"МИСЪЛ". ДИСКУРСЪТ НА КОМЕНТАРА
ИСТОРИЧЕСКИ РЕЧНИК НА СЪЗДАДЕНИТЕ СМИСЛИ

Виолета Русева

web | Литературноисторически етюди

Описанието на модерността през перспективата на един от нейните принципи - разрива с традицията, оставя в зоната на неизясненото другия механизъм на този принцип - "скъсването с миналото като постоянно обновление" (Хабермас 1999: 17; к.а., Ю.Х.). В проекта на модерността идентичността се оказва поле на разбягващи се културни стратегии: генеалогията съвпада с кризата, оповестяването на субективността като принцип - с проблематизирането му, едновременно се реализират персоналистични техники на Аз-а и универсализиращи стратегии на културата (Хабермас 1999: 26-33). В полето между философия на обществената модерност и история на философската рефлексия, Хабермас историзира структурата на обществените сфери, проблематизирайки принципа на самосъзнанието: "До края на XVIII век науката, моралът и изкуството се отделят помежду си и институционално като сфери на дейност, в които въпросите за истината, справедливостта и вкусът се разглеждат автономно (...) Тогава изниква въпросът дали принципът на субективността и на присъщата ѝ структура на самосъзнанието са достатъчни..., за да могат не само да "поставят фундамента" на науката, морала и изкуството изобщо, но и на една историческа формация..." (Хабермас 1999: 30).

Модерността, "отворена към бъдещето, жадна за обновление, може да почерпи своите критерии изключително от самата себе си. (...) Рефлексивната философия, изхождаща от основния факт на самосъзнанието, извежда този принцип в понятие" (Хабермас 1999: 53). Рефлексията се обосновава като принцип на модерността. "Проблемът за обосноваването на модерността чрез самата нея се осъзнава първоначално в областта на естетическата критика" (Хабермас 1999: 17; к.м., В.Р.).

Резките жестове на различие, прокламираната другост спрямо традицията не изключват, а предполагат ретроспективно конструиране на смисъл, при което модерността съгражда история на самата себе си, провижда в избрани феномени на миналото собственото си предначалие, с поглед назад извлича непроявени смисли, за да зададе речника на възможното си разбиране. Това е своеобразно откриване в миналото на смисъл, актуален от гледна точка на настоящето.

Българската модерност преписва културата на XIX в. като собствена традиция. Тя артикулира, прави видими, явни всички базисни символи/фигури на идентичността. Освен смисъла на собствената си историчност, в културно отношение XIX в. e и произведение на рефлексивната епистема на следващото столетие, на ретроспективата му спрямо миналото. Създаването на смисли, на образи на миналото става особено продуктивно в новото столетие поради присъщия за модерността механизъм на дискурсивно многогласие. Културната идентичност се произвежда в общо дискурсивно поле - като коментар над убягващата актуалност, като културна рефлексия и саморефлексия.

След 1878 г. България се оказва в историческа ситуация, в която културата на възстановената държава осигурява единството между обособените институционални сфери и символните мрежи на идентичността. В единството на институционални практики и активирани смислови съдържания, чрез ресурс от интегриращи символи културата предлага приемливи модели на приобщаване.

В кн. 2 и кн. 4 за 1899 г. на редактираното от д-р Кръстев сп. "Мисъл" е публикувана статията му "Българската книга". Тук проблемите на българската книга са поставени за обсъждане с оглед на институционалните условия, от които зависи творчеството, отношението на обществото към писателския труд, появата на множество литературни центрове и пазар на книгата, въпросите на нейната търговска стойност и нуждата от поява на специализирана естетическа критика (Кръстев 2001).

В критическия изказ на д-р Кръстев твърдението "недостатъците на тая студия говорят най-добре" е признание за достойнствата на коментирания автор. Цитираната фраза е от литературния портрет от 1897 г. "Пенчо Славейков". Възможно обяснение би било и критическо съзнание, което полага художествената оценка отвъд пределите на езика. В същността си това е съзнателно избран негативистичен модус, настоятелно обосноваващ потребността от специализирана критическа институция. "Но най-важният и може би най-пръв въпрос е въпросът, можем ли да говорим ний за литературна критика, която да заслужава това име" (Кръстев 2001: 252, 253). Аргументирайки обществената функция на критиката и обособяването на дискурса на коментара, проектът на модерността може да бъде осъществен.

В редактираното от д-р Кръстев сп. "Мисъл" (1892-1907) и кръга творци около него българската модерност оповестява и създава своето начало. В един план на смисъла това е жест на оразличаване от епохата "Вазов", еманципиране на Аз-а от културните стереотипи от миналото. Модерността разрушава патриархалния колективитет, но едновременно с това предлага нова матрица на обща идентичност. Тя изработва персоналистични техники на конструиране на Аз-а, но и сублимира колективни културни съотнасяния. Без това друго нейно лице модерността би се лишила от собствената си противоречивост като принцип на осъществяване на принципите си. Тя е производна не само на страстта си за различие спрямо традицията, но и на носталгията си по образи на миналото, които разпознава и изтръгва от него.

Европейската същност на българската култура кръгът оповестява като принцип на естетиката си и осъществява като програма на изданието. "Мисъл" създава свое минало в това отношение. Показателно е, че и Пенчо Славейков, и д-р Кръстев съзират в Петко Славейков предшественик на типа творци, които в смисъл на преобразуващи традицията те наричат "млади". В студията "Поглед в новата българска литература" (1910) в парабола на времето д-р Кръстев вижда бащата Славейков като "начало на една история" (Кръстев 1996: 255), персонализирана в синтетичната формула "от Петка до Пенча" като история на естетическото раждане на модерността.

Програмата на списваното от стария Славейков, издавано през 70-те години на XIX в. в Цариград списание "Читалище", може да бъде четена като възрожденски възторжена, ранна редакция на идеите на новото време: "Като пчела цветопитаема "Читалище", далеч по възможности от политически разисквания, ще лети от клон на клон на науката, без да пренебрегва и по-положителните занятия, които спомагат по право за вещественото благосъстояние на человечеството. Книжевност славянобългарска и чуждестранна, стара и нова; общи предмети исторически, философически, религиозни и нравствени; обществени, законоведни и икономически въпроси; изящни изкуства и местни описания; поглед върху естествените науки въобще и понятие от игиенически знания; изобретения, изобретатели и жития на велики мъже, упознания с вестниците и въобще умствений напредък на Европа"¹.

Програмата на "Читалище" събужда две десетилетия по-рано от "Мисъл" отзвук, по някакъв начин аналогичен на дебатите в публичното пространство, провокирани от модернисткото издание. Каравелов атакува проевропейската програма на списанието на стария Славейков от позицията на българската актуалност: "Някой си французин или ингилизин е написал статия... и г. Славейков се е постарал да я преведе на български и да я напечата в "Читалище" (...) Ние мислиме, че г. Славейков би направил хилядо пъти по-добре, ако би обърнал своето учено внимание към нашите домашни злини" (Каравелов 1966: 87-88). Според Нешо Бончев списанието не твърде сполучливо представя европейската култура, поради което резултатът е следният: "Общи извод от разгледването на тоя журнал може да бъде такъв: ние, българете, всред това необозримо и необятно поле на европейската наука сме така, както когато някой селянин иде на Света гора или на Божигроб, па не знае кое първо да изгледа; очите му се разбягват и насам, и нататък..." (Бончев 1969: 519-520). Според Каравелов Европа е друга реалност, несъотносима с българската, за Нешо Бончев - тя е пожеланото друго на родното, непостижима културна утопия.

