Библейската жена

“БИВАЛО ЛИ Е НЯКОГА ТАКОВА НЕЩО...”
Текстовете на ужаса

Милена Кирова

web

Когато Елизабет Кейди-Стентън (1898), една от първите американски феминистки, написва в края на ХІХ век своята необикновена “Библия за жената” - коментари върху онези части на Библията, които разказват истории на жени, тя почти не намира думи, за да представи една особена група текстове. В тях, наистина, основните фигури на повествованието са героини, но те все пак не трябва да бъдат включвани, защото деградират и унижават жената, защото разказват нейното присъствие в мизогинистични, сексистки термини, бихме казали днес.

Безспорно е, че в Стария Завет съществува такъв тип текстовост, такъв наративен модел, в който жената се оказва подложена на болка и унижение, на откровено насилие, завършващо нерядко със смърт. Това са разкази, известни с названието Texts of Horror, “текстове на ужаса”, въведено във феминистката библеистика от Филис Трибъл. Не можем просто да ги “прескочим”, както постъпва Левинас, за да формулира необичайната родова толерантност на юдаизма; не можем да ги забравим, както прави традиционната християнска екзегетика. В същото време обаче опитът да ги четем психологически непосредствено, в пряка идентификация с ужаса на женското преживяване, ми се струва редуктивистично-неадекватен спрямо митологичната (алегорична) природа на библейския текст. Така постъпва най-често феминистката екзегетика. Веднъж поели по този път, неизбежно ще трябва да възкликнем като Русо, коментиращ една “ужасна” история от сигурната дистанция на своя просвещенски морал: “О, злочести хора, вие, които разрушавате собствения си вид чрез удоволствията, предвидени да го възпроизвеждат, нима не успя тази умираща красота да възпре жестоките ви страсти?” (Русо 1964: 1214-1215). И все пак виждаме как Русо - въпреки искреното си възмущение, но в също така искрена идентификация с родовата логика на библейския текст, успява да мисли мъжете като (злощастни) хора, а жените - като (умираща) красота.

Остава въпросът - как да постъпим тогава? Как да прочетем текстовете на ужаса отвъд безразличието, но без да попаднем в капана на наивното съучастие, забравяйки, че става дума за разказ с религиозен, митологически, исторически, литературен и прочие “отстранен” характер? Можем ли - без да си затваряме очите пред ужаса, да го прочетем като символична практика с по-далечни значения? Нищо не ни дава основание да се съмняваме в способността на някогашните “библейски” евреи да са били ужасявани, да са реагирали с потрес, със стъписване пред агресията на тези текстове. Целта още тогава трябва да е надхвърляла наивната репрезентация на непосредствената действителност - една употреба на ужаса, която отвежда към обобщения с по-общ религиозен, исторически и екзистенциален характер.

Повечето от разказите са концентрирани в книгите Съдии Израилеви и Царства, писани в периода, когато са протичали или са били вече факт разрухата на Монархията, поробването и заточението във Вавилон. Време, когато “небето е пропадало” над евреите, по израза на една библейска изследователка (Фраймър-Кенски 1994:30). Наративът в тези книги нерядко следва приказно-митологични изобразителни тактики. По принцип той използва екстремното, даже невероятното според житейската логика, за да символизира историята като сбъдване на необикновени събития. Успоредно с показването на изнасилени, нарязани, жертвено умъртвени жени срещаме героини с “партизански” характер, готови символи на умението за героизъм като кенейката Иаил - жена, която убива вражеския военачалник Сисара с чук и подострено колче. Освен тях съществуват жени-прелъстителки, включително най-типичната femme fatale - Далида. Още по-странен изглежда фактът, че именно тук, във Втора книга Царства се появява според изследователите парадигмата “умна жена”; разказвачът въвежда нейното наличие и значение в цяла поредица от анонимни фигури на библейския свят. От всичко това можем само да разберем, че трябва да пристъпваме предпазливо, защото текстът е съзнателно многозначен и надхвърля опитите да бъде разбран във фокуса на някаква еднопланова телеологическа операция.

Може би най-“меката” между всички истории, които следват оттук нататък, е тази с Агар, небезизвестната робиня на Сара, съпругата на Аврам. Разказът за Агар е в същото време разказ за Сара; двете жени са неразривно свързани в перипетиите (и навярно в символичния смисъл) на тази история.

Фабулата може да бъде сглобена от части на две глави: Битие 16: 1-6 и Битие 21: 9-21. След дълго (и със сигурност унизително) безплодие Сара (която после ще стане Сарра) предлага да изпрати в шатрата на мъжа си Аврам (който после ще стане Авраам) своята “слугиня египтянка на име Агар”. В това няма нищо странно: обичайното право е позволявало на бездетни жени да получат рожба от своя съпруг, но чрез телата на други жени (робини). Изглежда, че в това има дори някакво предизвикателство, продуктивно за наратива, защото скоро след Сара по същия начин ще постъпи и друга жена-матриарх, Рахил. В Битие 30: 3 тя се обръща към съпруга си Яков с типични до формула думи: “Ето слугинята ми Вала: влез при нея; нека тя роди на скута ми, та и аз да имам деца от нея”.

Така - през скута на Сара и шатрата на Аврам - Агар се сдобива със син, когото ще нарекат Измаил. Ала типът властови отношения, който кара жените да разменят телата си според йерархията на социалните отношения, изведнъж заработва в нежелана посока. Египтянката се оказва твърде добра ученичка на еврейските отношения; придобила заветния син, тя започва да презира сурогатната майка. Механизмът продължава да действа в поведението на Сара, която на свой ред предприема унижения и тормоз - дотам, че Агар избягва, но само за да срещне на пътя си еврейския Бог, който й обещава да породи многобройно и силно племе от нейния син (бъдещите измаилити). Това на практика е завет: Йахве сключва с една жена-чужденка точно такъв завет, какъвто е вече сключил с Аврам.

