ИЗКУСТВО И ИНТЕЛЕКТУАЛЕН НАГЛЕД ПРИ КАНТ, ШЕЛИНГ И ХЕГЕЛ: НЯКОИ ЩРИХИ

Огнян Касабов

web

Идеята на Кант за систематично единство на (само)познанието на разума оказва могъщо формиращо влияние върху класическите немски идеалисти. Мисловните усилия на Фихте, Шелинг и Хегел са изцяло пронизани от задачата, която тази идея поставя, и на тях може да се гледа като на учудващи с интензивността си и последователността си опити да бъде промислено какво означава "система", какви са условията, при която такава е възможна и оттук - като на опити такава система да бъде действително създадена.

Немските идеалисти единодушно признават на Кант, че е успял да отвоюва на философията собствено подхождащата й задача, но също така единодушно смятат предложеното от него решение за провал. Мнението, че Кантовата философия е непълна в систематично отношение е засвидетелствано още в ранните опити на Райнхолд да я изведе от един принцип и се задълбочава в различните изложения на наукоучението на Фихте. Шелинг и Хегел на свой ред се стремят да превъзмогнат това, което припознават като незадоволителната систематичност на предходните философии¹.

Повтарящите се обвинения срещу Кант, особено от страна на Хегел, в дуализъм - между субект и обект, сетивност и спонтанност, крайно и абсолютно познание - се коренят в някакво особено схващане за систематично единство, което не бива удовлетворено в Кантовата философия. С оглед на проблема за систематичността на философията понятията за изкуство и интелектуален наглед могат да хвърлят интересна светлина върху трансформацията на Кантовата мисъл у Шелинг и Хегел.

Кант предлага едно схващане за интелектуален наглед като абсолютна тоталност и единство на познанието - но само за да изяви по-ярко смисъла, в който систематичното познание, до което ние можем да достигнем, е само крайно. Кантовата идея за интелектуален наглед въздейства силно върху последващите немски идеалисти, които се заемат с нелеката задача да помирят този начин на познание с човешкото. От Фихте нататък нещо, наричано "интелектуален наглед", започва да играе ролята на систематично-свързващ фундамент. Така проблемът за интелектуалния наглед се оказва решаващ за определянето на характера и възможностите на философското познание; неговите преосмисляния при Фихте, Шелинг и Хегел не само отразяват тяхната рецепция на Кантовата мисъл, но и чертаят цялостния облик на различните им философски системи².

От своя страна изкуството играе твърде характерната роля на обединяващ момент в системите на Кант, Шелинг и Хегел. (Това е един особен - и може би единствен - период в историята на философията, в който на изкуството се възлага надеждата да разреши, поне в някаква степен, традиционни фундаментални философски проблеми.) Кант пише своята Критика на способността за съждение (Кант 1993), в която понятието за красиво заема едно от основните места, с цел да прокара мост между "областта на природата" и "областта на свободата", които предишните две Критики са отделили една от друга; Шелинг в своята Система на трансценденталния идеализъм (Шелинг 1983)поставя философията на изкуството като най-висшия раздел на философията, в който тя получава своето единство, и твърди, че философията в най-съкровената си същност е изкуство; на свой ред Хегел, в Енциклопедията (Хегел 1997) и в Лекциите по естетика (Хегел 2004), мисли изкуството като първата от трите най-висши степени, в които "духът" се връща при себе си, обединени под рубриката "абсолютен дух".

Интелектуалният наглед определя обхвата и систематичното единство на философското познание; философията на изкуството е сред основните обединяващи моменти на философската система. Съюзът "и" в израза "изкуство и интелектуален наглед" не означава просто свързване на два външни един на друг елемента. Наистина Кант не свързва експлицитно понятията. Но за Шелинг от Система на трансценденталната философия изкуството представлява най-висшия предмет на философията тъкмо доколкото е в най-пълен смисъл продукт на интелектуалния наглед. За зрелия Хегел Кантовата рефлектираща способност за съждение, сред чиито предмети са произведенията на изкуството, носи в себе си правилната идея за един интуитивен интелект, която Хегел трансформира в своето схващане за разума. Рецепцията на Кантовата концепция за интелектуалния наглед у Шелинг и Хегел е интимно свързана с ролята, отредена на изкуството във философиите им. Тук ще очертая накратко линиите, по които тези връзки могат да бъдат реконструирани³.