През XIX в. в българското мислене Европа е име, излъчващо разбягващи се културни послания, зона на неконкретизирана другост, ако и немалка част от възрожденската интелигенция да се връща с дипломи от странство. Българинът по това време знае едно-друго за европейците, като например, че: "ингилизите са хванали чумата в шише и я държат затворена; френците са измислили "маймуната"; немците са изнамерили кибрита и пивото". Каравелов иронично ще резюмира в своя статия европейската образователна метода: "в Париж учението ходи само по улиците и готово, изпечено, влазя в устата на хората..." (Каравелов 1966: 27). Когато пише статията си за патриотическите потребности на в. "Свобода", годината е 1871. В началото на следващия век в Лондон е публикувана студия на Пенчо Славейков, в която (самият той, прекарал шест години от младостта си в учене в Лайпциг) припомня същата метафора по повод на "отстъпниците от своя народ, на онези, които са прозяпвали младини по чужбина, по улиците на големите европейски градове" (Славейков 1994: 68). Повторена след повече от три десетилетия, фразата би могла да ни накара да се запитаме променило ли се е мисленето на българина за своето и другото.

В миналото пренебрежението на Европа към културните ѝ периферии е съизмеримо единствено с тяхното отношение, в което иронията е защитена от незнание, изолация и подозрение за отхвърленост. Едва в последното десетилетие на XIX в. българската култура ще дефинира, коментира и обяви себе си като Европа. Въпреки устойчивостта на метафората за зяпането, в речника на Пенчо Славейков чуждото е ценено и ценно не като чуждо, а заради определена негова същност, която може да бъде съотнесена спрямо родното. Това е начинът то да бъде мислено едновременно като също и друго.

В проекта на българската модерност Европа придобива смисъл на културологема - негеографско понятие, мислено пространство на съставящи я култури, образ на другото, което родното желае да бъде разпознавано в него. Европа започва да се конструира като традиция в българското културно поле - като хоризонт, норма и принадлежност.

Показателна в това отношение е културната политика на "Мисъл" да бъдат превеждани, представяни, публикувани автори на европейския модернизъм, за да бъде съграден контекст на четенето и разбирането на творците от кръга. Знаменитата четворка около списанието на д-р Кръстев мисли българското като европейско в същността си. Д-р Кръстев и Пенчо Славейков поставят между родно и европейско аналогията на рефлексивно произведения смисъл. Едва тогава чуждото може да бъде разпознато като другото на своето - като една от възможните проекции на идентичността в културен план. Текстова стратегия на авторите от "Мисъл" е да назовават българското чрез серия от аналогии, посочвания, съотнасяния с културно чуждото. И Пенчо Славейков, и Пейо Яворов реализират в текстовете и поведенческите си жестове своеобразна персонализация на универсалната модерна душа, изигравайки като културна роля Чуждия, Другия в Аз-а.

В антологията си "На Oстрова на Блажените" (1910) Пенчо Славейков мистифицира образи на авторството, синтезирайки индивидуалната си природа на пишещ с проекции на български автори и с маски на европейски поети. В статията си "Двете антологии на Пенчо Славейков" В. Пундев осъществява обратния жест - сваля културните маски, демаскира съответствията на условните Автори с Густав Фалке, Теодор Щорм, Лилиенкрон, Демел, Конрад Майер, Хайне, Гьоте и Ницше, за да заключи: "У нас и Славейков е един вид немски поет (...) А идеята (е) да представи като чужда собствената си лирика в особена антология и да говори за себе си като за чужденци" (Пундев 1928: 378). И не е странно, че от позицията на мисленето за родното като едновременно друго в културен смисъл, Пундев определя този рой от идентификации с чужди творци като "книга за плодовете на българския дух" (Пундев 1928: 377).

И при Пенчо Славейков, и при Пейо Яворов мисълта да си чужденец в родното, както и да откриваш свое в чуждата култура слива в единството на модерната естетика българско и европейско. Кръстев - критикът на кръга, концептуалистът на индивидуалитета, теоретикът на персонализма - оголва кризисността на този принцип на модерната естетика. В критическата рефлексия на модерността той дефинира идеята за другост в своето, за културна чуждост в родното. Кръстев открива у П. Яворов и П. Тодоров ведно с "въжделенията на индивидуалната душа" и "непреодолимия и все пак непостигнат копнеж към чуждата душа, към едно душевно отвъд" (Кръстев 1996: 291-292; к.а., К.К.). А за Пенчо Славейков пише: "Еднакво открити лежат пред негова поглед родната и чуждата душа... Еднакво знайни са нему: Фрина и Шели (...) Младен и Войводата" (Кръстев 1996: 292). Наличието на интерсубективни съдържания в субективността (дори когато тя е оповестена като естетически принцип) според Кръстев е своеобразен механизъм на трансцендентиране на родната култура, пренасянето ѝ отвъд границите на различие посредством универсалността на модерната душа: "от творенията на тримата... ни облъхва същият дух - духът на вечните проблеми, тъй добре знаен нам от творенията на великите европейски писатели" (Кръстев 1996: 293).

Да стане европейска за българската култура в прехода от XIX в. към XX в. означава да интегрира в себевъзприятието си погледа на културно чуждия. Означава да започне да строи същността си като сложна игра на преотразяване, на отскачащи едно от друго отражения, на сменящи се образи на идентичността.

Дискурсът на модерността пропуска в себе си чуждата гледна точка спрямо своето. Образите на българското в погледа и словото на Другия, на културно Чуждия не само получават статут на възможна позиция, но и се интегрират в механизмите на произвеждане на идентичност. Така върху същността на българското сраства маската на Изтока (Ориента) - каквато продължително време е била гледната точка на Европа към този културен ареал. Културната идентичност в проекта на модерността не е застинала същност, втвърдена конструкция, а казано с езика на метафората, игра на огледални образи. "Така ориенталската маска става знак за европеизма" в българската литература в края на XIX в. (Галонзка 1994: 61-69; к.м., В.Р.). Българският модерен проект превръща Изтока в културологема. Проучвайки замисъла на "На Острова на Блажените" на Пенчо Славейков, К. Михайлов приема за ранен негов вариант публикувания в сп. "Мисъл" (1893, кн. 9) цикъл "Шарки", който създава маска на източен поет: "Ферхад Меддахи (...) по произхождение ферзистанец (...) роден в градеца Гразих, Разер, 1866 (...) по настоящем се намира в Лайпциг, слуша немска философия (...) и бленува за родния си край" (Михайлов 1980: 45-46).

