Библейската жена

НА КОГО ПРИНАДЛЕЖИ БИБЛЕЙСКИЯТ ТЕКСТ?
Въведение

Милена Кирова

web

Библейската екзегетика някак “естествено” принадлежи на теологията или поне на онази традиция, която я вписва в позитивистичната историко-критическа школа, развила се още през 19 век. Дотам, че един сборник с модерни интердисциплинарни изследвания започва с несдържано обвинителен тон: “Библеистиката днес съществува в гето. Изолирани дори вътре в академията, основното количество библейски изследвания не са активен диалогичен партньор във възприетия интелектуален дискурс... Резултатът е капсулирана гилдия, която се придържа към постиженията на учените от 19. и ранния 20. век, отказваща да признае дълбоките проблеми, с които се сблъсква позитивистичното историко-критическо начинание, и склонна да възприема собствената си работа като запълване на дупките и усъвършенстване на метода.” (Рийдинг 1997: XI). Отделни пробиви като стремежа на Херман Гункел да свърже библеистиката с опита на немската фолклористика от първите десетилетия на 20. век или структуралистичната критика на Едмънд Лийч са между тези явления, които потвърждават общото правило чрез собствената си изключителност.

Ситуацията започва да се променя - при това драматично и напористо - през последните двадесетина години. От една страна, в самото лоно на библейската екзегетика нахълтват методологически стратегии и концептуални модели от нейните хуманитарни “съседи”: антропология, социология, политическа теория, литературознание, не на последно място - психоанализа и феминизъм... От друга страна, библейското тяло се оказва приспособено и усвоено като обект на критичен анализ, като дискурсивна матрица или парадигматична ментална структура в полето на различни модерни науки. Изглежда невероятно наистина - и още повече непонятно - как би било възможно, при това в епохата, когато патриархалната цивилизованост на западния човек преживява радикални промени и се подхранва предимно от собствената си авторефлективна нагласа, един толкова важен, основополагащ, емблематичен текст на самата потребност и способност да бъдеш патриархален човек да остане встрани, аутистично затворен, незасегнат от протичащите промени. Аутистичното поведение на библейската екзегетика може да намали драматично значимостта на библейския текст, да го превърне в дискурсивна реликва, прилежно изложена във витрините на миналото-като-музей.

Сама по себе си еврейската библиотека¹ пред(раз)полага потребността от интерпретация. Библейският midrash започва да съществува още с най-ранната писмена документация на Закона, Torah. Самият термин midrash (или коментар) идва от глагола lidrosh - задавам въпроси, разпитвам, търся значението. Известният средновековен учен Рави Моше бен Нахман, познат повече като Нахманид, сравнява отношението между pshat (буквалното значение на библейския текст) и drash (неговата интерпретация) с отношението между буквите и звуците, чрез които съществува Закона. (В оригиналните ръкописи на древен иврит звуците не се означават, тъй като се изписват единствено съгласните букви.) В плана на своето писмено изображение библейският текст е “ням”, той не е в състояние до “говори”, да репрезентира гласа. Това, което го съживява в публичното пространство, са звуците - аналогични в своята комуникативна значимост с интерпретацията, според логиката на Нахманид.

Ако продължим още малко в тази посока, ще кажем, че коментарът е социалното огласяване на Закона, неговата връзка с живота на хората в различни епохи. Ето защо да се откажем от модерни посоки в екзегетиката на библейския текст би означавало да му причиним най-малкото две вреди. Първата - да пренебрегнем собствената му иманентна потребност от огласяване. Втората - да му отнемем правото на присъствие чрез живите гласове на съвременната хуманитаристика; да прекъснем връзките му с актуалните социални тенденции, езикови практики и мисловни модели на нашето време. Както изглежда, единственият начин да съживим (и така да възпроизведем потребността от) библейския текст е като разковем отеснелите граници на неговата теологическа и позитивистично-историческа екзегетика, като разомагьосаме коментара (и желанието за него) от вцепеняващия ефект на традицията.