* * *

Във философията на Кант понятието за интелектуален наглед има най-вече ограничително значение, като също така обаче изпълнява и определена "регулативна" функция. Това произтича от базисното схващане на Кант за източниците на човешкото познание, които се делят на два основни и радикално несводими един до друг вида: нагледи и понятия. Всъщност вече това базисно схващане не е съвместимо с приемането на наглед, който е интелектуален или интелект, който е нагледно представящ.

Интелектуален наглед би бил наглед, даден от самия разсъдък, който едновременно с това би имал своеобразни понятия, които биха му съответствали. С други думи, именно това, че сме същества и спонтанни, и афицируеми, означава, че сме лишени от интелектуален наглед: нагледът ни е само рецептивен, а интелектът - само дискурсивен. Според Кант единственото същество, което би могло да притежава такава способност, е ens realissimum, абсолютно активното/спонтанното същество, т.е. Бог.

Накратко, за Кант в Критика на чистия разум (Кант 1992) понятието, което можем да си съставим за интелектуален наглед, носи следните характеристики: (1) същество, притежаващо подобна способност, би познавало това, което ние наричаме "неща сами по себе си", т.е. неща вън от условията на сетивността; (2) цялото "многообразно" на нагледа, материята на нагледа, би било дадено от чистото самосъзнание на такова същество, тъй като това чисто самосъзнание е израз на неговата спонтанност и тъй като именно същата тази спонтанност му предоставя самия наглед; (3) актовете на познаване на това същество биха били същевременно и актове на създаване на предметите на познанието, тъй като съществото, чрез самото мислене на тези предмети, задава и формата, и материята им.

Тук можем още да споменем, че в първата Критика интелектуалният наглед се споменава най-вече там, където Кант цели да отграничи самосъзнанието на трансценденталния субект от едно познаващо или създаващо интелектуални същности непосредствено съзнание (един списък от характерни места: Кант 1992: 70-1, 125-8, 130, 176, 181, 190, 206-8, 320-8). Експлицирането и дедуцирането на структурите на нашето сетивно-дискурсивно познание на практика представляват и аргументи против достъпността на интелектуалния наглед.

В Критика на способността за съждение (Кант 1993) Кант споменава още едно свойство на интелекта, способен на нагледи, а именно: (4) способността за понятия, чрез които е напълно определено кои точно предмети на нагледа попадат в тях (Кант 1993: §§ 76-7). Това е способност, при която всеобщото изцяло и напълно определя единичното. Напротив, тъй като при нас разсъдък и сетивност са абсолютно хетерогенни, чрез изработването на едно общо разсъдъчно понятие все още съвсем не е определено кои предмети в нагледа попадат под него (Кант 1993: 308, 310-3; срв. Дюзинг 1986: 102-8). Именно установяването им е задачата на схематизиращата и на другите функции на способността за съждение.

Същевременно интелектуалният наглед изпълнява още една своеобразна функция. В първата Критика Бог - трансценденталният идеал - се оказва, като носител на принципа на пълното определение, регулативен гарант за валидността и дори възможността на систематичното познаване. За да е въобще възможна една система, необходимо е разумът да приеме, че всички неща в света са създадени и подредени според принципи, а това означава - необходимо е да мислим, че светът се основава в един божествен интелект (Кант 1992: 563 и сл., 717 и сл.)⁴.

Това получава модифициран израз в третата Критика. Там Кант отбелязва, че общите закони, които разсъдъкът ни дава, не се специфицират априори в по-частни закони, на които се подчиняват различните природни предмети. За успешното систематично прилагане на разсъдъка ни върху тези закони, ние трябва да приемем, че такава спецификация е възможна. Наред с това ние не можем да мислим организмите в природата освен като произведени според някаква телеологическа каузалност. Но за да можем да мислим спецификацията на законите и телеологическата каузалност, е нужно да приемем поне проблематичната възможност за интуитивен интелект, притежаван от свръхсетивно същество (Бог), което чрез когнитивните си актове създава природата и при което общото изцяло определя особеното (Кант 1993: 300 и сл., 313 и сл.).

И така, за Кант като хора, като същества, основна част от познанието на които е нередуцируемо сетивна, ние не притежаваме интелектуален наглед. Но едновременно с това ограниченията в собственото ни познание ни принуждават да приемем такава способност поне проблематично, като притежавана от върховното същество, като понятие за едно познание, което няма граници и което лежи в основата на света⁵.