Във втората част на историята 90-годишната Сара е придобила син, но това само прибавя нов вид омраза и ревност към робинята с нейния Измаил. Аврам си измива ръцете от конфликта между двете жени; по съвета на Бог той изоставя Агар в ръцете на своята законна съпруга. Не след дълго я виждаме заедно с детето, прогонени, да се скитат из пустиня Вирсавия с малко хляб и вода. Когато водата свършва, двамата са изправени пред реалната перспектива да умрат от жажда и пек. Тогава:

...тя остави детето под един храст, и отиде,
та седна надалеч, колкото един стрелей от лък.
Защото тя рече: не искам да видя смъртта на детето.
И седна (надалечко срещу него) и викна, та заплака.

Това е първият път, в който се чува гласът на Агар. Ужасът от смъртта на детето я кара да проговори. Нейната участ побира всички типични аспекти на насилието, “нормално” предвидено за библейска жена: чуждоплеменно робство, сексуална принуда, социален тормоз... Агар е жената, която няма право на своето тяло - утроба за възпроизводство на патрилокалния род. Няколко века по-късно тази история ще се превърне във философска теория: Аристотел с безкомпромисната метафора на жената-утроба, жената-съд. Библейската случка завършва щастливо: в последния момент се намесва Бог, произвеждайки кладенец с жива вода.

Един от най-амбивалентните аспекти на историята с Агар (която може да бъде разказана и като банален романс) представлява напълно “неженският” модел на отношения между двете жени. В неосъзнатата разноплановост на своето алегорично внушение текстът говори и за това, че всяка потисната, второстепенна група интериоризира властовите закони на доминиращия модел. В подобна ситуация социалната разлика може да изиграе ролята на полова опозиция. Благодарение на своето класово превъзходство Сара представя този тип отношения, от който тя самата като жена е заплашена. Текстът не само внушава - той ни разказва - дори и това. Два пъти - веднъж в Египет преди нашата случка, втори път - вече след нея, в Герар, Сара попада в ситуация, аналогична на тази с Агар. Тъй като тя е “жена красива”, а пък Аврам не изглежда човек, който би пожертвал личното си благополучие и най-вече имота си заради нея, египетският фараон и цар Авимелех я вземат последователно за наложница в домовете си. Налага се Бог да спасява честта на Аврам. Робството и страхът не възпитават благородство и добродетели - говори текстът в един от плановете на алегоричното си внушение. Насилената жена е склонна да върши насилие. Начините тук са въпрос на средство: да си припомним възгордяването на самата (робиня) Агар.

Още в самото начало казах, че историята с египтянката Агар трябва да бъде разбрана като история на Агар-и-Сара. Всичко ни кара да подозрем, че фабулната зависимост отвежда към някаква символична свързаност между двете жени. Веднага щом надхвърлим идеята за наивна (миметична) репрезентация, вече можем да мислим “отделните” образи като аспекти в съставната цялост на някакъв алегоричен конструкт.

Нека да тръгнем от символичните функции на всяка отделна фигура. Няма съмнение, че Сара е най-типичният образ на матриарх, с който ни среща библейският текст; тя е Майка на еврейското племе и още по-важно - “майка” на тези, които би трябвало да четат историята с Агар и Аврам. Между нея и “тях” протича задължителен идентификационен процес. В това отношение Старият Завет е достатъчно експлицитен: само през тялото/волята на Сара-Сарра става възможна историята на целия еврейски народ и всичко (странно) в нейното поведение следователно трябва да бъде телеологически (“исторически”) оправдано.

Агар на пръв поглед изглежда чуждата, нежелана, малоценна жена: египтянка и робиня. Но само на пръв поглед, защото именно “малоценните” качества успяват да я превърнат в символически пълноценен герой. Противно на онова, което бихме успели да наречем “етническа логика”, древните еврейски читатели трябва да са я възприемали с нескрита симпатия и откровено съчувствие. Моралът и обичайното право на това общество са им повелявали да освобождават своите и да подпомагат чуждите избягали роби. Библията сама по себе си е достатъчно експлицитна в показването и упорита във формирането на подобен морал. Древните израилтяни по принцип са се смятали чужденци сред останалите народи в района и избягали роби според (митологията на) своята историческа принадлежност. Идентификацията с Агар тогава трябва да е имала много силен алегоричен контекст. Едновременно с родовата им принадлежност към Сара, всички евреи се чувстват Агар; тя е образ на целия еврейски народ: първоначално невидим и малък, преследван, прогонван, онеправдан, но все по-могъщ и възхождащ чрез любовта си/вярата в Бога и в перспектива на неговия Завет.

Съществува нескривана аналогия между малката частна история на Агар и голямата колективна история на библейския Израил. Особено лесно бихме могли да я проследим в плана на повествователните събития: робство в дома на Аврам - робство в Египет; класов и сексуален тормоз - глад, непосилен труд и преследване под владичеството на фараона. Оттук нататък паралелизмът се удължава в бягство и лутане из пустинята, съдбовни срещи с еврейския Бог, сключване на Завети и разрояване-умножаване в силно и славно племе. (Само така можем да разберем защо текстът кара една чужденка-робиня да сключи споразумение с Йахве, след като всички жени, даже еврейките, са изключени от участие в тази/във всяка свещена дейност.) Агар очевидно не е само робиня, нито само “жена”, тя е самият народ Израил - в това, което му предстои да се случи спрямо тази история, но в същото време е факт за всезнаещия библейски повествовател.

Можем вече да обобщим, че Сара и Агар са два различни аспекта в символичната идентификация на библейския Израил. Текстът ги противопоставя една на друга, кара ги да се сблъскат в сюжетен (“личен”) конфликт. Именно сблъсъкът произвежда широко поле от символични внушения. Сара-и-Агар е образ на диалектиката в историческата съдба, в религиозната и моралната идентичност на Израил. В исторически план - уседналост и скиталчество, завоевателен устрем и робство, силна монархия и пълна липса на еврейска държава... В религиозен - резки прескоци от вяра в неверие, парадоксални тласъци от преданост до предателство към еврейския Бог. В морален план - добре известната амбивалентност на поведението, характерна за библейските хора. Когато свържем и трите плана в едно, Сара-и-Агар става образ на самата противоречивост (на онтологическия дихотомизъм) в човешкото битие; екзистенциален режим, който събира в сблъсък високо и ниско, свещено и профанно, хаос и ред...