Изучаването на библейския текст в не-теологичен контекст най-общо може да бъде представено в две големи тематично-проблемни насоки.

Първата се занимава с проблеми, които се пораждат от съдържанието на самата Библиотека. Това са въпроси, свързани с авторството на отделните книги или части от тях, хипотези за времето на написване; историчност или легендарност на изобразените в сюжета събития (не е тайна фактът, че много емблематични събития на сюжета, включително в книгите, които се възприемат за “исторически”, нямат друго потвърждение освен написаното в самата Библиотека). Тук ще добавим проблеми на жанровете, на реторичните механизми и разказвателните стратегии, в които се случва текстът; проблеми от областите на текстологията и филологията; по-модерни въпроси на библейската идентичност, например такива, които са формулирани в термини на нови науки като изследванията на постколониализма, на рода (gender), на национализма... И още много други.

Втората посока разполага библейската екзегетика в широк антропологически и културологичен контекст. Как се отнася древният текст към нашата идентичност на модерни западни хора? Какви са трансформациите, които е претърпял в традицията на християнската мисъл и какви са последиците от тези промени? По този въпрос сполучливо пише израелската библеистка Тиква Фраймър-Кенски: “Някои трансформации са толкова сплетени с текста, че е много трудно да бъдат видени. Единственият начин да ги направим зрими е бавното затворено четене, което познава всички класически техники на филологическия анализ.” (Фраймър-Кенски 2002: XII). Парадигматичен в това отношение е примерът, който дава Историята на сътворението. Преводите също пораждат огромно поле от проблеми. Библейският иврит принадлежи към групата на архаичните езици, неговата система на мислене е принципно различна от “менталността” на съвременните езици. Да не говорим за изчезналите значения или за невъзможността да определим със сигурност в кое от своите десетина възможни значения е използвана някоя дума. При това положение всеки превод е интерпретация и последното, в което бихме могли да повярваме, е идеологическата невинност на (скрито) интерпретиращия дискурс. Друга проблемна посока задава “обратната връзка”: почти необятният свод от влияния върху знанието за библейския текст, идващи откъм народната и по-късно масовата култура на европейския свят, от хуманитарните науки и политиката, от всички видове употреба в изкуството...

Без да съм изброила дори приблизително всички възможни полета на втората, културологично-антропологическата, посока, ще се опитам да откроя някаква принципна разлика между “старите”, т.е. традиционните посоки на библейска интерпретация, и “постмодерните” усилия на нейния прочит. Възпитани в уроците на психоанализата, марксизма и Новия историзъм, на постструктурализма и деконструкцията, след вече десетилетни изследвания върху рода, национализма и постколониализма, хуманитаристиката днес е много по-подозрителна към идеологическия филтър, който присъства във всеки културен дискурс. Това усъмняване (херменевтика на подозрението, както сполучливо го дефинира Рикьор) е още по-продуктивно във философски аспект, когато се насочва към собствените ни интерпретативни предпочитания, когато опитва да разчете мотивите на нашия избор, принципите на нашето действие. Новият коментатор на библейския текст вече не може да вярва в наивността, спонтанността или пък научната обективност на своето знание. Той, можем да кажем, чете Библията и себе си едновременно, като нерядко анализира тази едновременност на интерпретацията с някаква методологическа тактика. Ще цитирам отново Фраймър-Кенски: “разликата на съвременния прочит е в това, че сме станали по-чувствителни към философския филтър, по-съзнателни към собствените си интерпретативни предпочитания, по-склонни да изложим филтъра, да го направим видим и да разкрием принципите, които са залегнали в основата на нашата работа” (Фраймър-Кенски 2002: XXV).

Едно от нещата, които не би трябвало да забравяме, още по-малко да скриваме, е политическият характер на Библията и съответно на нейния коментар. Става дума за текст, който се занимава с основите и основанията да съществуват най-важните институции на патриархалния свят. Текст, който мотивира като свещени, задължителни, вечни законите на един тип - исторически конструиран - социален живот. Колкото повече потвърждаваме универсалната валидност на тези закони, толкова повече възпроизвеждаме (потребността от) света, изграден върху тях. И тъй като патриархалният модел на цивилизованост все още е актуална практика на съвременния живот, да се усъмним в техния абсолютен характер, да ги подложим на анализ и деконструкция означава да подложим на изпитание преди всичко собствените си навици и собствената си конструираност като патриархални хора - начинание, което изглежда възможно само в контекста на постмодерната мисъл.