* * *

Телеологическата способност за съждение, предполагаща проблематичното приемане на един интелектуален наглед, позволява възможността да съставим една цялостна система на природата. Естетическата способност за съждение, от своя страна, сочи едно място на връзка между сетивната ни природа и практическата ни дейност на свободни същества⁶.

Съждението на вкуса се оказва обединяващо "областта на природата" и "областта на свободата", доколкото: (1) съждението на вкуса е аналогично на моралното съждение, тъй като красивото, както и доброто, се харесва непосредствено, без всякакъв интерес, свободно и всеобщо. (Именно тази аналогия според Кант прави красивото символ на морално доброто (Кант 1993: §59, 248-52.) Също така, (2) съждението за красиво показва именно принципната целесъобразност на продуктите на природата по отношение на свръхсетивните ни способности. Красивото в природата показва целесъобразността й за нашите познавателни способности изобщо. Красивото в изкуството, от своя страна, изобразява естетически идеи - които според Кант са изображение или символ на идеите на разума, най-вече на различни морални идеи (Кант 1993: 205-9, 237-40). По този начин те свързват това, което се харесва сетивно, с това, което се харесва чисто рационално. Нещо повече, те показват хармонията между природата вътре в нас (нашите склонности) и чистия ни практически разум (определен от моралния закон). (Това може да бъде показано и през схващането на Кант за гения като съчетание на природна дарба и вкус, които взаимно се определят.)

Тук обаче трябва да обърнем внимание и на следните моменти: (1) красивото според Кант винаги носи една характерно познавателна стойност, доколкото то е резултат на свободната игра на познавателните способности и доколкото подбужда духа към нравствени идеи. Но само по себе си, упражняването на съжденията на вкуса никога не ни довежда до определени теоретични или практически знания, до определени положения относно природата или морала - или за връзката (хармонията) между тях.

(2) Систематичната значимост на красивото е налице, доколкото то е сетивен символ на доброто. Добре познат на коментаторите факт обаче е, че позицията на Кант по отношение на красивото в изкуството е твърде двусмислена (срв. Гайър 1993: 254-73). От една страна, красивото изобщо може да бъде символ на доброто, но от друга страна, Кант отрича т.нар. "интелектуален интерес" - с други думи, морална релевантност - на красивото в изкуството. По редица причини наличието на вкус към красивото в природата позволява да заключим за развита морална нагласа, докато наличието на вкус към красивото в изкуството означава само интерес към красивото като такова (Кант 1993: 186-93). Сродството между природата и свободата в нас е възможно, но то съвсем не е необходимо. Особената двусмисленост на опосредяващата роля на изкуството показва условността на прехода, който красивото като такова изобщо е в състояние да осъществи при Кант.

* * *

Задачата, която Шелинг си поставя в своята Система на трансценденталния идеализъм, е задача, която той наследява от Кант. Трансформацията обаче, която тя търпи най-вече у Фихте, изисква да бъде разрешена по начин, по-категоричен от Кантовия - по начин, резултиращ в по-силно, безусловно единство на философската система.

Постановката на задачата е също така различно формулирана у Шелинг. Формално погледнато, за Шелинг предпоставеното разделение е между "безсъзнателното"/"обективното", от една страна, и "съзнателното"/"субективното", от друга. Задачата за обединяване на природа и свобода за Шелинг приема формата на задача за откриване на нещо, което да е в най-висша степен продукт както на природа, така и на свобода - на нещо, в което се постига тъждество на безсъзнателното и на съзнателното (Шелинг 1983: 61-74).

Такова обединяващо звено Шелинг припознава именно в художествената творба. Изкуството твори съзнателно, но завършва творбата си безсъзнателно, доколкото процесът на творение произтича от субективно осъзнатите намерения на твореца, но има за резултат нещо, което бива възприемано като обективно и което надхвърля тези намерения. Художественото произведение е плод на интелекта, но е невъзможно без нещо, стоящо отвъд него като съзнателен, и то по начин, по който двата момента се оказват тъждествени един на друг (Шелинг 1983: 351-4). (Тук Шелинг преформулира Кантовото схващане за гения.)

