуалното му целомъдрие" - едно словосъчетание, което ми се струва крайно неуместно, тъй като от цитираната вече статия не може да се разбере дали авторката има предвид философския смисъл, с който е натоварено понятието целомъдрие в някои текстове на Владимир Соловьов, или му приписва някакво друго значение. Плюханова просто казва, че не знае дали това интелектуално целомъдрие е било "изискване на нашето време или пък беше наложено от Лотман".

В своя трети семинар ("Психозите") Лакан обяснява, че забраната върху инцеста действа, защото е ефект от "името на бащата". Този концепт, въздигнат от френския психоаналитик в ранг на "господстващо означаващо", има спрямо субекта конституираща функция. Благодарение на "името на бащата" азът намира своята идентичност и заема устойчиво място в символичния ред на нещата. В по-късен текст Лакан добавя, че господстващият сигнификант има само функцията на "баща на името", от което обаче не следва, че "този симптом е по-малко необходим" (Лакан 1976: 9). Напротив, именно той обезпечава стабилността на социалния ред.

Нека сега да се обърнем към "Непредсказуемите механизми на културата" и да видим по какъв начин в нея е представена "мрежата от означаващи", задаваща "рамката, осите и структурите на реалността" (Лакан 1993: 199). Да казвам, че самото понятие реалност предполага наличието на такава мрежа от означаващи, ми се струва не съвсем излишно, защото до голяма степен погрешните интерпретации на светогледа на Лотман като марксистки, хегелиански и т.н. се дължат на неправомерното онтологизиране или гносеологизиране на споменатата "мрежа".

В една от ключовите части на последната си монография големият руски семиотик се обръща към фундаменталната опозиция "слово и дело". В статията с това заглавие авторът разглежда двете понятията в духа на Хайдегер, който казваше, че да мислиш, означава да бъдеш в отношение към битието, да си въвлечен в него. Макар да не цитира немския философ, а то не е и нужно, Лотман приема, че между мисълта и действието няма пропаст. "Историческото съзнание обаче се колебае между пълното разделяне на тези две явления и също така пълното им отъждествяване. Критерият - пише авторът - е представата за юридическата същност на понятията." (Лотман 2010: 125).

При либерализма думите не се отъждествяват с действието и човек в редица случаи не носи съдебна отговорност за тях. При деспотизма - все едно дали това е тиранията на руските царе или на Сталин - думите сами по себе си са вече престъпление. Ето защо през XVII век следствието се е наричало "Словото и делото на господаря".

Когато четем блестящо подбраните примери (исторически факти, лозунги, цитати от стихотворения), не можем да не останем с впечатлението, че историята, поне по отношение на абсурдите, до които стига деспотизмът, е наистина непредсказуема. Един от членовете на Конвента гласува за смъртната присъда на краля с думите: "Смърт без разговори!" Заради фразата "Президент без разговори!" декабристът Николай Тургенев е осъден задочно на смърт. Властта (Le grand Autre, празното означаващо) изисква уважение. Тя не търпи нейната "суверенност" да бъде подлагана на съмнение. Заради една красива фраза изпраща на смърт.

Във втората част на статията и в началото на следващия текст ("Работилницата на непредсказуемостта") Лотман се занимава с друг парадокс. При деспотизма няма свобода на словото и "думите се преследват като постъпка, но и придобиват ценността на постъпка". При либерализма писателят може да изкаже и най-смелите си идеи, без да се страхува, че ще бъде преследван, но "обществената ценност на произведенията му пада рязко в очите на читателите до равнището на развлечение" (Лотман 2010: 127).

Очевидно, в точката на бифуркацията Лотман никак не се е чувствал комфортно. В този момент, когато старото, още не си е отишло, а новото не е дошло, бъдещето наистина изглежда непредсказуемо. Не след дълго се оказва, че след взрива не идва нещо чак кой знае колко изненадващо. "Новаторите" винаги са "архаисти", както казваше Юрий Тинянов. Структурните прекомбинации, колкото и неочаквани, и вдъхновяващи да ни изглеждат, представляват повторение на добре познатото старо. Какво да се прави? И историята, и литературата се подчиняват на едни и същи устойчиви жанрови, сюжетни и други правила.