По някакъв начин близка с разказа за Агар е историята с дъщерята на Йефтай, която откриваме в книга Съдии 11: 29-40. Тъй като героинята е обречена да остане безименна, налага се да я изговорим през името (и през историята) на нейния по-известен баща.

Галаадецът Йефтай, един от бъдещите съдии на Израил, е “човек храбър”, но роден като незаконен син от блудница и затова - унижаван, а накрая изгонен от законните наследници на своя баща. Не е трудно да разберем, че този разказ попада в модела на “най-малкия син” - митична, по-късно приказна фабула, която кара някакъв “малък”, онеправдан, отначало “невидим” герой да постигне слава и власт. В Стария Завет се срещаме с тази фабула изключително често, в нея типологически попада и току-що разказаната история за Агар. Страстта да се възвеличава “малкият” човек в неговата способност за големи дела идва най-вероятно от специфичната митоисторическа идентификация на библейския Израил, а за нея вече говорихме: чужденец, странник, беглец и т.н.

Прочул се като водач на банда, Йефтай става потребен в момента, в който галаадското племе е нападнато и ограбено от амонитския цар. Старейшините го канят да предвожда еврейската армия с обещанието по-късно да го направят и цар. Преди да поеме в решителна битка, Йефтай дава оброк на Господа: “ако предадеш амонитци в ръцете ми, то като се върна с мир от амонитци, каквото излезе насреща ми от вратата на дома ми, ще бъде за Господа, и ще го пренеса всесъжение”.

Първото “нещо”, което излиза “насреща”, се оказва единствената му дъщеря. В текста навлиза мотивът за скъпата жертва и в някакъв смисъл за саможертвата, с която индивидът изкупва правото си да бъде Избран. През тялото/живота на своята дъщеря Йефтай попада в категорията на онези герои, които са способни на hubris, ако използваме древногръцкия термин, които потърсват въображението и предизвикват ужас чрез необичайни дела.

Опиянена от победното завръщане на своя баща, дъщерята се спуска да го посрещне “с тимпани и хора”. Този момент ни напомня нещо, което сме срещали: танца на Мариам, нейното ритуално “хоро”, след като Господ потапя армията на фараона в Червено море. Очевидно става въпрос за действие с ритуален характер, част от сакралната практика на еврейското общество. Научавайки за собствената си трагична съдба, момичето реагира с изключително достойнство и храброст, може би породени от примирението или дори гордостта да се окаже вписана (“вградена”, ако си спомним един специфичен балкански мит, защото това е същият ритуал - жертвопринасянето със съзидателна цел) в спасението на своето племе. Нейната единствена молба е да бъде пусната за два месеца в планините, където ще оплаче моминството си със своите дружки. “Иди”, отговаря лаконично бащата. После идва краят:

...След два месеца тя се върна при баща си,
и той извърши над нея оброка си, що даде, и тя не позна мъж.

Непосредствената (“човешка”) идентификация с този текст поражда потрес от жестоката безотговорност на един жаден за слава баща и състрадание към съдбата на неговата невинна (при това храбра и предана) дъщеря. Точно по този начин той се чете в традиционните феминистични интерпретации. И все пак нека се опитаме да надзърнем зад плана на непосредственото (и навярно модерно, поне в неговата лесна сантименталност) емоционално внушение.

Първият въпрос, който бихме могли да си зададем, е кой как страда от “глупавия” оброк на Йефтай? Безспорно, страда момичето, което изгубва своя живот (по особено жесток начин, можем да кажем днес), макар че текстът се погрижва да го овъзмезди в плана на легендарната памет: “И стана обичай у Израиля, щото всяка година дъщерите Израилеви да отиват и оплакват дъщерята на галаадеца Йефтай, четири дена всяка година...” Очевиден е този процес, в който единичното тяло на “дъщерята” преминава в колективното тяло на всички “Израилеви дъщери”. Изгубвайки своя (частен, земен) живот, момичето получава друг - колективен или “вечен” живот. Споменът за него се превръща в култ, ражда се ритуал, най-вероятно някакъв пролетен фестивал на неомъжените момичета. Макар и без име, фабулно маргинална в един от десетките разкази из историята на “съдийския” период, дъщерята на Йефтай получава - ни повече, ни по-малко от “тая награда”, за която мечтае лирическият герой в поезията на Христо Ботев: “да каже нявга народа...”

Вторият пострадал от (необходимостта да направи) своя свещен оброк е самият Йефтай. Текстът го казва в един крайно амбивалентен пасаж. Прочетен от гледната точка на съвременния морал, този пасаж изглежда като егоистичен фарс: “Щом я видя [че иде насреща], разкъса дрехите си и каза: ах, дъще моя! ти ме съсипа: и ти си между ония, които нарушиха покоя ми!” Бихме могли да го прочетем обаче и “предмодерно”, т.е. в контекста на древните библейски представи за грях и вина. В староеврейското общество няма по-тежко наказание за един мъж от това да остане бездетен, без име, “безименен”; в някакъв смисъл да стане жена. Така изглежда най-страшният вид смърт - смъртта в границите на собственото си тяло, смърт, която не позволява безсмъртие, нито идентификация със съзидателната функция на Бога-Отец. (Съществува специална дума, karet, с която се означава тази съдба.) Социалната логика на патариархалното битие се оказва обезсилена, самоотречена в идеята за мъжа-който-не-е-баща.

В един архаичен пласт на старозаветното внушение да изгубиш своето единствено дете означава да изгубиш себе си. Още повече, че човешкият живот там по принцип е мярка за изкупление, разменна монета за отношенията между човека и Бога, между индивида и другите хора. Така например във Втора книга Царства Давид се опитва да спечели благоволението на Йахве, като решава да овъзмезди гаваонското племе за геноцида, наложен върху му от неговия предходник Саул. Запитани за вида на отплатата, гаваонците отговарят, че не искат “ни сребро, ни злато”, а “от оня човек, който ни погубваше и искаше да ни затрие... от неговите потомци предай ни седем души и ние ще ги обесим (посред бял ден) пред Господа в Гива (ІІ Цар. 21: 4-6). Наказаният в този случай, разбира се, е мъртвият Саул, а не неговите (живи) потомци. Ако сега се върнем към Йефтай, ще видим, че наказанието, което той е получил, в очите на библейските хора трябва да е било по-тежко и по-ужасяващо от съдбата на неговата безименна дъщеря. Тя умира, за да живее в колективната памет; той живее - но мъртъв според законите на рода.