"Наивната поезия", един от принципите на "Мисъл", освен като естетика на сърцето, оголваща човешката автентичност в духа на сантиментализма и романтизма, се възприема и като образ на собствената културна същност от гледната точка на Чуждия. Според авторите на кръга, които имитират естественост, разиграват пасторали, стилизират автентичното като "дух на народа" - това е перспективата, в която уморената от собствената си сложност европейска цивилизация въобразява култури с друга историческа съдба от своята. Във фолклорните стилизации на Пенчо Славейков и Яворов, в идилиите на Петко Тодоров обработката на "мотивите на народната поезия из душата на един своеобразен художнически индивидуалитет... излиза далеч из тесните рамки на българския живот: от нея ни лъхти общочовешки живот и поезия - онова, което немецът нарича Ewigkeitszug" (Кръстев 1996: 180).

Авторите от "Мисъл" мислят родно и европейско като единение в същността на културните явления. Да се открои гласът на автора в собственото му звучене, по думите на Пенчо Славейков за Петко Тодоров в статията "Блянове на модерен поет", означава и да се долови "свежия лъх на модерната немска поезия" (Славейков 1959: 55). Публикувана в сп. "Мисъл" през 1903 г., статията на Славейков позволява да бъде четена отвъд оценъчната конкретика. Както критическите текстове на д-р Кръстев, и тези на Пенчо Славейков през оптиката на привидно конкретни оценки съдържат програмност, която предполага своеобразна херменевтика на четенето, рационализираща ги до принципи.

Българско и европейско стават семантично съотносими чрез формулата "модерно" (разбирано в културно исторически и естетически смисъл). "И всяка една песен на П. Ю. Тодоров е пълна с подобен копнеж, като песните на онези модерни европейски певци" (Славейков 1959: 66-67). А "Зидарите" са произведение съвършено модерно, творено като че ли под непосредствено влияние на известни европейски образци" (Славейков 1959: 62). Чуждото в културен смисъл става другото на своето. Европейско и родно се постановяват като проявления на естетическата същност в сложността на единството ѝ.

За ранния български модернизъм в автентичността си родното е органичност, естественост, дело на наивен певец. Това разстила в критическия дискурс стилистични разклонения на растителни метафори на българската култура, чиито творения са "цветя", "изникнали на родна почва, откърмени от соковете на земята", от тях "лъхти дъхът на оная природа, на която те са рожби". В изненадващо сближаване на противоречиви твърдения, присъщо на модернисткото мислене, това са едновременно "цветя пренесени от чужбина" и "цветя изникнали т у к" (Славейков 1959: 55; разр. П.С.).

По повод песен от фолклора, чиито мотиви са вплетени в идилията на П. Тодоров "Над черкова", Пенчо Славейков обвързва творенията на народния певец и модерния поет със словесната формула "росен дъх на нещо родно и мило" (Славейков 1959: 57), очевидно имайки предвид и авторската стилизация на същия сюжет в своята балада "Неразделни". Авторите от "Мисъл" постановяват фолклора като традиция на модерната литература. Обявяват принципа на индивидуалитета за проява на съкровено личностовото в културен план. Свързвайки наивното творчество на народния певец и модерната душа като извънвременни универсалии, те посочват, че в същността си този принцип се проявява и чрез собственото си оспорване.

В студията "Българската народна песен" (1904), реконструирайки културните пластове на миналото, Пенчо Славейков стига до сърцевината, съхранила в изпитанията на времето българската идентичност - "наивни и дивно поетични въплъщения" на "интимния живот на душата" - песни, легенди, сказания (Славейков 1994: 50-51). В търсене на своето минало, модерността превръща фолклора в компонент на съвременната култура. Позицията на Славейков е всеобщо споделяна в началото на XX в. Освен конкретно естетическия си смисъл традицията на фолклора предлага на модернистите психологически съдържания на колективна принадлежност. Културната идентичност се проявява като персоналистична и като утаяваща субстрати на колективното. Дискурсът на коментара артикулира тази двойственост, извеждайки дълбинните пластове на имперсоналност в народното творчество до субективизма като модернистки принцип. Оповестена е културна доктрина, споделяна от всички изкуства.

Европейското не се предпоставя или постановява теоретически, а се представя като същност, другата страна на което е родното. Фолклорът се възприема не като културен архив или вкаменена памет, а като проява на духа, като вечно жива традиция извън времето. Възможността да се изрази универсалното обвързва родно, модерно и европейско като компоненти на една културна същност.

В студията Пенчо Славейков показва как българската народна песен може да бъде използвана като аргумент на идентичността. Той разполага автентизма ѝ на "откровение на българския дух" (Славейков 1994: 54) сред разграничаващи я характеристики спрямо другите балкански култури, спрямо славянското, търси връзките ѝ с елинската митология и старогръцката поезия и най-вече - предлага поредица от оценки, позиции, мнения на европейски пътешественици, популяризатори, преводачи, издатели. В тази, да я наречем, разпознавателна стратегия "националното", което Славейков отнася към народната песен като "национално съзнание" (Славейков 1994: 62), поезия на "национална почва" (Славейков 1994: 68), се дефинира в отношение с другото, определя се от погледа на културно различие.

Същия подход Пенчо Славейков прилага към миналото, прочитайки събираческата страст на стария Славейков като традиция в отношението на "Мисъл" към фолклора. Според сина сбирката на Петко Славейков от "дивни максими и изречения" на народната мъдрост е свидетелство "за оригиналността на българския национален дух и мисъл, както и за турските и гръцки влияния върху тях" (Славейков 1994: 52). А по оценката на Кръстев "младият" Славейков е предтеча на "обновление в нашата поезия чрез народната песен". "Младите" - настоява авторът на "Млади и стари" - би трябвало "да присадят на родна почва общочовешки хуманитарни идеи (стремление общо на всички модерни литературни и обществени движения), но преди всичко да внесат в нашата поезия национално схващане на живота, да използват за художнически цели мирогледа на българина, както той е отразен в колективния продукт на народната душа - българската народна песен" (Кръстев 1996: 132-133).

В постановките на Кръстев и на Пенчо Славейков национално има сложен смисъл. И в двата приведени примера, както и в речника на "Мисъл", то несъмнено е смислова фигура от естетиката на романтизма, но едновременно с това включва хетерогенни съдържания като европейско, модерно, универсално, балканско, архаично.

Когато модерността постановява своята традиция в прехода от XIX в. към XX в., тя конструира в обратна перспектива образа на желаното свое, полагайки там ценности, актуални от гледна точка на съвремието. В критическия дискурс национално се формулира като категория на духа. Вписването на неоромантическа риторика в естетическото и обосноваването на принципите на модерността с подобна аргументация е изключително интересен проблем.

Програмата на "Мисъл" предлага спектър от теоретизации и практики на естетическото. Персоналистичната естетика на ранния български модернизъм, обявеното произвеждане на Аз-а в литературата, не влиза в противоречие и не изключва сублимиране на конструкти на колективното като "национална душа" и "национален дух". В синтеза между родно и европейско, предложен от авторите на кръга, националната идентичност се мисли като едновременно архаична и модерна, интегрираща фолклора в новия тип култура.