Лотман неслучайно смята Тинянов за една от ключовите фигури на руския формализъм. Простият модел за това как явления, смятани за маргинални в една предишна епоха, влизат в центъра на литературния живот и се налагат като водещи, е приложим не само към изкуството, а и към социалната реалност. На едно място в "Непредсказуемите механизми на културата" Юрий Лотман се пита - как така болшевиките, от малка периферна партия преди Октомври 1917, успяха да изместят всички либерални партии и да попаднат в политическия фокус на историята. Отговорът му е точно в духа на "формализма" на Тинянов.

Когато Шкловски и Тинянов създават ОПОЯЗ, а Роман Якобсон учредява със свои колеги от университета МЛК, тези млади литературоведи и езиковеди, заедно с Хлебников, Маяковски, Кручоних и Малевич, са проникнати от желанието да осъществят революция в сферата на художествения език и свързват своите надежди със социалната революция. Какво се случва после, е добре известно. Роман Осипович емигрира, а Шкловски е принуден много дълго да се кае за младежките си увлечения. Обожаваният от Якобсон Маяковски се превръща в един от най-големите конформисти на двадесетте години и в самия край на десетилетието с един изстрел в слепоочието си слага точката на всички илюзии на "будетляните".

И за да се види, че в историята освен непредсказуемост има и логика, или, ако искате, ирония на съвпаденията, ще припомня, че Маринети, в чийто манифест от 1909 г. възхвалата на войната по парадоксален начин се съчетава с призива за една нова, революционна естетика ("освобождаване на прекрасната идея"), в началото е бил приет като анархист (Маринети 2009: 51). През 1918 г. той влиза във фашистката партия, а след две години, демонстративно я напуска в знак на несъгласие с Мусолини. През 1929 г. приема предложението на дучето да стане академик, което е в пълен разрез с идеите на "Манифеста". Както се казва, нищо ново под слънцето.

Що се отнася до либерализма, и тук от Русо до наши дни едва ли може да се открие нещо чак кой знае колко изненадващо. Либерализмът идва със своите политически манифести, с революцията, с терора и т.н. Той също е вид диктатура (на парите, както казваше Шпенглер). И тъкмо по тази причина в общество, което днес наричаме либерално, възниква предположението, че "изкуството не е задължително приложение към производството и социалната структура", както с горчивина пише Лотман (2010: 135). Не зная как е в Русия, но за България със сигурност може да се твърди, че нещата стоят точно така.

В последните страници на "Непредсказуемите механизми на културата" авторът отбелязва: "Историята на идеите демонстрира непрекъснат стремеж всяка една тенденция да унищожи противоположната, обаче това е невъзможно, защото нейното собствено битие е реално само в единството на даденото противопоставяне." (Лотман 2010: 185). Няма никакво съмнение, че пред нас е структуралистичен тезис, опиращ се на фенономенологическия проект. На друго място Лотман казва: "Историята е синтез на факт и смисъл." (Лотман 2010: 27). Тук понятието синтез трябва да се схваща не в духа на Хегел, диалектически, а като корелация, т.е. феноменологически, в онзи смисъл, в който Морис Мерло-Понти казва, че "социалните дадености не са нито идеи, нито факти" (Мерло-Понти 1960: 146). В последната си книга, както и в предишните, Лотман продължава да мисли битието не есенциалистки, а като "остатък от редукцията".

Когато говори за динамиката на културните процеси и я представя като противоборство в рамките на даденото противопоставяне (бинарната опозиция), Лотман продължава линията на ОПОЯЗ. Членовете на тази група, въпреки известни крайности, до които стигат, разглеждат проблемите на поетическия език феноменологически. Да вземем въпроса за нонсенса така, както го поставят Шкловски и Якубински, като изчистим техните разсъждения от някои непоследователности.