От библейския текст не може да стане ясно по кое време на годината (или поне в кой сезон) Йефтай отвежда на всесъжение своята дъщеря и в кой период се провежда четиридневният фестивал на девойките, свързан с нейното име. Разказът за гаваонците, от друга страна, е много по-експлицитен в това отношение: седемте потомци на Саул са обесени “в първите дни на жътвата, на ечемичената жътва”. Опитът да се уточни тази темпорална подробност изглежда на пръв поглед маловажен, но може да се окаже ключ към един важен план на жертвената символика; чрез него можем да разположим жертвения обряд в някакъв по-конкретен модел на инициационната практика. За да улесня едно подобно действие, ще направя сравнение с друг мит, от друг регион, но малко по-добре познат и най-вероятно разпространяван близо до времето на Съдии. Имам предвид мита за Ифигения, принесена в жертва на Артемида от нейния цар-баща Агамемнон в опит да се откупи за една богохулна и неумерена самопохвала. Това е типичен hubris - опит да се надхвърлят човешките граници.

Първият разказ, чрез който познаваме мита за Ифигения, трябва да е направен от Стазин в “Киприя”, но всъщност имаме само неговия преразказ от Прокъл. Истинска популярност тази история добива чрез трагедиите на Еврипид и Софокъл. От гледната точка на нашата тема ще обърнем внимание върху два важни момента от нея.

Най-напред: за да привлече дъщеря си към жертвения олтар, Агамемнон праща да я извикат под предлог, че се готви да я омъжи за героя Ахил. Така жертвеният обряд се оказва свързан с (намерението за) сватбен. Трябва да не познаваме символичната логика на архаичното мислене, за да кажем, че това, което се случва оттук нататък (т.е. смъртта на момичето), ги разделя. Връзката между смъртта и брака в женското битие е особено ясно показана в един от най-важните митове на древния гръцки свят - мита, който свързва в триъгълник Деметра, Персефона и Хадес, или Майката, Дъщерята (Kore) и нейния грабител-жених. Както смъртта, бракът се смята за преход между два съвършено различни модуса на женското битие и затова бива представен чрез ритуалното действие умиране-и-прераждане. Умирайки, Ифигения преминава ръба между старо и ново; полумомиче, полуневеста. От тази трасгресивна позиция се ражда нейният култ. Обредите, посветени на Ифигения, са били изпълнявани от девойки пред прага на женене като част от фестивала на Артемида, обикновено провеждан напролет. Чрез “надменното” поведение на своя баща дъщерята се превръща в прототип на “момиче за женене” с полубожествен статут (жрица на Артемида). Нейният култ е “отигравал” страха на девойките, че няма/трябва да се омъжат; чествайки нея, те символично надхвърлят границите на своя страх и правят крачка напред в желаното брачно “отвъд”. Неслучайно жените, умрели при раждане на първото дете (и така неуспели да затворят кръга на прехода в майка), са били традиционно свързвани с Ифигения като символ на този преход (Даудън 1989: 10-50).

И все пак - защо напролет, защо е толкова важно за ритуалното действие да се случи в един конкретен сезон? Най-общо казано, защото по-частното обредно действие принасяне в жертва на дъщеря/момиче е част от много по-общата система на древните обредни практики с инициаторен характер, а те изискват смъртта като начало/възможност за нов живот. Универсалният символ на способността за прераждане в природен/космически план е именно пролетта: девойката става жена (майка, която може да ражда), така както земята се “отваря” за нова реколта.

В този контекст от митично-ритуални значения можем да видим и случая с дъщерята на Йефтай. Нека да не забравяме, че това, което тя оплаква в продължение на два месеца, преди да загине, в иначе непонятния порив да скита из планините (идентификация с природното, не-човешкото битие) е моминството. Подобно на Ифигения, храбрата еврейка ще остане фиксирана на границата между девойка и съпруга; жена, която вече се е простила с моминството, но без да “познае мъж”. През hubris-а на своя баща тя се превръща в прототип на момиче (kore), което трябва да вземе участие в ритуала на брачния преход. И тук, както в гръцката митология, конкретната случка се вписва в един универсален символичен контекст; тя става част от серия обредни действия, които бележат/честват възобновяването на общността в някакво, хронологически мислено, ново начало. Фестивалите, посветени на Ифигения и на библейската галаадка, следователно трябва да бъдат или напролет, или наесен (т.е. в темпорално граничен момент), за да могат да “изиграят” смисъла на началото, на прехода в човешкото (като част от природното) битие.

Въпреки че вече много говорих за случката с дъщерята на Йефтай, трябва да обърна внимание на още един момент в ансамбъла на библейското алегорично внушение. Нека да тръгнем от разликата в начините, по които завършват двете митични истории. Въпреки опита на цар Агамемнон да принесе в жертва своята дъщеря, Ифигения все пак е спасена с помощта на богинята Артемида. Няма кой да спаси обаче дъщерята на Йефтай и тя бива подложена на ритуалното “всесъжение”. Тук става наложително да въведем още едно сравнение, с друга история на библейския текст. Имам предвид много известния епизод, в който Аврам се опитва да принесе в жертва своя единствен и дългобленуван син Исак (Бит. 22). Навръх планината, когато жертвеникът е вече стъкмен, наслагани са дървата, а върху тях лежи вързан Исак, Йахве спира ръката с ножа, като й предлага овен, чудодейно заплетен в гъстака. Синът е спасен, защото само той може да осигури онова “семе”, което Бог за пореден път обещава да “размножи и преумножи”, за да пребъде еврейското племе. Остава само поговорката “На планината Господ ще предвиди”. Може би затова и дъщерята на Йефтай така упорито скита цели два месеца из близките планини. Няма го обаче Божието решение, Бог вече се въздържа да взема участие в делата на хората. Може би защото смята своя народ за пораснал и способен сам да взема решения? По-скоро обаче защото митичното време на Битие е заместено от съзнанието за историческо време в разказа на Книга Съдии.