Библейският корпус е изграден върху един парадокс. Той представя древноеврейския свят като недвусмислено предположен и принципно изграден според нормите на собствената си визия за (добър) социален живот. Наистина, има множество трудности и препятствия, нерядко именно те изграждат сюжета - в исторически, политически и религиозен план. Трудностите обаче са мислени като някакъв вид отдалечаване, отклоняване, временно пропускане на верния път. (Неслучайно една от най-разпространените думи за действието, което бихме нарекли греша, извършвам грях - hata - идва от глаголен корен, който значи пропускам - цел или път.) Злото е несъобразяване със законите, които са били винаги-вече-там. Всъщност Библията описва като съществуващи правилата, които сама налага като свещени и вечни. Иначе казано, тя предписва света, който описва като действителност. При това можем да откроим една специфична закономерност на нейното поведение. Колкото повече историческата действителност се е отклонявала от нормативната система на текста, толкова по-категорично, безусловно, страстно-обвързващо става нейното описание според представите за свещена действителност. Могат да бъдат открити симптоматични разлики между живота в Древния Израил - такъв, какъвто ни го показва текстът, и какъвто го документират свидетелствата на науки като история, археология, палеоетнография на Палестинския регион и по-общо на древния Близък Изток.

Вземам един произволен пример. Завладяването на Ханаан е парадигматично историческо събитие в живота на старозаветния свят, реализация на многократно сключвания Завет. Неговото описание попада изцяло в режима на една грандиозна военно-завоевателна операция с драматични перипетии на величие и падение. Тези “факти” обаче остават без потвърждение - както в наличието на някакви археологически доказателства, така и чрез модерната херменевтика на библейския текст. Оттук сред редица изследователи се налага идеята, че става въпрос за религиозно-политически разказ с легендарен характер, създаден много по-късно и слабо свързан с реалността на историческите събития (Вж. по-подробно в: Бордрьой, Брикел-Шатоне 2000: 23-62). Според тази интерпретация величавото нахлуване в Обетованата земя е било в действителност бавен, мирен процес на постепенно усядане, в който едно номадско племе се е разселвало из земите на Ханаанския регион. Наративът на завладяването е митологична конструкция, изключително важна за библейския текст, защото мотивира раждането на Израил като събитие със сакрален характер: Заветът става реалност с цената на огромни усилия. Историческите факти нямат значение в подобен режим на разказване; по-важна е целта да се създаде завършена теология на историческия произход, която - вече в обратен ред - ще породи появата на подходящи събития за сюжета. По същия начин стоят въпросите за етническата хомогенност на древноеврейското общество, за религиозната вярност към йахвисткия монотеизъм, за ендогамията в семейните отношения... Описаното е по-често предписано, въобразено като свещена действителност. Да си припомним случая, в който пророк Ездра - най-яростният противник на смесените в етническо отношение бракове - получава една удивителна клетва. Мъжете в Йерусалим след Заточението се вричат пред него да напуснат своите другоплеменни съпруги заедно с родените от брака деца². Моралният аспект на деянието не интересува библейския текст, което обикновено е белег на архаичен наратив с митологичен характер.

След всичко това можем да кажем, че за съвременния изследовател Библията притежава уникално значение. Тя не просто разказва живота на един древен свят, тя прави живота според своите норми за свят и така ни дава възможност да видим как работят механизмите за конструиране на социално съзнание. Нейната патриархалност е наистина жива, тя се случва пред очите на наблюдателя, при това в много дълъг период от близо хилядолетие. В този смисъл Библията е много повече от история на класическата патриархалност: тя е нейното ставане като ментален процес, натрупване на потребности, възпитаване на нагласи, мотивиране на желанието да бъдеш патриархален човек...