Модерността търси генеалогията си в "потайни особености на националната душа" (Кръстев 1996: 326). За висока норма на естетическото Кръстев обявява способността на твореца да изразява с "болките на своята душа" общото, колективното: "само онова, което се е откъртило от глъбините на нашата душа, само то прониква в чуждата душа и има сила да оплодява и твори" (Кръстев 1996: 255). Единствено себепознанието, за овладяването на което свидетелства творчеството на стария Славейков, е път и възможност за споделимост в пределите на колективно преживяното. И само когато личните сюжети и частните биографии имат смисъла на общо преживян опит, историята се разкрива като сюблимност във всекидневното. Такива според Кръстев са животът и делото на Петко Славейков, "видима емблема на национално единство" (Кръстев 1996: 256).

В студията "Българската народна песен" Пенчо Славейков също митологизира живота на баща си като ренесансова културна фигура, легенда на националното Възраждане. Обвързва делото му на събирач на "фолклорни и исторически материали" със съграждането на културната история на XIX в. (Славейков 1994: 52). В статията "Блянове на модерен поет" обобщава: "бащите ни туриха основи и градиха политическото ни възраждане". Провокира: "символично(то) възсъздаване на миналото (...) хвърля в душата ни тежкия въпрос: а ний, чедата, какво зидаме ний?". И пита: "Де е идеалът, който дава осмисленост на съществуването ни, цел в живота, който бащите ни завещаха?" (Славейков 1959: 64).

Уговорената от нас двойна перспектива на анализа изисква съотнасяне на дискурса на модерността с институционалните практики на следосвобожденската държава. В този смисъл Петко Славейков е не само фигура от културната история на Възраждането, а "най-популярната личност" в свободна България, "познавач на народната душа", очароващ "с игрословен език", в Учредителното събрание намесата му при обсъждането на Търновската конституция решава съдбата ѝ (Радев 1990: 84-85).

Отношението към миналото се изгражда като отрицание на конюнктурата на настоящето и търсене на връзка между събития и личности, които да се свържат по оста на времето. Критическият патос намира своите основания освен в историчността на аргументите и в актуалността на политическото. Според д-р Кръстев: "България - една държава с най-демократични институции - няма граждани" и пребивава "в отвратителната трагикомедия, наречена "български политически живот" (Кръстев 1996: 123-124). Деформацията на политическото застрашава да сведе естетическото до "задачите на поезията като учителка на живота" (Кръстев 1996: 126). "Млади и стари" е публикувана в годината, когато списание "Мисъл" спира да излиза, но в предговора на книгата Кръстев продължава да обосновава негативистично спрямо настоящето проекта на модерността, който изданието е реализирало. И постановява: диференцирането на обществения живот би изградило литературен живот, оформило публика, възпитало художествен вкус и обособило критиката като институция на коментара. "Литературният живот според Кръстев се проявява в социално закрепените форми на литературата като книгоиздаване, вестникарство. Възможен е при наличието на обособени и работещи специфични институции, каквато е критиката, както и при създаването на такъв активен елемент в социалната комуникация на изкуството като публиката" (Русева 2001: 18-19).

С кръга "Мисъл" в българската култура става възможен интензивният диалог за формирането на нови естетически вкусове, нагласи и критерии. Кръгът насочва амбициите си към укрепването на различните обществени институции, стимулиращи подобен диалог: структурите на гражданското общество, на печата и образованието, ролята на интелигенцията са важни теми от критическото наследство на д-р Кръстев и Пенчо Славейков.

(Тиханов 1998: 61)

В книгата "Христо Ботйов, П. П. Славейков, Петко Тодоров, П. К. Яворов", 1917 (Кръстев 1996) естетическият дискурс на модерността с ритуален жест съгражда собствената си история, удържайки заплашващия да се разпадне смисъл, завещан от миналото. Кръстев не само посмъртно увенчава съратниците си, но и полага раждането на естетическата модерност във феномени на миналото, които са били функционализирани. Такива според него са културните фигури на Петко Славейков и Ботев.

Чрез прочита си на Ботев критикът на "Мисъл" създава минало на българската модерност. Книгата на Кръстев е образец на генеалогическо мислене, произвеждащо смисъл в неочакваната близост, в проблясналите аналогии, които модерността открива у възрожденския поет, за да прочете в него собственото си раждане. Аналогично на възрожденското критическо мислене: "гениални писатели у всеки народ са твърде малко на брой, но в тях пълно се е отразил духовний живот на нацията им" (Бончев 1969: 509), Кръстев ще провиди началото на българската модерност у Ботев, "живеещ живота на духа, знаещ само действителността, що се откроява в тъмните глъбини на душата за погледа на ясновидеца поет" (Кръстев 1996: 272). Генеалогията на модерното съзнание критикът търси чрез своеобразна културна археология в пластовете на "националната душа". Ботевата поезия следва традицията и създава нова: "една от малкото вътрешни връзки, които свързват поезията на нашия свободен живот с тоя от епохата на робството" (Кръстев 1996: 273). Тя е между "вечните копнежи на българската душа - онова, което е живяло от векове в нейните глъбини и чийто невнятен ромон е чут в недомълвената мелодия на народната песен" и "началото на една национална поезия" (Кръстев 1996: 278-279). Полагащо се между културната памет и пораждането на ново начало в лириката, Ботевото слово е българското осъществяване на онтологичната стихия на творчеството, което поддържа пламъка на "абсолютната идентичност"². Разглеждайки житейското и поетическото у Ботев като въплъщение на националния дух, Кръстев предпоставя съответствие с изкуството на романтизма и задава интерпретативен хоризонт.

В "Българска литературна критика и митотворчество" Ан. Велкова-Гайдаржиева изследва граматиката на митологичния разказ "Ботев" в критиката. Книгата разгъва критическия дискурс като структуриран върху национални митове и произвеждащ такива. Проследено е как тезите на д-р Кръстев, Б. Пенев и Вл. Василев задават интерпретативна парадигма на явлението Ботев. "Ботев е живото въплъщение на съдбовната българска граница между колективно родовото и духовно персоналистичното" (Велкова-Гайдарджиева 1999: 51); "другата онтология на човешкото същество", "страстна воля за друго битие" (Велкова-Гайдарджиева 1999: 47-48).

В "Контра-модерният Ботев" Б. Пенчев обобщава традицията на критическото усилие по пренаписването на Ботев в "романтически дух - в това отношение работата на кръга "Мисъл" е христоматиен пример за такова реконструиране със задна дата (...) съмнението дали Ботев изразява "народната душа" само утвърждава самата диспозиция, предвиждаща "истинския поет" именно като субект, който трябва да прояви самобитното, уникалното, Духът". Авторът проблематизира: "Мисъл" ни кара да гледаме на Ботев през романтическа оптика, затъмнявайки "просвещенското", рационалното в него". И допуска да се обсъди разглеждането на "контра-модернизацията" като дискурсивна стратегия, чиито основания могат да бъдат и просвещенски, и романтически" (Пенчев 1998: 117).