Какво обаче донася историята на избрания еврейски народ? Пристигнали в Обетованата земя, дванайсетте племена водят много тежък живот: кървави междуособици, непрестанни войни с другите племена от ханаанския регион; насилие, бедствия, несправедливост... Книга Съдии Израилеви разказва историята на разединението в поредица от катастрофични ситуации; внушението е ясно изведено в посока на потребността от Монархия и от силен, всевластен цар, който да сплоти силите на народа, да смаже външните врагове и да възстанови вярата в Йахве.

Книга Съдии представя историята като неовладяем хаос. Разказът упорито (“като мантра”, пише Джонатан Кирш (1997: 244) натрапва твърдението: “В ония дни Израил нямаше цар, всеки правеше това, което му се струваше за право (12: 25). Опасно отслабнала е вярата в Бога: Израилевите синове “оставиха Господа и почнаха да служат на Ваала и на разни Астарти” (2: 13). Тази фраза се повтаря многократно - както другата, в която се обявява липсата на еврейски цар. Очевидно е, че повествователят свързва тези две липси в мотивацията на хаоса; няма я Властта, божествената опора на земния свят. Оставени на себе си, на своите само-човешки наклонности и закони, хората подпалват вражди, царува нравствен хаос и срив на закона в Бога: “всеки правеше, каквото смяташе за право” (17: 16). Частното беззаконие прераства в Закон за един народ, загърбил Бога, пропадащ в своите грехове, неспособен да излъчи от себе си цар. Ясно е, че разказвачът на тази анти-история ще използва всеки конкретен повод - случка или ситуация, за да докаже общия апокалиптичен характер на изгражданата картина. При това положение всеки отделен разказ на ужаса и насилието става репрезентативен на общото антиутопично внушение; всяка фигура на страданието - щрих в общата представа на пропадналия народ. От позицията на това наблюдение вече бихме могли да пристъпим към най-“ужасната”, най-“садистичната” (гиносадизъм е терминът, който използват някои феминистки изследователки - Тап 1989) история с насилие над (отначало една и постепенно хиляди) библейски жени.

Историята започва скромно, с чисто битов размах. Един левит се скарва със своята наложница от Витлеем Йудейски. Жената избягва обратно в дома на своя баща и стои там четири месеца, докато левитът най-сетне пристига, “за да я придума и да я върне обратно” (19: 3). По пътя назад двамата замръкват в град Гива, населен от племето на Вениамин. Те застават насред площада, очаквайки някой да ги покани да пренощуват според традиционното правило на отношение към бездомните чужденци. “Вениаминовите синове” очевидно не зачитат много традиционните правила, защото чак вечерта един старец, родом от планината Ефрем, ги прибира в своята къща. Тъкмо пътниците “развеселиха сърцето си, ето, градските жители, развратници, заобиколиха къщата, захлопаха на вратата и думаха на стареца, стопанин на къщата: изведи човека, който влезе в къщата ти, за да го познаем” (19: 22). Богобоязливият стопанин не смее да им даде “човека”, но вместо него им предлага две млади жени: “ето, аз имам дъщеря мома, и той има наложница; ще ги изведа, опозорете ги и правете с тях, каквото ви е угодно, а с тоя човек не правете това безумие...” (19: 24). Човекът-гостенин (левитът) не стои безучастно в този спор, а решава да помогне на своя добър домакин и чевръсто избутва навън, на улицата, наложницата си. Тълпата бързо забравя за него: “Те я познаха и изнасилваха цяла нощ до сутринта” (19: 25). Призори жената успява да се довлече до прага на къщата, където я намират умряла. Добрият съпруг обаче не разхищава трупа. Той го прибира чак в своята къща и там, като “взе нож, улови наложницата си, наряза я по членовете й на дванайсет части”; после изпраща по един от така приготвените пакети на всяко еврейско племе. Посланието трябва да означава: “бивало ли е някога такова нещо? Размислете за това, посъветвайте се и кажете” (19: 30).

Някои “женски” интерпретации на тази история започват с твърдението, че наложницата е била играчка в ръцете на библейския мъж¹. Палеоетнографските изследвания обаче показват по-различен статут, който не ни дава основания да видим някакво допълнително “унижение” на жената извън обичайните норми на древния Израил. Наложницата обикновено се дефинира като “законна жена с второстепенен статут” (Егзъм 1984: 177) или жена, която “се е посветила на един мъж” и “споделя много аспекти на обичайния брак” (Рейни, Шерешевски 1972: 862-865). Тя не е нито любовница, нито проститутка. Старият Завет третира наложническата институция (конкубината) като напълно законна и почтена позиция на жената; достатъчно е да си припомним, че четири от дванайсетте еврейски племена започват със синове на Яков от неговите наложници.

По-интересна изглежда ситуацията с първоначалния спор между левита и неговата наложница, предизвикал лавината на останалите събития. Българският превод е доста лаконичен в това отношение: “наложницата му се скара с него и си отиде...” По същия начин изглежда Септуагинтата и той е повторен в много западни версии. С известна волност можем да предположим, че самият левит трябва да е изпитвал някакво чувство на угризение, за да отиде чак във Витлеем Йудейски, придумвайки жена си (като й говорил любезно, казват някои преводи) да се върне обратно. Нещо в това обяснение обаче се е сторило недостатъчно или направо неподходящо на мазоретите². Според тяхната версия левитът и неговата наложница наистина са се скарали, но затова, че тя започнала “да се държи като проститутка” с него. Очевидна е в този случай потребността да се морализира ужасът, да се намери “правдоподобно” обяснение на иначе необяснимото безсърдечие, проявено от един еврейски свещеник.