Да четем Библията с очилата на подозрението означава да разхерметизираме системата от закони, които изграждат библейския свят, да разомагьосаме основанията, които го правят валиден. В началото на 70-те години една от първите теоложки-феминистки, Филис Трибъл, предложи термина “депатриархализиране” на библейския текст - опит да се свалят “традиционните патриархални лещи” на нашето наблюдение, в резултат на което текстът ще се окаже освободен, разкован от патриархалния слой на значения.

Този призив постепенно се превърна в програма на феминистката екзегетика. И все пак, въпреки че звучи съблазнително, не вярвам в неговата валидност на научен подход. Първо, защото патриархалността в Библията не е “пласт” или “слой” (“overlay” е употребената дума), който може да се обели, да се отдели от нещо останало. Второ, и още по-важно, защото (поне) през последните четири хилядолетия човечеството не познава начин да бъде цивилизовано извън нормите и практиките на същата тази патриархалност. Ние самите сме патриархални хора, дори когато опитваме да наблюдаваме своята менталност отвън, и нямаме нито концептуална система, нито езикови практики, които биха могли да ни извадят от този тип битие. Дори най-модерните сред модерните библеисти са обречени да гледат на своя обект с очите на патриархално формирани хора; да го изричат (ако искат да бъдат комуникативни) с езиците на своето (все още патриархално) време. Ето защо призивът към “депатриархализиране” има смисъл повече като пожелание, отколкото като реална програма на научната мисъл. Той е метафора на един тип усилия/желание за промяна.

И все пак бихме могли да направим нещо. Такива, каквито сме; с езиците, които говорим; отвътре на себе си като патриархално конструирани хора можем да се замислим критично върху основанията, превъплъщенията, механизмите, ползите и неудобствата на нашето битие. Едва ли ще намерим по-добър повод и по-подходящ обект на анализ от текста, известен като Еврейската Библия.

Един типичен пример за библейското разсъждение като матрица на патриархалния тип менталност представлява режимът на опозициите, в който се възприема светът. Патриархалното мислене по принцип има дихотомичен характер, то работи чрез опозиции. Иначе казано: неговият обичаен режим на познавателно-оценъчно отношение изисква да се нормализира светът в двойки противоположни качества и явления. Този (в действителност специфичен) подход е толкова утвърден, всеобщ и привичен, че можем често да видим как иначе модерни изследователи по инерция поддържат идеята за “универсалния” и “вечен” характер на опозициите в човешкото мислене. Библията се оказва по-прозорлива от тях: тя ни показва самия процес, в който Бог прави/подрежда света в опозиции, т.е. как се ражда редът в света (Бог го изтръгва от безформената маса на нищото, което всъщност е немислимото нещо - tehom, бездна - на предходния свят) и как се ражда светът от реда на вече утвърдените в езикова практика (“И рече Бог...”) норми за свят.