Според мене Шкловски и Якубински виждат значимостта на нонсенса в това, че той ни препраща към онзи срез на езика (трансцендентален, естествено), който е условието за ставането на смисъла в текста. "Заумните" текстове са безсъдържателни (не съобщават за никакви събития), но не са безсмислени. Подобно на нулата в математиката, те принадлежат на езика. Лудвиг Витгенщайн пише: "Да кажем "Тази комбинация от думи няма смисъл, означава да я изключим от езика и да ограничим по този начин неговата област." Границите на езика естествено се променят и когато се прокарва една нова граница, това се прави "поради различни основания" (Витгенщайн 1997: 138). Т.е. смисълът и безсмислицата са променливи величини. Самите те са елементи на "езиковата игра".

Когато Лотман говори, че "историята е синтез на факт и смисъл", той има предвид точно това - че смисълът се проявява в употребата на езика, че винаги се мисли във връзка с едно неопределено "Х", което не се извежда отникъде и не може да бъде разложено на други елементи, но постоянно присъства на фона на нашата мисъл като възможност. Неслучайно в последното си интервю Юрий Михайлович изтъква: "Един голям учен е казал някога, че науката върви не от неразбираемото към разбираемото, а от разбираемото към неразбираемото. Сега ние се намираме във фазата на донаучното състояние, всичко ни е ясно, а главният признак на науката е неразбирането. Колкото повече зная, толкова повече не зная." (Лотман 1993).

Математикът Владимир Успенски, човекът, предложил на Лотман термина "вторични моделиращи системи", пише, че цитираните по-горе думи са на самия Лотман (Успенски 1995: 107). Струва ми се, че греши. Юрий Михайлович не казва кой е "големият философ", но според мене той е имал предвид Жорж Батай. И още по-точно, онези редове от "Вътрешният опит", в които френският мислител излага парадоксалната на пръв поглед теза, че "незнанието е цел, а знанието средство", което пък е напълно в духа на Майстер Екхарт, Бьоме и Николай Кузански. Батай казва: "В разсъдъка има едно сляпо петно, което напомня за структурата на окото. <...> Докато разсъдъкът е подчинен на действието, сляпото петно му влияе толкова малко, колкото и на окото. Но когато се взрем в самия разсъдък, във възможностите му да обхване всички аспекти на битието, петното поглъща нашето внимание; вече не петното се губи в познанието, а познанието се разтваря в него. По такъв начин съществуването затваря кръга, но то не би могло да не направи това, не би могло да не включи в него и нощта, от която то излиза само за да се върне пак там. Тъй като е вървяло от неизвестното към известното, сега то трябва да слезе от върха и да се върне към неизвестното." (Батай 1988: 110-111).

Това "сляпо петно", за което пише Батай, е Лакановият сюблимен предмет (das Ding), "обектът, причина на желанието". Той има и друго име - L’Autre manque (the lack in Other). Тъй като се е увличал от топологията (една област на математическото знание, която не е била никак чужда на Лотман), Лакан решава да представи "обекта, причина на желанието" чрез Боромеевия възел - трите гривни, които са направени така, че като махнем която и да е от тях, другите две остават свързани. Големият френски психоаналитик оцветява в черно пространството, където трите кръга (реалното, въображаемото и символичното) частично се налагат един върху друг. Именно това е "сляпото петно", загадъчният "обект, причина на желанието", който, макар да провокира възможните структурни различавания, остава за нас не докрай понятен.

Когато Лотман говори, че битието на идеите е "реално само в единството на даденото противопоставяне", очевидно е, че за него "пътят от разбираемото към неразбираемото" е самият процес на различаване, благодарение на който става възможно нашето знание за различеното. Юрий Лотман не даде име на това "сляпо петно", което няма как да не го е вълнувало, и поради това остави критиците, които обичат на всичко да поставят етикети, да тънат в догадки какви са неговите философски възгледи. Когато чета последната му книга, в която той размишлява за "динамичните процеси, които строгата логика определя като "неправилни"(Лотман 2010: 143), за пореден път се убеждавам, че Лотман върви по свой оригинален начин "от разбираемото към неразбираемото" и затова остава "хладен" към феноменологията и психоанализата, което съвсем не означава, че не ги е имал в погледа си.