Критическата рефлексия и художествените практики на авторите от "Мисъл" са осъщественото доказателство, че обосноваването на модерността съвпада с кризата ѝ. Казано с езика на д-р Кръстев в книгата от 1917 г.: Ботев е "поетически гений", върху който "почива националността на всяка поезия". У възрожденския поет според Кръстев "тъмните копнения на народната душа" се сливат и заговарят в "интимната изповед на индивидуалната душа" (Кръстев 1996: 279-281). Критикът поставя въпроса за гения на твореца като "субстанция, която живее неизменна и вечносъща в душата" и веднага го оспорва: "Подобна "теория" би поставила Ботйова извън рамките на всяко историческо развитие" (Кръстев 1996: 287). Предлага разбиране за поезията му като "откровения на поетическия гений на народа, както той се е отразил в наивната песен и в неговите исторически съдбини" (Кръстев 1996: 279; к.м., В.Р.).

В порива на Ботев към смъртта, във визията му за саможертвата като живот Кръстев съзира феномени на миналото, аналогични на модерното съзнание. В сърцевината на Ботевата героика се оголва зъзнещата самота на индивида, в която универсалията на модерната душа намира своето предначалие. Естетизирането на инобитието, превръщането му в елемент на една нова чувствителност, разкъсана между метафизическо тайнство и копнеж към героическо осъществяване в смъртта - това според Кръстев са "поетическите завети на Ботйова". Той означава "начало" - настоява критикът и обобщава: "Духът на Ботйова живее... в малцината поети на нашето време, в чиито творения са се възродили за живот същите копнения на душата" (Кръстев 1996: 289; к.а., К.К.).

"Хранител на поетическите завети на Ботйова" Кръстев съзира у Пенчо Славейков, у когото "типът на поета творец, мярнал се в лицето на Ботйова като един метеор в нашия живот, е получил за пръв път една пълна и бляскава инкарнация" (Кръстев 1996: 273). В един план на смисъла поезията на Славейков е определена като проникваща в "най-дълбоките основи на националния живот" (Кръстев 1996: 290). В друг - на Ботевия порив към смъртта като "свръхчовешка воля посред една героическа епоха" е противопоставена Славейковата "поезия на живота" (Кръстев 1996: 311). С лириката на Ботев, в която поетът е "обективирал полусъзнаваните блянове на своята душа" (Кръстев 1996: 298), критикът търси генеалогическа връзка и я намира в интерсубективните проекции на индивидуалността. Национално и модерно, индивидуално и универсално са анализирани като разнородни проявления на единосъщата способност за "сливане с чуждата душа" (Кръстев 1996: 296) в творенията на Славейков.

По-различна според Кръстев е връзката Ботев - Яворов, при която критикът прилага перспективата на обратното четене, поставяйки възрожденския поет в поетическата оптика на автора на "Безсъници" и "Прозрения". Интерпретирайки поетизма на Яворов като провиденческо изговаряне на собствената смърт и слепота, Кръстев търси предначалието у Ботев в "инстинкта на гения, който носи в гърдите си предестинацията на своята съдба" (Кръстев 1996: 288). Показателно е това, което Кръстев сочи като връзка с миналото. Освен работата на "Мисъл" по създаване на мита "Яворов", поетът сам активно участва в произвеждането на образа си на модерен творец чрез естетизиране на частните сюжети на житейското. Но едновременно с това Яворов е културната фигура, която с трагически жест слива незавършеното българско Възраждане, неосъществените национални блянове и тяхното крушение.

Положен в "контекста Македония" (Цв. Ракьовски), белязал историческото време, животът на Яворов - повече отколкото като тема на писаното от него - персонализира колективно преживяваните героика и трагика, въодушевление и покруса.

Македония е голямото име-събитие в недовършената История на българското битие. Тя задава стойностите, подрежда и йерархизира отношенията им... Македония е събитието, несвършващото и несвършилото място на Героическото начало при вече приключилото за България време на героиката (...) Във времето около границата на ХIХ и ХХ век това име бива обвързано в сложни комплекси от отношения и означавания и оттам става изключително употребимо като тема, чиито текстови реализации се разпръсват из широки дискурсивни сфери - от тайната кореспонденция между посветени, през легални и нелегални вестници до спомени, поетически визии и такива жанрово хибридни форми, каквато е "Хайдушки копнения" (...) Яворов изгражда сериозния си образ на поет в контекста на и чрез идентификационните механизми на Македония.

(Ракьовски 1998: 156-157; к.а., Ц.Р.)

След като проанализирва стратегиите на Азово писане в "Хайдушки копнения" Цв. Ракьовски разграничава времето на "спомена", на "виденията и копненията", отнесени към 1902-1903 г., от времето на събитията "около Илинден 1903" и "около 1910-1912 години, когато се решава съдбата не на текста "Македония", а на част от родното идентификационно поле. Но тогава Яворов мълчи. Не пише. (...) Азовото писане вече е немислимо" (Ракьовски 1998: 170-171).

За Яворов - изреченият от Ботев смисъл за живот в смъртта - излъчва властно очарование от времето на издаване на хектографския лист "Свобода или смърт" през 1903 г. до трагическото "усещане за невъзможност от осъществяване на героически жестове" (Неделчев 1992: 58-60). В разчетените от М. Бошнакова и публикувани бележници на поета Яворов, Бележник № 9 е от 1912 г. (Яворов 2008: 389-426). В него има два списъка на чета. Единият, направен с видимо различен почерк от този на поета, е между разписки за оръжие с дата 21 септ. 1912 г. - деня, в който се подготвят за тръгване от София. На следващата вечер пътуват към границата. Неравномерността на изписването в другия списък ни кара да мислим, че може би е правен при пътуването: Янаки Траянов (Кюстендил), Георги Николов (Мустафа-Паша), Коста Митев (Доган Хисар), Любен Казасов (Търново), Иван Анастасов (Мустафа-Паша), Димитър Иванов (Стара Загора), Ив. Траянов (с. Берово, Малашевско), Иван Червенков (Прилеп), Ив. Цанев (с. Якоруда). Име, години, град, село, занятие, служил, неслужил. Исак Николов Чолаков год. 30 роден Разложко (с. Долна Драглища). Дърводелец (не служил). Добавено е: бил четник от 1903. Желаещи да воюват за свободата на Македония. П. Яворов - войвода.

Снимка е спряла времето на ноември 1912 г. На нея Яворов е заобиколен от четници. От същото време е друга снимка, на която двамата с Лора, силуети на модерното време, са сред четници и войници. "Мисля за тебе. Целувам разпятието. То ще ми донесе успех в борбата, която е света" - е написал Яворов в писмо до любимата (Яворов 1993: 356). "Биографичният мит Ботев" (М. Неделчев) е вписан в културноисторическата памет на българската модерност. Споделена историческа съдба и частно битие се сливат. Миналото е преписано

Героиката на смъртта у Ботев поражда смисли, които авторите от "Мисъл" включват подривно в модернисткия проект като дълбинна проява на национално-колективното в субективно-персоналистичното. Персонализмът като принцип в изкуството не отменя копнежа по изгубената споделимост на житейско и поетическо.