Така осмислено, изкуството дава според Шелинг най-точното съответствие на първоначалния принцип на философията - на обединяващия "принцип на тъждеството". По отношение на този принцип Шелинг до голяма степен следва основополагащи идеи на Фихте, на които няма да се спираме в подробности. Принципът на тъждеството не е обективен - т.е. не се основава в нещо извън духа, - но също така не е и изразим чрез понятия, тъй като всеки мисловен акт, всяко изказване на съждение вече отделя един от друг поне два момента. Така принципът на тъждеството се оказва условие за възможността за мислене изобщо, тъй като изразява единството на мислещото и мисленото, негласно, но необходимо присъстващо във всеки мисловен акт. Това Фихте нарича "интелектуален наглед" в едно своеобразно съчетаване на Кантовите схващания за трансцендентална аперцепция и интелектуален наглед⁷. Възприемайки тази Фихтева постановка, Шелинг вижда у нея проблема, че тя полага една дейност, която изглежда произволна, бидейки чисто вътрешна и неексплицируема и с това - недаваща възможност за философска проверка на нейната всеобщност (Шелинг 1983: 361-2).

Именно в продукта на изкуството Шелинг вижда "наличното битие" на един такъв интелектуален наглед. Бидейки резултат на единението на безсъзнателна и съзнателна дейност, художествената творба е "обективното" въплъщение на абсолютното тъждество между "обективно" и "субективно", които за мисленето са абсолютно различни. Изкуството представя нагледно резултата от една дейност, която е условие за възможността за всяко мислене, но която не може да даде нагледни резултати вътре в мисленето. Затова всяко мислене според основанията си е естетическо, а изкуството се оказва "единственият истинен и вечен органон и документ на философията" (Шелинг 1983: 365).

Нека отбележим, че понятието на Шелинг за интелектуален наглед в изкуството запазва до известна степен основни моменти на Кантовото понятие за интелектуален наглед. Интелектуалният наглед у Шелинг представлява единение на мислещо и мислено, на субективно и обективно, като в изкуството той се явява като продуциращ самия предмет, който му съответства.

Кантовата теза за недостъпността до интелектуален наглед в нашето познание получава обаче твърде двояка рецепция у Шелинг. От една страна, Шелинг под влиянието на Фихте твърди, че всяка човешка мисловна дейност се корени в нещо, наречено "интелектуален наглед". От друга страна обаче, този интелектуален наглед остава неексплицируем рационално в понятия, което ще рече - остава немислим. Тъкмо затова Шелинг залага толкова много на "безсъзнателното" и "обективното" в трактовката си на интелектуалния наглед в изкуството. Изкуството - ако и все пак да има за свои непосредствени творци хора - е в крайна сметка продукт на същата дейност, продукт на която е и действителният свят в неговата тоталност - което е par excellence една над-човешка, божествена дейност.

* * *

Младият Хегел на свой ред намира в Кантовото схващане за интелектуален наглед един от основните приноси на Кант - гледище, споделяно и от "зрелия" Хегел от времето на Енциклопедията (Хегел 1997: 196-8). Същевременно още Феноменология на духа бележи скъсването на Хегел с Шелинговите идеи за "Абсолюта" като едно "безразлично", неучленено тъждество или единство. Тези два момента стоят в тясна връзка. Както видяхме, Шелинг залага на не-понятийния момент в интелектуалния наглед, придържайки се към тезата, че понятийно артикулираното вече не представлява абсолютно единство. С това обаче Шелинг очертава граница на философското осмисляне, която за Хегел е неприемлива, най-грубо казано, тъй като поставя в основата на философията нещо, което не подлежи на рационално обосноваване (Уестфол 2000: 287-91). Нещо повече, рязката граница, която Шелинг прокарва между интелектуален наглед и обикновено, "рефлексивно" мислене в понятия подкопава собствения му философски проект и заплашва с безсмисленост концепцията за философията като изкуство⁸. Затова Хегел, запазвайки стремежа към систематично единство, си поставя за задача да посочи такъв обединяващ принцип на философията, който и да е понятийно изложим, и да черпи от откритието, което според него Кант прави с идеята си за интелектуален наглед.