Една от основополагащите двойки на мисленето в патриархалния свят е антиномията мъж-жена (много по-точно ще бъде да кажем мъжкост и женскост, ако рискуваме да насилим традицията в българския език). Нейният исторически характер ясно личи в различните версии на Историята за сътворението, както и в мита за разполовената цялост на еврейския Бог, но за това ще стане въпрос подробно в Първа глава. Още в първите страници на Битие човешката половост (мъж-жена) е представена като конструираност, изграденост отвън, през инстанцията на някакъв (пораждащ) субект, а това е самата идея за gender или за пола, който се конструира извън биологичната предпоставеност на човешкото тяло. Мъж и жена следователно са позиции на човешкото съществуване, два различни начина да бъдеш човек. Ще рискувам да кажа, че “половата” политика на Стария Завет няма ясно изразен есенциалистки характер (за разлика от много други текстове на християнската мисъл, като се започне още с Посланията на апостол Павел в Новия Завет). Тук понятията “мъж” и “жена” не се дефинират в категории на тяхната същност, а като конкретни позиции и социални роли на необходимостта да бъдеш (някакъв вид) мъж или (някакъв вид) жена. Така например ще срещнем Добрата съпруга, Разумната жена, Чужденката, Блудницата..., но принципно липсва дебат за това каква е природата на жената изобщо, както и на мъжа. Образът жена нерядко изпълнява алегорични функции: той представлява устойчив знак за израз на други, “не-женски” идеи - различни според различните типове обстоятелства, в които попада. (Така например половата йерархия може да изразява човешкото положение пред лицето на Бога, както и опозициите свещено-профанно, чисто-нечисто.) Наистина, този отказ да се есенциализира “женскостта” може да бъде разбран като породен от причини, които са твърде далеч от идеята за някакъв архаичен полов демократизъм. Най-често жената е просто невидима в публичното пространство на древния свят и в библейския текст като особен вид пространство, в който се случва нейната идентичност. (Според една статистика 12% от всички образи в Библията са женски.) Онзи “демократизъм”, за който приповдигнато пише философ като Емануел Левинас, е по-скоро липса на видимост, “празен поглед” към (необходимостта от) женско присъствие. Типичен пример е Десетата Божа заповед, изречена чрез Моисей: “Не пожелавай жената на ближния си и не пожелавай дома на ближния си, нито нивата му, нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му ... нито нещо друго, което е на ближния ти” (Втор. 5:21). От нея е очевидно, че мъжът (или човекът с езика на библейското мислене) не трябва да пожелава жената на друг човек. Подобна заповед обаче не съществува по отношение на жената. Означава ли това, че жената е можела да пожелава “човека” на друга жена? Да - според буквалната логика на един модерен човек; не - според модела на библейския разум, който не вижда и следователно не нормализира женското желание като (не)възможно.

Какво се разбира под “женски род”?

Вече трябва да направя едно уточнение, което засяга терминологичната система на цялата книга. Терминът gender (както и хуманитарната област, наречена Gender Studies) са все още нови за българския културен живот. Въпреки че бихме могли да говорим за известна традиция в тяхната употреба през последните петнайсет години, все още съществуват противоречия в превода на понятието, все още няма единно възприета и утвърдена версия. В същото време терминът gender е крайно необходим, за да се означи самата идея, че съществува разлика между човешкия пол като анатомична предпоставеност (биологично наследство) и “половата роля” на индивида като социален конструкт, дефиниран от конкретни норми за мъжкост или женскост (както и техните комбинации) в различни исторически обстоятелства и епохи.

В българската култура дебатът върху превода на термина gender все още не е приключил. В началото на 90-те години социолозите започнаха да използват малко тромавата дума социопол и все повече я съкращават към просто пол. Това според мен е повторение с вреден ефект: то не само не дава възможност да се почувства и без това доста неясната у нас разлика между традиционния пол и термина gender, но дори потвърждава популярната нагласа да не се вижда или да се пренебрегва тази разлика. Ето защо съм много по-склонна да използвам разпространеното между изследователите-филолози понятие род. То съвпада с една друга (и много по-утвърдена у нас конструкция) на “полова” идентичност: граматическата категория род (както е и на други езици), откъдето всъщност идва самото понятие. Вярно е, че в тази си употреба терминът може да бъде сбъркан с първото значение на думата род (семейство в широкия смисъл), но има много примери за понятия, които тръгват от най-обикновени думи с популярно значение и постепенно започват да се фиксират върху някой допълнителен смисъл, когато се употребяват в повтарящ се и специфичен контекст. Един чудесен пример в това отношение е терминологията на Фройд, която се изгражда върху съвсем обикновени думи на немски език. Не мисля, че трябва да се страхуваме от разпознавателното усилие, което е нужно да се направи в подобен случай. Нали “социалният разум” се развива точно по пътя на адаптирането към промените, които идват с всяка нова епоха? Нека да не мислим за българския разум като за мързелив и по-малко кадърен, нека да му дадем възможност да преработи (необходимостта от) нови понятия върху основата на съществуващия езиков ресурс. Това ми се вижда по-значимо и смислено от въвеждането на нови, тромави думи или откровени чуждици. Ето защо в цялата книга съм използвала понятията род, родова (идентичност), за да означа идеята за gender или социалната конструираност на “половото” съзнание в библейския текст. За да не се получи объркване, старала съм се да избягвам употребата на думата род в онези случаи, когато тя би присъствала в първото си и по-утвърдено значение.