В статия със заглавие "Жив е той, жив е..." (1906) Пенчо Славейков, след като натрупва наблюдения за поетически недостатъци в одата на Ботев, заключава: "Тя не само е превъзходна, а величествена песен" (Славейков 1959: 232). След като изрежда съотнасяния и близости със стихове на Хайне и Лермонтов, обобщава: "Песента "Хаджи Димитър" е във всичките си картини и асоциации, които възбужда, дълбоко национална" (Славейков 1959: 230). Чрез анализа си на Ботевите стихове Славейков изповядва разбирането си за поезия, която е провиденческо изричане на личното като исторически споделена участ. В този смисъл същността на поетическото у Ботев е провидяна като "прозрение с вещ поглед в тъмните предопределения на съдбата". "От българските поети досега само Ботйов е проникнал с мощния си поглед зад мрежата на външните причинности в оная същност на нещата, която е достъпна за пророци" (Славейков 1959: 232). След като в цялата статия е спирал вниманието върху остроумни коментари на поетически несъответствия и несъвършенства в творбата на Ботев, Славейков е категоричен в неочакваното, но предвидимо обобщение - пред творението, облъхнато от "национален дъх", читателят стои, обзет "от трепета на възторг" (Славейков 1959: 232).

В студията "Българската народна песен" Славейков очертава символно националното пространство, изграждайки противопоставяния: планина - равнина, българско - небългарско, култ към миналото - забравени старини. В тази верига от разклоняващи се смисли Балканът е обобщен като място на културна и историческа памет, територия на поетическото. Пасаж от студията е образец за това как културните съдържания, проектирани в географското понятие, го създават като културологема:

Балкан в този случай не тряба да земаме в тесен смисъл, т.е. под това име не тряба да се разбира само оная хубавица планина, която подзема своя таинствен ход от северозапад и разсичайки България надве, отива пряко към изток, гордо се изправя пред Черно море, слушайки волната песен на тъмните му вълни. Балкан е общо име за всички планини, разхвърляни по полуострова под тих бял Дунав, макар че инак всякоя за себе си има свое име, и звучно и хубаво и свързано с поетични легенди и спомени. Интимната връзка на Балкана с историческия живот на българите и неговото значение в тоя живот е тема, която често в последно време подйемат нашите писатели и поети. Това същото съм се опитал да изтъкна и аз в своята прелюдия На Балкана...

(Славейков 1994: 50; к.м., В.Р.)

Планинска верига, разделяща и съединяваща едновременно; средищен топос в граници, очертани от Дунав и Черно море; хребет, дал име на полуострова, над тези географски контури се наслагват мито-поетични, исторически, литературни, авторско-персоналистични пластове. В процедурата на семантизация географският пласт избледнява, преозначен с културни съдържания. За Славейков Балканът е символичен център на една вселена на духа - на историческо и поетично.

Славейков се самозаявява като "познавач" на народната текстова памет, като тънък сеизмограф на смисловите ѝ полета. Някак "естествено" той се превръща в "институция на обобщението", хващаща кардиналните, трайни възли на културната символика и способна да ги огласи. (...) Казва им истина, която е очевидно близка, но и магически неясна - "над нас стои Балкана". Този Балкан е генеративното звено на нашата интуитивна художественост, от него извират митични контури и шепоти, които могат да ни отведат към телеологичната точка на националната ни същност.

(Златанов 1998: 53)

Създавайки образи на миналото, д-р Кръстев и Пенчо Славейков ще откроят символическия ресурс на Балкана, ще провидят високи смисли на идентичността в него и от географски назоваващ топос ще покажат преобразуването му в национална митологема. В българската литература от края на XIX и началото на XX век, от една страна, Балкан се превръща в символичен топос, в който българското се самоизрича в регистрите на високата героика, от друга страна, името обраства със стереотипи на мислене и снизяващи импликации на други гледни точки. Проблематичността на тази емблема се персонализира от героя на Алеко Константинов, превърнал я в име. Балкански е име, което носи в себе си ароматите на региона - етикет е на масови представи, на клиширана визия за човека, населяващ полуострова. Това име мирише на гръцки маслини, турско наргиле, българско гюлово масло. Създава асоциации за мустакат здравеняк. Име, на което героят на Алеко Константинов дава телесност. В пространствено символен план Балкан е кръстопътното средище между Изток и Запад, Европа и Ориента. Критическите позиции по повод книгата на Алеко Константинов открояват и дефинират тези културологеми. "Бай Ганьо" (1895) е проблематизирана зона на смисъла, където те се събират. Това я прави най-знаковата книга на българското, сюжетираща разнородните културни съдържания на идентичността.

В книгата "Христо Ботйов, П. П. Славейков, Петко Тодоров, П. К. Яворов" (1917) Кръстев затваря водения между "Мисъл" и "Бай Ганю" на Алеко Константинов дебат за проблематичните съдържания в културологемата Балкан/ Балкани. Утвърждаващият план на поетично-рефлексивното самосъздаване и разбягващите се проекции на различните културни разпознавания се срещат в аргументите на двете страни. В българската литература дебатът ще продължи, подновяван с нови аргументи и от други автори през 20-те и 30-те години на ХХ в.

В книгата, чието заглавие с ритуален жест изрежда имената на Ботев и съмишлениците му от "Мисъл", д-р Кръстев започва коментара си от разбирането на Балкана у Ботев като природа. След като припомня традицията на културни наслагвания върху природното, той отбелязва как поетът с "невинността и възприемчивостта на дете" отнема тази вторичност, "което му позволява да проникне зад видимостите - до вечните символи на битието", да се върне в природата като в прозряна космическа тайна, като в разгадана гатанка на битието (Кръстев 1996: 283-284). Балканът като поетическа фигура у Ботев е създаден чрез мощно "митотворящо въображение", което слива легенди и поетическо откровение. Самоизричането на българското в регистрите на високата героика при Ботев е проникване до митологично-фантазното.

Според Кръстев превръщането на образа на Балкана у Ботев в културен символ се постига в дописването и вписването му в традицията на модерността. По повод драма на Петко Тодоров критикът пише: "Разтапя се неговата душа, сляна с тая на Балкана (...) чувстващ се едно с живота около него, индивидуалното битие е изгубило смисъл и цел" (Кръстев 1996: 399; к.а., К.К.). Смисълът е подет от Пенчо Славейков в "Кървава песен", където Балканът е носталгично видение на душата, територия на историческа фантазия за националното битие. Кръстев разкрива дълбинните съдържания в митологемата, превръщайки я у Ботев и Славейков в желан образ на колективно приобщаване: "дълбоко в душата на тегловния народ живее образът на Балкана" (Кръстев 1996: 310). По думите на критика Балканът е място, където времената се сливат: "Легендата - действителност притежава такова вълшебство върху душите, както действителността станала легенда. В своите основи, както и в най-висшите си манифестации, битията се сливат и бездните между тях изчезват..." (Кръстев 1996: 306). Според Кръстев след поетическия диалог Ботев - Пенчо Славейков в българската литература Балканът е много повече културен и исторически символ, отколкото природа: "Ботйов ни дава ту изтръгнати от самото сърце на Балкана интимни лирически тонове, ту нахвърлени с няколко щрихи само необозримо широки картини. Славейков чертае с културно-исторически поглед великите съдбини, чиято арена е бил той" (Кръстев 1996: 310).