Тъкмо затова Хегел се обръща към постановката на интелектуалния наглед в третата Критика и по-специално към схващането за едно понятие, което самò задава нещата, които попадат под него - което (поне в някакъв смисъл) продуцира обектите си. Най-общо казано, това е схващането за една форма, която сама определя напълно съдържанието си и за едно всеобщо, което същевременно е конкретно учленено в себе си. Нещо повече, Хегел припознава в самата Кантова рефлектираща способност за съждение зачатъци на адекватната идея за способност за интелектуален наглед (Хегел 1997: 196-8)⁹. Рефлектиращото съждение се извършва според общата форма на едно правило изобщо - или както Кант казва, според едно неопределено понятие; ако отидем една крачка нататък и приемем, че става дума за определено понятие, то способността за съждение би определяла сама както "понятието", според което съди, така и предметите, попадащи под него. В такъв смисъл тя би била способност за интелектуален наглед - но работеща в понятия (Лонгнес 2000: 264-8).

Тази концепция за отношението на мисленето към неговия предмет дава своето отражение в естетиката на Хегел. На първо място, твърде показателно е, че той поставя като момент от най-висшето явяване на духа - абсолютния дух - художествено красивото, красивото в изкуството, а не красивото в природата. Красивото в изкуството за разлика от красивото в природата е "родено от духа", то е до голяма степен плод на една рационално артикулирана мисъл и, нещо повече, дава възможност да бъде рационално осмислено (Хегел 2004: 26-7).

Така, красивото в изкуството според Хегел е най-пълното сетивно въплъщение на това, което той нарича "идея". Художественото произведение е съдържание (сетивен материал), напълно проникнато от своята форма (понятие) и с това стои по-високо от природните продукти (Хегел 2004: 33-5, 38 и сл). Именно схващането за изначалната понятийна артикулираност на произведенията на изкуството позволява на Хегел да гради една систематична, "научна" философия на изкуството - нещо, което отсъства при Кант в резултат от схващането му, че преценката на красивото се базира на едно неопределено понятие, на една целесъобразност без определена цел.

Но тъкмо в тази Хегелова постановка на философския проблем за изкуството е непосредствено вграден и Хегеловият възглед, че философията стои все пак по-високо от всяко изкуство. Ако и да е най-пълното сетивно въплъщение на идеята, произведението на изкуството като несводимо сетивно предоставя по-ниско ниво на понятийна артикулация от философската рефлексия. Според Хегел нищо сетивно не може да бъде напълно адекватно на идеята. Именно затова дори самото изкуство се стреми към все по голяма понятийна артикулация, като с това преминава в едно, така да се каже, "философизиращо" изкуство - романтическото, и така самò излиза от собствения си предел (Хегел 2004: 35 и сл.).

По този начин Хегеловата трансформация на Кантовите схващания за интелектуален наглед и рефлектираща способност за съждение в схващането за една саморегулираща и задаваща сама на себе си съдържание мисловна дейност - която по този начин е способна да се самоонагледява - определя високата роля, която изкуството запазва при Хегел. Но тази роля, представляваща за Хегел "истинската" природа на изкуството, със силната си метафизична и познавателна акцентираност определя изкуството като постоянно препращащо към нещо отвъд себе си, като изискващо едно ниво на рефлексия, несъдържащо се в самото него.

* * *

При Кант, с оглед на отхвърлянето на интелектуален наглед в човешкото познание, се отхвърля и възможността едно понятие (нещо всеобщо) напълно да определя предметите, попадащи под него (индивидуалности). Преценката на красивото се основава на неопределеното съответствие между всеобщо и индивидуално, а изкуството се оказва само условно обединяващ момент между природа и свобода. Изкуството за Кант не изразява единство и взаимопроникване на всеобщо и индивидуално или разумно и сетивно, както биха желали Шелинг и Хегел.

При Шелинг потребността от единство на системата изисква момент, в който природа и свобода да са "обективно" и "абсолютно" обединени. Затова Шелинг приема интелектуалния наглед, при това като непонятийно артикулируем, и се заема с това да предложи реконструкция на произведението на изкуството като тъждество на противоположните за всяко мислене страни. По този начин изкуството отива над и отвъд достъпа на една изчерпателна понятийна артикулация, но същевременно се оказва и най-висшата форма на човешко познание.