Тук вече трябва да обясним, че левитът - това е потомък на Леви, един от синовете на Яков, наказан заради своята страст по насилие да остане без своя територия в Обетованата земя - вечен гостенин в земите на своите братя. Наказанието все пак не е толкова страшно, защото на левитите (цялото племе-потомци на Леви) се възлага задачата да проповядат Закона на Бога, т.е. те стават свещеници. Според Моисей, който сам е левит и свещеник, на тях се полагат плешката (смятана за най-добрата част), бузата и стомаха на жертвените животни, също така “начатъка от житото, от виното и от елея, и от първата вълна от овцете” (Втор. 18: 3-4); в други случаи се предвижда една десета от целия добив. Левитите традиционно извършват ритуални жертвоприношения, свързани със сложно нарязване и разпределение на животинското тяло. Тези умения, както виждаме, се оказват от значителна полза на нашия герой от Съдии. В крайна сметка можем да обобщим, че той - един почтен и богуотдаден еврейски мъж - извършва това, което “му се струваше право”, и по този начин се вписва в историческата логика и в символичното внушение на библейския наратив.

Въпреки че изглежда страшна и изключителна, съдбата на безименната наложница от Съдии е почти буквално повторение на друг епизод, от времето, преди да започне истинската (еврейска) история. В Битие 19 Лот, единственият праведен жител на град Содом, поканва двама непознати чужденци да пренощуват в дома му. По вече познатия ни модел тълпа содомяни (за да не кажем содомити) заобикаля къщата и поисква двамата чужди мъже: “Изведи ни ги да ги познаем” (19: 5). Изплашен да не се наруши свещеното правило на гостоприемството, Лот предлага почтена размяна: “ето, имам две дъщери, които още мъж не са познали; по-добре тях да изведа при вас, и правете с тях, каквото искате, само на тия човеци не правете нищо, понеже са дошли под покрива на къщата ми” (19: 8). Отново срещаме познатата формула: “човеци” срещу “две дъщери”. Само че в Битие, както вече знаем от сравнението между историите на Яков и дъщерята на Йефтай, все още действат приказно-митичните закони на пред-историческата действителност. Двамата чужденци (неслучайно така привлекателни) се оказват ангели, пратеници на Бога. Те спасяват своите домакини в последния миг, като наказват със слепота похотливите граждани-содомяни. И читателят на Съдии до един момент очаква да се случи нещо вълшебно, някакъв облекчителен happy end, който ще разсее натрупващия се ужас. Ала нищо подобно не би могло да се случи по времето на дванайсетте племена. Бог е престанал да праща своите ангели между хората, “той играе ролята си с иронична отдалеченост” (Ган 1987: 119).

Нека сега да се върнем към разказа за левита - там, където оставихме дванайсетте племена да се чудят “бивало ли е друг път такова нещо”. Героят правилно прецени, че те трябва да размислят, да се посъветват и едва тогава ще вземат решение. И наистина, всички “синове Израилеви”, “цялото общество като един човек” се събира “пред Господа” в град Масифа. Решението, което вземат, е твърдо и окончателно: ако не им предадат “ония развратници”, за да изкоренят “злото от Израиля”, ще разрушат цялата Гива. Започва страховита междуособица: цялото племе Вениаминово (26 700 мъже меченосци) се изправя срещу четиристотинхилядната войска на всички останали племена. В описанията на тази война разказът постига своята най-силна представа за колективен ужас: изтребено е цялото племе на Вениамин - “и людете в града, и добитъка, и всичко, което се срещаше (във всички градове), и с огън изгориха всички градове, които се намираха по пътя” (20: 48). Остават живи само шестотин бойци, скрити в планината Римон.

Братоубийството е абсолютният позор в историческото съзнание на евреите; дъното на падението в цялата поредица от злини; няма нищо по-непростимо пред лицето на Бога. Израилтяните изведнъж осъзнават какво са направили; тогава “дигнаха голям писък, силно плакаха и думаха: Господи, Боже Израилев, защо се случи това в Израиля, че изчезна сега едно коляно у Израиля?” (21: 3). Решението да задомят веднага оставащите шестстотин бойци, за да възстановят “коляното”, не носи бързо успокоение, защото всички са се заклели да не дават там своите дъщери за жени. Все пак изходът и този път е намерен: има един град, Иавис Галаадски, чиито жители не са участвали нито в събранието, нито във военните действия. Дванайсет хиляди души, “мъже силни”, заминават за този град; те убиват всеки мъж и всяка жена, познала мъжко легло, като оставят само девствениците. Така се намират четиристотин невести, спешно доставени на Вениаминовите бойци, които продължават да се крият в планината Римон. Те обаче не са достатъчни; търсят се още двеста моми. Откриват ги на един “празник Господен” в Силом. Двеста девойки са грабнати от хорото и насилени да станат жени. В края на цялата тази история почти сме забравили малкия, частен ужас на изнасилената наложница, изобщо не можем да преброим женските трупове и вече нямаме сили да коментираме драмата на шестстотин отвлечени млади момичета. Женското тяло се е превърнало в знак на самото насилие; ужасът (без да престава да бъде “ужасен”, но още повече затова) е придобил алегоричен характер. Той принуждава читателя да навърже в една обща линия на края (на всеки възможен край) представите за смъртта (включително духовна) на един народ, на едно племе и на един конкретен човек. Драматизмът (в неговите психологически измерения) не е изчезнал (както за библейския човек, така и за съвременния читател), но сега той носи смисъл отвъд способността да поражда “емоционално” въздействие. Озовали сме се в света, в който няма Бог, няма Закон; в хаоса на предйахвисткия свят, сред демоните на развихрената човешка природа.