На творците след тях е завещано бдение около създадения смисъл и приобщаване в процедура на исторически дефинирани значения. И коментарът на Кръстев по повод лириката на Ботев, и този на Пенчо Славейков, посветен на народната песен, разбират Балкана като феномен на културната памет, като своеобразен резервоар на значения. Проследяват как се натрупват пластове на смисъла (фолклора - Ботев - модерността), как географският определител се превръща в идентификатор, в исторически и културен символ.

Книгата на Кръстев от 1917 г. звучи реквиемно и този тон се задава от посвещението - мисъл за копнежа и непостижимостта на духовната близост: "На всички ония знайни и незнайни мен самотници, живеещи като мен в мъка и копнеж за едно душевно отвъд, за близостта на чуждата родствена душа, душата на мъж и душа на жена" (Кръстев 1996: 269). Погледът на критика е насочен отвъд, към сенките на съмишлениците му от "Мисъл" и в последните думи се оглежда стих на Яворов, изричащ същия несподелим копнеж. Това е своеобразен смислов мотив, който се повтаря в цялата книга и върху който е изградена интерпретацията на критика.

По повод поетическата фигура на Балкана в поезията на Ботев критикът пише: "Тайните на балканския живот, които ни е пришепнал Ботйов, не са спокойните съзерцания на поета, а трепетните преживявания на любяща душа, чезнеща в томление да се слее с чуждата душа" (Кръстев 1996: 305). Полагайки генеалогията на модерността у Ботев върху този тезис, Кръстев откроява у възрожденския поет и у авторите от "Мисъл" интерсубективните проекции на индивидуалната душа. Ботев, твърди Кръстев: е проникнал до "оная дълбока същност, дето трепти общата душа на всемира" (Кръстев 1996: 284; к.м., В.Р.). Славейков е прозрял "изчезване на конечното и мимолетно индивидуално битие в битието на всемира" (Кръстев 1996: 312; к.м., В.Р.). П. Тодоров е постигнал изразяване на "единение с всемира" (Кръстев 1996: 399; к.м., В.Р.). Национално, модерно, универсално, всемирно преливат смисъл и взаимно се заменят в критическия изказ - смислови фигури на неоромантическа риторика в модернистка редакция.

През 1918 г. д-р Кръстев започва да подготвя за печат "Хр. Ботйов. Стихотворения. Автентично издание"³. "Публикува във в. "Мир" (бр. 5459 от 31 авг. 1918 г.) кратка статия "Към почитателите на Ботйов", в която съобщава, че издирва оригиналното издание на "Песни и стихотворения от Ботйова и Стамболова" - "най-малката и най-голямата книжка на новата българска литература" (Кръстев 2001: 591-592). Започва работа по изданието и пише критически бележки. На следващата година книгата излиза с недовършени бележки, поради смъртта на критика. Тези последни страници, писани от Кръстев, са изключително интересни. Не само поради различния жанр - литературноисторически бележки, но и защото те задават различна перспектива на четене и тълкуване на Ботев. Тук неоромантическата риторика е оспорена от последователен рационалистки дискурс. За всяко от Ботевите стихотворения Кръстев прецизно издирва публикации във вестници, в календар от 1875 г., чрез съобщение в пресата, обявяващо, че търси първото издание на "Песни и стихотворения от Ботйова и Стамболова", проследява липсата на книгата в обществените библиотеки и прави неласкав коментар за културните институции. Цитира седем издания на Ботев от 1880 до 1907 г. Откроява като най-добри две - на З. Стоянов и Ив. Клинчаров - на които прави оценка по отношение на включените в тях творби, на допуснатите грешки и на редакторските бележки. Всяко от стихотворенията е поставено в перспективата на детайлно описание на публикации и варианти. Посочено е в кои вестници и колко варианта на свои творби печата Ботев. Сравнени са разликите в изписването на думи и стихове, проследено е датирането, проверени са неточности, коментирани са редакции на текста. Подходът на Кръстев съчетава текстологична скрупульозност със смели хипотези и проникновени обобщения. В зависимост от това кой е редактор на вестника, в който се появяват Ботеви стихотворения, са направени предположения: как са осъществявани замените и поправките, в кои от случаите Ботев приема редактирания вариант и кога се връща към по-ранен.

Обобщенията на критика определят творчеството като изтръгване на смисъл от смътното, неясното. Промислени са възможните начини, чрез които Ботев е създавал и редактирал творбите си. Посочено е как те въздействат на читателя. Наблюдения, допускания, предположения, свързани с процеса на творчество при Ботев, са изведени до тип естетика, при която изясняването на поетическата идея се издига "над действителността, от която се заражда и против която е насочено" (Кръстев 2001: 385). Преките съотнасяния с Пенчо Славейков и П. Тодоров, алюзиите с Яворов по отношение на "двете души" у Ботев показват, че Кръстев е верен на генеалогическия подход, полагащ началото на модерността у възрожденския поет. Същевременно, освободен от строгата композиционна рамка на книгата си от 1917 г., тук критикът прави вдъхновени обобщения за "лелеяните от пламенното въображение на Ботйова идеи-образи", за "облъхнатите от това въображение образи-чувства", "видения-действителности" (Кръстев 2001: 378).

Изследването на процеса на писане и редактиране е само начин да се обобщи, че за "натури като Ботйова тъкмо невероятното е най-вероятно - то е единствено възможното" (Кръстев 2001: 365). Същността на поетическото Кръстев съзира в "Ботйовите неестествености" (Кръстев 2001: 379) и "невъзможни "хиперболи" - "дръзки и безформени хиперболи, изпреварили с 40 години развитието на българската поетическа мисъл" (Кръстев 2001: 378). Варианти, поправки, редактиране - следи на писане, изтриване и търсене на изказ са разгледани като усилие на поета за проникване чрез словото в метафизическите и метапсихическите корени на злото, "недостижими за човешка ръка и мощ" (Кръстев 2001: 380). Биографичното е вплетено в предположения за създаване на Ботевите творби. Критикът допуска как "разкъсан и разсейван, и погълнат" от несгоден живот, поетът превръща редките мигове на поетическа споделимост във "върховна творческа съдържимост", как изрича пронизваща съкровеност, в която е стаено "неопределеното, смътното чувство на обща самотност" (Кръстев 2001: 388; к.а., К.К.).

Кръстев цитира коментара на Пенчо Славейков в статията му "Жив е той, жив е...". "Всевидящият поглед" на Славейков критикът използва като усилваща собствените му наблюдения перспектива, през която да изрече заключителното си и най-проникновено обобщение: "единението и сякаш тържествената симфония-песен на битието на всяка твар и нейното слияние с купнеящата човешка душа - Ботйов отдавна бе създал или може би е живял в него от първите дни на своите творчески блянове. Че най-мощната и най-фасцинираща стихия на неговата поезия е невнятният ромон на Балкана" (Кръстев 2001: 390; к.м., В.Р). Текстологичната прецизност, търсенето на грешки при публикуването, следването на изписвани и заменяни думи във варианти, редакции отново е довело Кръстев до наблюденията му в книгата от 1917 г. Неоромантическата риторика на критическия изказ е отменена, но постановките ѝ са презаверени от рационалисткия дискурс на литературноисторическите бележки.