При Хегел промисленото убеждение, че най-висшата форма на човешко познание трябва все пак да бъде най-напред понятийно артикулируема и рационално обосноваема, води до отхвърлянето на Шелинговите идеи за непонятиен интелектуален наглед и за изкуството като връх на познанието. Изкуството се оказва прекалено застинало и едновременно с това недостатъчно вглъбено в себе си. Трансформирайки идеята за интелектуален наглед през Кантовото схващане за рефлектираща способност за съждение, Хегел изгражда едно разбиране за изкуството като иманентно понятийно, но като винаги препращащо отвъд себе си към по-високите нива на спекулативно единство.

БЕЛЕЖКИ

1. За класическа формулировка на историята на немския идеализъм като последователно преодоляване на вътрешни противоречия на Кантовата философия вж. Кронер (1977). [обратно]

2. Отново Кронер (1977) изследва централната роля на интелектуалния наглед в трансформациите на немския идеализъм. От своя страна Грам (1981) защитава несъвместимата с настоящото начинание теза, че смислите, които Кант, Фихте и Шелинг влагат в понятието "интелектуален наглед" са несъвместими един с друг, както и че самият Кант го употребява в поне три напълно различни смисъла. [обратно]

3. Подобна реконструкция - основно що се отнася до Кант и Хегел - предлага Дюзинг (1986). За разлика обаче от Дюзинг, който поставя акцент върху способността за въображение, тук ще обърна внимание на ролята на съждението. [обратно]

4. Хаймзьот (1956: 192 и сл.) защитава тезата, че абсолютно активното познание - т.е. интелектуалният наглед - е изначалното Кантово понятие за познание, като схващането за крайното човешко познание може да бъде постигнато само като негово ограничение. [обратно]

5. За претълкуването от страна на Хегел на необходимостта от приемане на интелектуален наглед за целите на системата вж. Лонгнес (2000: 258 и сл.). [обратно]

6. За подробна реконструкция на систематичната задача на Кант в третата Критика вж. Гайър (1993: 38-46). [обратно]

7. Срв. Стоев (2006), особено раздел 4. [обратно]

8. Вж. критиката (от Хегелови позиции) срещу Шелинг в Кронер (1977: 2: 39-42, 104 и сл., 119 и сл.). [обратно]

9. Изобщо при разглеждането на Хегел не трябва да изпускаме от очи, че при него е налице реабилитация на "рефлексията" и много рядка употреба на "интелектуален наглед" и сродни термини. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Гайър 1993: Guyer, Paul. Kant and the Experience of Freedom. Cambridge: Cambridge Universty Press, 1993.

Грам 1981: Gram, Moltke. Intellectual Intuition: the Continuity Thesis. // Journal of the History of Ideas, 1981, № 2 (42).

Дюзинг 1986: Düsing, Klaus. Ästhetische Einbildungskraft und intuitiver Verstand. Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung. // Hegel-Studien, 1986, № 21.

Кант 1992: Кант, Имануел. Критика на чистия разум. София: Издателство на БАН, 1992.

Кант 1993: Кант, Имануел. Критика на способността за съждение. София: Издателство на БАН, 1993.

Кронер 1977: Kroner, Richard. Von Kant bis Hegel. 3. Aufl. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977.

Лонгнес 2000: Longuenesse, Béatrice. Point of View of Man or Knowledge of God: Kant and Hegel on Concept, Judgment and Reason. // The Reception of Kant’s Critical Philosophy, ed. S. Sedgwick. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Стоев 2006: Стоев, Христо. Понятията за аперцепция и интелектуален наглед (Лайбниц, Kант, Фихте). // Литературен клуб, 25.04.2006 <http://www.litclub.com/library/fil/stoev/aperception.html> (26.01.2008).

Уестфол 2000: Westphal, Kenneth. Kant, Hegel, and the Fate of "the" Intuitive Intellect. // The Reception of Kant’s Critical Philosophy, ed. S. Sedgwick. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Хаймзьот 1956: Heimsoeth, Heinz. Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus. // Studien zur Philosophie Immanuel Kants. Köln: Kölner Universitäts-Verlag, 1956.

Хегел 1997: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Енциклопедия на философските науки. София: Лик, 1997.

Хегел 2004: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Лекции по естетика. София: Изток-Запад / Европа, 2004.

Шелинг 1983: Шелинг, Фридрих Вилхелм Йозеф. Система на трансценденталния идеализъм. София: Наука и изкуство, 1983.

© Огнян Касабов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 26.02.2008, № 2 (99)