В своите "Картезиански размишления" Мераб Мамардашвили се пита: "Как се случва така, че когато решавам една математическа задача, от n-формули намирам нужната ми формула?" Отговорът е много прост: "Защото няма формула за избора на правилните формули." (Мамардашвили 2002: 32). Точно по тази причина мисълта на един гениален учен е невъзможно да не се срещне с видимите и невидимите линии на идеите, определили духовния хоризонт на нашето време. Плодотворната среща не изключва противоборството. Напротив, тя го предолага (вж. Дельоз 1995: 17).

"Непредсказуемите механизми на културата" на Лотман се състои от великолепни глави: "Моделът на двуезичната структура" (прекрасен текст върху "Божествена комедия" на Данте), "Модата и облеклото", "Мислещата структура", "Новото и псевдоновото" и редица други статии, които българският читател ще може, надявам се, скоро да прочете.

БЕЛЕЖКИ

1. Игра на думи, опираща се на съзвучието на Гуссерль (както се произнася и пише на руски името на немския философ) с гусь (гъска). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Ануфриев, Пепеpщайн 1994: Ануфриев, Cеpгей, Пеппеpштейн, Павел. Золотая тень (диалог). // Место печати, Obscuri Viri, Москва, 1994, № 6.

Батай 1988: Bataille, Georges. Inner experience. New York, 1988.

Витгенщайн 1997: Wittgenstein, Ludwig. Philosophische Untersuchungen. Zweite Aufgabe (Philosophical Investigations. Second Edition). Oxford, 1997.

Георгиев 1999: Георгиев, Никола. Лотман навършва седемдесет - как стана това? // Георгиев, Н. Мнения и съмнения. София, 1999.

Дельоз 1995: Deleuze, Gilles. The Fold. Leibniz and the Baroque. London, 1995.

Досе 1996: Dosse, François. Geschichte des Strukturalismus. Band 1: Das Feld des Zeichens, 1945-1966. Hamburg, 1996.

Жижек 1997: Zizek, Slavoj. From Joyce-the-Symptom to the symptom of power. // Lacanian ink, 11, Fall, pp. 12-25.

Лакан 1976: Lacan, Jasques. Le Sinthome. Séminaire XXIII (1975-1976). // Ornicar? 6-8, 1976, 6.

Лакан 1993: Lacan, Jasques. The Psychoses. The seminar of Jascues Lacan. Book III, 1955-1956. London, 1993.

Лакан 2001: Lacan, Jasques. Autres écrits. Paris, 2001.

Лотман 1974: Лотман, Юрий. О редукции и развертывании знаковых систем (К проблеме "фрейдизм и семиотическая культурология"). // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1(5). Тарту, 1974, с. 100-108.

Лотман 1992: Лотман, Юрий. Избранные статьи в трех трех томах. Т. 1. 1992.

Лотман 1993: Лотман, Юрий. Более всего опасна победа. Последнее интервью Юрия Лотмана. // Известия, 01.12.1983.

Лотман 1994: Lotman, Jurij. Cercare la strada: modelli della cultura. Venezia, 1994.

Лотман 2010: Лотман, Юрий. Непредсказуемые механизмы культуры. Таллинн: TLU Press.

Мамардашвили 2002: Мамардашвили, Мераб. Философские чтения. СПб., 2002.

Маринети 2009: Marinetti, Philippo. The founding and manifesto of futurism. // Futurism. An Anthology. New Haven and London. 2009, pp. 49-53

Мерло-Понти 1960: Merleau-Ponty, Maurice. Signes. Paris, 1960.

Плюханова 1995: Плюханова, Мария. Исследования Ю. М. Лотмана по древнерусской литературе и XVIII веку. // Лотмановский сборник. 1. Москва, 1995, с. 180-187.

Пятигорски, Мамардашвили 1971: Пятигорский, Александр, Мамардашвили, Мераб. Три беседы о метатеории сознания. // Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971, с. 345-376.

Успенски 1995: Успенский, Владимир. Прогулки с Лотманом и вторичное моделирование. // Лотмановский сборник. 1. Москва, 1995, 99-127.

Шпет 1982: Шпет, Густав. Литература. // Труды по знаковым системам. Т. 15. Тарту, 1982, с. 150-158.

© Пламен Панайотов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 30.06.2010, № 6 (127)