Коя/каква жена на библейския текст?

Съществуват различни подходи към възможността да се говори за родовата (gender) политика на библейския текст. Понякога изследовател/к/ите съсредоточават вниманието си върху желанието да реставрират “мястото на жената” в бита и публичното пространство на древния Израил, като използват материала, който им дава древният текст, и си помагат с откритията на други науки.

Втората - и по-модерна - посока може да бъде наречена “археология на един изгубен дискурс”. Това е опитът да се възстанови мълчаливото, често дори незримо присъствие на жените в библейския свят, да им се припише (право на) глас. Разбира се, този глас ще бъде по-специфичен за манталитета на днешните авторки, отколкото за хипотетичното съзнание на древните еврейски жени. В трета посока се коментира дискурсивната реалност на конкретни героини от позицията на постмодерния феминизъм.

Стратегията, която аз съм избрала и приложила в тази книга, е друга. Интересувал ме е преди всичко процесът, в който се конструира библейската “женскост”: онези стратегии на символичното мислене, онези принципи на сюжетоизграждане и реторически механизми, в които се произвежда библейската женскост като реалност на патриархалния социален модел. Още един път искам да подчертая идеята за конструиране, за съграждане на библейския род (gender) - както женски, така и мъжки. Четейки двата Завета, можем да видим именно процесуалността, в която се случват представите мъж и жена; като деконструираме тяхната вербална действителност, всъщност осъзнаваме много от най-утвърдените практики на мисленето в патриархалния свят.

Комплексният характер на подобна задача някак “естествено” ми наложи потребността от интердисциплинарен подход. Освен това самата Библия има синкретичен характер: тя е и митология, и история, и религиозна идеология, и литература, и законов кодекс на древния Израил. При това положение съблазнителната целеустременост на методологическия монизъм ми се стори подвеждаща и избрах свободата/еклектизма на една комбинация от подходи, в която преобладават антропологията, филологизмът и изследванията на рода (Gender Studies). Използвала съм и резултатите на науки като археология, история на Близкия Изток, съпоставителна история на религиите, палеоетнография и пр. Българският превод на Библията, с който работя, е Синодалното издание от 1982 г.; всички цитати в книгата са по него. За да облекча стила си, често използвам названието Библия, като всъщност имам предвид Стария Завет, известен още като Еврейската Библия.

В процеса на писане се оказах задължена за помощта на няколко души: библеистката д-р Шарлот Берковиц от Хюстън, Тексас, чудесния класицист доц. д-р Николай Гочев и винаги отзивчивата, лъчезарна д-р Корнелия Славова. Бих искала да им благодаря, както и на много други приятели, които търпеливо изразяваха доброжелателност към моите “библейски” усилия в продължение на последните пет години.

БЕЛЕЖКИ

1. Думата библия идва от гръцки, където ta biblia означава малки книги. [обратно]

2. Вж. Първа книга на Ездра, глави 9 и 10. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Бордрьой, Брикел-Шатоне 2000: Bordreuil, P., Briquel-Chatonnet, Francoise. Le temps de la Bible. Gallimard, Paris, 2000.

Рийдинг 1997: Reading Bibles, Writing Bodies. Identity and the Book. Eds. David Gunn and Timothy Bell. London: Routledge, 1997.

Фраймър-Кенски 2002: Frymer-Kensky, Tikva. Reading the Women of the Bible. Schokkren Books. Random House, New York, 2002.

© Милена Кирова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.05.2005, № 5 (66)

Други публикации:
Милена Кирова. Библейската жена. Механизми на конструиране, политики на изобразяване в Стария Завет. София: ИК "Стигмати", УИ "Св. Кл. Охридски", 2005.