Но защо все пак жените, бихме могли да запитаме, са се оказали толкова подходящи да “значат” хаоса? Това, което знаем, е, че жените - както впрочем децата, робите и добитъка в староеврейското общество - са второстепенна група; те са принципно по-уязвими и “открити” към ефектите на общия хаос. (Всъщност всички останали групи са по някакъв начин неподходящи за тази роля: децата са символична свръхценност, робите са хора “отвън”, добитъкът не носи идеята за човешко.) Ето защо разказът разиграва своята анти-история в пространството на тяхната уязвена/уязвима телесност. Частен или групов, “женският” ужас успява да бъде белег на общото чувство за ужасеност. Като се има предвид и това, че онеправданите категории хора са традиционен обект на състрадателно отношение в древния Израил (ефект на самоидентификацията, както вече стана въпрос), тяхното изтребление наистина трябва да е маркирало дъното на позора, чувството за безумно самоизтребление (и така за без-умие) в библейския свят. Неслучайно Съдии завършва с разказа за катастрофалното изличаване на Вениаминовото коляно. След братоубийството вече няма нищо (по-страшно). И текстът се самоизчерпва в познатото повторение: “В ония дни Израил нямаше цар...” Освен като вопъл на отчаяние бихме могли да го прочетем и като поетически жест, като ефект на известната кръгова композиция. Затваря се - в своята (анти)историческа повторителност - един важен преходен период, времето на Съдии. Разказът се пренастройва в очакване на някакво друго време, което ще бъде способно да надмогне порочния кръг на профанното право и ще възвърне свещения ред.

Много скоро (след кратката интермедия с приключенията на Рут), още в първата от четирите книги Царства, историческата ситуация бързо започва да се променя. Преди всичко: появява се дългоочакваният Цар. Отначало това е Саул, който не намира голямо благоволение в очите на Бога. Веднага след него обаче на трона се възкачва Давид; еврейската Монархия достига времето на резкия си възход. Давид е не просто цар; той е Царят, олицетворение на всичко блестящо и героично в библейските представи за царственост, за Божия осененост сред другите хора. Името му се среща повече от хиляда пъти в цялата Библия (Хауърд 1992: 41), а ролята му - символична и историческа - е толкова важна, че един учен предлага термина давидизъм, за да назове преклонението, с което библейските повествователи пишат за него (Нот 1966: 376-381). Въпреки че животът му е подробно разказан в четирите книги Царства и в Първа книга Паралипоменон, известният теолог Герхард фон Рад настоява, че неговата история задава повествователната “матрица” на цялата част от Библията, която се смята написана от автора-яхвист. С присъщата си приповдигната категоричност и Харолд Блум заявява: “Фигурата на Давид, много повече от тази на Моисей, е героят на еврейската Библия” (Блум, Розенберг 1990: 40-41). Във всеки случай Давид е идеалният цар и идеалният мъж (“у него откриваме всичко благородно и достойно за възхищение у един мъж” (Библейски 1994: 120); по времето на царуването му еврейската държава постига размерите, обещани някога на Аврам (“от Египетската река до голямата река, река Ефрат”, Бит. 15: 18); от неговото коляно ще се роди идващият Месия.

Давид заема престола (отначало на Юдея и малко по-късно на цял Израил) в самото начало на Втора книга Царства. Тогава той е на трийсет години и му предстои да царува още четиридесет. Заедно с него в Библията (и особено в първите две книги Царства, възприети в еврейската традиция като Книги на пророк Самуил) навлиза един специфичен тип наратив, известен между изследователите като Придворната история на Давид. Нейният автор е анонимен, но много добре запознат със скритите перипетии и подробности от царския двор. На него дължим една несравнима интимна история на обществения живот, каквато няма да срещнем написана никъде другаде по онова време; достатъчно е да сравним Царства с останалите исторически текстове от Близкия Изток през същия период: безкрайни списъци на царе и битки, инвентарни описи на заграбена плячка, официозно сковани апологии на властващите династии... Подходът на автора, наричан понякога Придворния историк, е съвършено различен и невероятно модерен: “той използва интимните подробности и страсти на частния живот, за да осветли съдбата на своята нация” (Кирш 1997: 282); личното, привидно случайното, дори будоарно-пикантното се превръщат за него в символичен модел на голямото, всеобщо значимото. Историческото събитие успоредява (и започва да означава) случването на важни процеси от исторически и цивилизационен порядък. Може би точно тази аналогия (методологически базисна в психоанализата) е накарала Фройд да напише доста категорично в Моисей и монотеизмът: “това е истинска история, петстотин години преди Херодот, бащата на историята” (Фройд 1967: 51).

Сред дългата върволица от любопитни епизоди в разказа на Придворния историк можем да откроим един, особено подходящ за целите на ужаса, разигран във фигури на жени. Това е небеизвестният разказ за принцеса Тамар и нейните двама братя Амнон и Авесалом, всички те деца на Давид от различни съпруги. Намира се във Втора книга Царства 13: 1-22.

Амнон е първородният син на царя. Той заболява от сексуален копнеж по своята девствена и благочестива “сестра хубавица Тамар”. Желанието му е толкова напористо, че трябва да бъде реализирано по някакъв начин. Амнон, чийто ум очевидно не е така силен, както сексуалните му потребности, прибягва до помощта на своя хитър братовчед Йонадав. Планът е бързо намислен.

Амнон легна и се престори на болен, и царят дойде
да го види; и Амнон каза на царя: да дойде сестра ми
Тамар, и да опържи пред очите ми една-две питки,
и да хапна от ръцете й. (13:6)

Речено-сторено. Трима мъже срещу неопитната Тамар.

Давид прати вкъщи да кажат на Тамар: иди в къщата
на брата си Амнона и му сготви ястие. (13:7)

Не е трудно да си представим как се развива историята оттук нататък. Прилежно приготвила питките, Тамар ги занася на брат си “във вътрешната стая”, където остават сами.

И когато тя му сложи да яде, той я хвана и й каза:
дойди, легни с мене, сестро.
Но тя му каза: не, братко, недей ме безчести, защото
тъй се не постъпва у Израиля; не извършвай това безумие.
И аз къде ще се дяна с безчестието си? И ти, ти ще бъдеш
безумник у Израиля; поговори с царя, той не ще откаже
да ме даде на тебе.
Но той не рачи да чуе думите й, надви я и я изнасили,
и лежа с нея. (13: 11-14)

Най-лошото обаче започва оттук нататък, защото след похищението “Амнон я намрази твърде много”. Тамар му казва разумно:

...не, (братко;) да ме изпъдиш е по-голямо от първото зло,
що ми стори. Но той не искаше да я слуша.
И повика момъка си, който му слугуваше, и каза: изпъди
тая навън и заключи вратата подире й. (13: 16-17)

С думата “тая” българският превод на Библията е направил компромис между желанието да опази достойнството на един първороден царски син и необходимостта да предаде почтено оригиналния текст. “Махни това нещо от мене”, казва в действителност Амнон на своя староеврейски език (Риду 1974: 77). Всъщност стандартните английски преводи са още по-благосклонни към него, вероятно поради любовта си към монархическата традиция: “Изпъди тая жена...”, казват те, като приписват нещо почти “джентълменско” в обноските на Амнон.