БЕЛЕЖКИ

1. "Читалище". Повременно списание, издава ся от българското читалище в Цариград. Списанието излиза от 1870 до 1875 г. Ред. М. Д. Балабанов, Л. Йовчев, П. Р. Славейков, С. С. Бобчев. Обявлението в кн. 1 за 1870 г. е цит. по Възрожденски (1969: 520). [обратно]

2. За редакцията на романтизма в дискурса на модерността - вж.: Хабермас (1999: 102). [обратно]

3. Хр. Ботйов. Стихотворения. Автентично издание. "То е осъществено от книгоиздателство "Ал. Паскалев и С-ие" през 1919 г. В него "Критическите бележки" на д-р Кръстев са от 45 до 95 стр." Цит. по Кръстев (2001: 591-592). [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Бончев 1969: Бончев, Н. Класичните европейски писатели на български език и ползата от изучаванието на съчиненията им (Периодическо списание, I, 1873, кн. 7-8). // Възрожденски страници. Антология. Под ред. на П. Динеков. Т. 2. София, 1969, с. 507-511.

Бончев 1969: Бончев, Н. Читалище. Повременно списание, издава ся от българското читалище в Цариград (Периодическо списание, I, 1871, кн. 4). // Възрожденски страници. Антология. Под ред. на П. Динеков. Т. 2. София, 1969, с. 512-520.

Велкова-Гайдарджиева 1999: Велкова-Гайдарджиева, Ан. Българска литературна критика и митотворчество. Д-р К. Кръстев, Б. Пенев, Вл. Василев. Велико Търново, 1999.

Възрожденски 1969: Възрожденски страници. Антология. Под ред. на П. Динеков. Т. 2. София, 1969.

Галонзка 1994: Галонзка, В. Ориенталската маска в служба на европеизирането на българската литература. // Галонзка, В. Опитомяването на скорпионите. Поглед на един чужденец към българската литература. Шумен, 1994.

Златанов 1998: Златанов, Б. Нация и литература в точката на "Балкана". // Българският канон? Кризата на литературното наследство. София, 1998, с. 50-82.

Каравелов 1966: Каравелов, Л. И в Париж има гъски (в. "Свобода", г. II, бр. 25 от 4.XII.1871). // Каравелов, Л. Събрани съчинения в девет тома. Под ред. на Цв. Унджиева, Д. Леков, П. Тотев. Т. 5. София, 1966, с. 26-30.

Каравелов 1966: Каравелов, Л. Прочетете Шишковите теории и ги сравнете с действителността (в. "Свобода", г. II, бр. 39, 40 от 11, 18.III.1872). // Каравелов, Л. Събрани съчинения в девет тома. Под ред. на Цв. Унджиева, Д. Леков, П. Тотев. Т. 5. София, 1966, с. 87-94.

Кръстев 1996: Миролюбов, В. Млади и стари. Критически очерки върху днешната българска литература (1907). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Т. 1. София, 1996, с. 121-253.

Кръстев 1996: Кръстев, К. Поглед в новата българска литература. I. От Петка до Пенча Славейков ("Летоструй" на "Българска матица" за 1910. Солун, 1910). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Т. 1. София, 1996, с. 254-270.

Кръстев 1996: Миролюбов, В. Христо Ботйов, П. П. Славейков, Петко Тодоров, Пейо К. Яворов (1917). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Т. 1. София, 1996, с. 271-425.

Кръстев 2001: Кръстев, К. Пенчо Славейков (сп. "Мисъл", г. VII, 1897, кн. 8, 9). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Т. 2. София, 2001, с. 248-278.

Кръстев 2001: Кръстев, К. Българската книга (сп. "Мисъл", год. IХ, 1899, кн. 2). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Т. 2. София, 2001, с. 279-290.

Кръстев 2001: Кръстев, К. Критически бележки към "Хр. Ботйов. Стихотворения. Автентично издание" (1919). // Кръстев, К. Съчинения. Съст. Л. Стаматов, С. Янев. Бележки и коментар Л. Стаматов (с. 575-609). Т. 2. София, 2001, с. 351-395.

Михайлов 1980: Михайлов, К. Едно становище за "На острова на блажените". // Литературна история, 1980, кн. 6.

Неделчев 1992: Неделчев, М. Яворов в националната революция. Подстъп към темата: Левски и Ботев, Гоце и Яворов. // Неделчев, М. Три студии. София, 1992.

Пенчев 1998: Пенчев, Б. Тъгите на краевековието. София, 1998.

Пундев 1928: Пундев, В. Двете антологии на Пенчо Славейков. // Златорог, год. VIII, 1928, кн. 6.

Радев 1990: Радев, С. Строителите на съвременна България. Т. 1. София, 1990.

Ракьовски 1998: Ракьовски, Цв. П. К. Яворов и българските поетически силуети. София, 1998.

Русева 2001: Русева, В. Генеалогия на българската модерност. Яворов. Велико Търново, 2001.

Славейков 1959: Славейков, П. Блянове на модерен поет (сп. "Мисъл", год. XIII, 1903, кн. 3-4). // Славейков, Пенчо. Събрани съчинения в осем тома. Под ред. на Б. Делчев. Т. 5. София, 1959, с. 54-68.

Славейков 1959: Славейков, П. Жив е той, жив е... Историко-литературен и художествен анализ (сп. "Мисъл", год. ХVI, 1906, кн. 5). // Славейков, Пенчо. Събрани съчинения в осем тома. Под ред. на Б. Делчев. Т. 5. София, 1959, с. 219-233.

Славейков 1994: Славейков, Пенчо. Българската народна песен (сп. "Мисъл", год. ХIV, 1904, кн. 1, 3). // Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. Съст. Ив. Еленков, Р. Даскалов. София, 1994, с. 49-71.

Тиханов 1998: Тиханов, Г. Жанровото съзнание на кръга "Мисъл". Към културната биография на българския модернизъм. София, 1998.

Хабермас 1999: Хабермас, Ю. Съзнанието за време на модерността и нейната потребност от уверяване в себе си. // Хабермас, Ю. Философският дискурс на модерността. Дванадесет лекции. Плевен, 1999.

Яворов 1993: Яворов, П. К. Съчинения в два тома. Предговор, послеслов, коментар, съставителство и редакция М. Неделчев. Т. 1. София, 1993.

Яворов 2008: Личните бележници на П. К. Яворов. Съставителство, разчетен текст, увод и обяснителни бележки М. Бошнакова. София, 2008.

© Виолета Русева
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 10.02.2021
Виолета Русева. Литературноисторически етюди. Второ доп. изд. Варна: LiterNet, 2021

Други публикации:
Виолета Русева. Литературноисторически етюди. УИ "Св. св. Кирил и Методий", 2009.