Изгонена от дома на своя брат, Тамар вече не може, а и навярно не иска да скрие срама - това ни подсказва ритуално-ексцесивният начин, по който го прави достояние в публичното пространство. Тя разкъсва шарената дреха, каквато само принцесите носят (изглежда, че красивите дрехи в Библията често носят нещастие; Йосиф беше продаден в робство заради една пъстра роба, героите-войни убиват победените неприятели, за да смъкнат всички по-привлекателни части от тяхното облекло...); посипва косите си с пепел и тръгва по пътя с вопли, притиснала глава в двете си ръце... Опозореното момиче в нейния свят е позор за цялото общество. То трябва да изчезне, за да скрие срама (си) от очите и от сърцата на другите хора. Прибрана от брат си Авесалом, Тамар изчезва в дома му и всъщност от страниците на библейския разказ; научаваме само това, че до края на дните си е живяла самотно. Красота, благородство, невинност... - женските добродетели са изключително крехки и често стават жертва на (желанието за) себе си.

Знаейки вече колко велик цар е Давид, нормално е да очакваме, че ще раздаде възмездие и ще внесе справедлив завършек на тази “ужасна” история. Наистина - “цар Давид чу за всичко това и силно се разгневи”. Някои стандартни преводи, а също така мазоретичният текст, спират дотук, след като са маркирали способността на царя да бъде “гневен”. Други обаче, по примера на Септуагинтата, включително нашият превод, дописват еврейския разказ в съответствие със своята представа за (еврейски) морал: “(ала не наскърби духа на сина си Амнона, понеже го обичаше, защото му беше първороден)“. Така се появява въпросът, който е бил предизвикателство за много изследователи: защо все пак Давид не наказва (по какъвто и да било начин) сина си Амнон?

Нека да тръгнем от друг въпрос - каква точно е вината на първородния син? “Обикновено” или инцестно сексуално насилие? В първия случай Амнон ще бъде просто един грубиян със силни нагони, не твърде различен от гражданите на Гива или от развратните содомяни. Във втория случай желанието му би придобило ексцесен характер; от криминално престъпление то ще се превърне в грях, в нарушение на свещените граници - онези граници на свещеното, които пазят целостта на човешката общност. Способността за инцест ще отпрати ежедневния грубиян в пространството на умението за hubris. И тогава ще бъде много лесно да разберем иначе неразбираемата омраза, даже гнусливия потрес пред изнасилената Тамар: тя е не просто жертва на едно сексуално желание, а олицетворение на извършен грях, белег на потребността от наказание свише.

Сексуалната връзка между роднини от първа степен във всички законови части на Библията ясно и недвусмислено подлежи на забрана. “Голотата на сестра си, бащина ти или майчина ти дъщеря, родена в къщи или вън от къщи, не откривай голотата им” - нарежда Бог на Моисей (Лев. 18: 9) и още един път след няколко стиха: “Голотата на дъщерята от бащината ти жена, родена от баща ти, не откривай голотата й, тя ти е сестра (по баща)”. Любопитно е да припомним, че Моисей никога не получава подобна забрана, отнесена към възможните действия на жена: Голотата на брата си не откривай... той ти е брат. И не само това, разбира се. Много закони изобщо не могат да бъдат приложени към жени поради тяхната едностранна фиксация в зоната на мъжкото (родово) поведение, а женски съответствия просто не съществуват (например известната заповед “Не пожелавай жената на ближния си...” (Изх. 20: 17). Означава ли това, че жените са се чувствали по-свободни, че са могли да пожелават съпруга на ближната си или да откриват голотата на своя брат? По-скоро бих казала, че Бог не им забранява да вършат подобни неща, просто защото не ги забелязва. Жената не може да прегреши в/чрез своето сексуално желание, защото не се предполага, че може/трябва да има такова. Нейното желание е желанието на мъжа за нея. Женската страст е незабележима, когато става въпрос за “добри” жени. Тя става видима единствено като повод за порицание и обикновено се приписва на чужденки (например египтянката-съпруга на Потифар, която напразно опитва да прелъсти религиозния Йосиф).

Нека да се върнем обратно към инцестните престъпления. След забраната, изречена изрично от Бога в Левит, Моисей, вече от свое име и още по-заплашително, казва във Второзаконие: “Проклет да е, който легне със сестра си, с бащината си дъщеря, или с майчината си дъщеря! И целият народ да каже амин.” (Втор. 27: 22) Във всички случаи забраната недвусмислено се отнася до заварените или “половин” сестри: “бащината” или “майчината си дъщеря”. Наистина, съвременната библеистика е възприела мнението, че Левит и Второзаконие са сравнително късни текстове, написани след времето, когато се разиграват събитията в двора на цар Давид. Това обаче не означава, че и законите в тях са измислени с късна дата, че са изобщо “измислени”. Много по-правдоподобно ще бъде да кажем, че книгите със закони се появяват, за да укрепят значението и практиката на една система от традиционни норми и правила в обществения живот, и то в моменти, когато са се провеждали държавно-религиозни реформи, свързани с тяхното възстановяване и укрепване (както в случая с Второзаконие, удобно намерено в храма през 621 г. пр.Хр. или точно когато цар Йосия предприема радикални промени). Късната дата при това положение означава по-скоро наболяла потребност да се припомнят старите, “отколешните” свещени закони, забравени/забравяни именно поради тяхната старост и безкомпромисна строгост.

И все пак - защо припомням всичко това, след като историята с Тамар съдържа неговото (сякаш ясно) опровержение. Нима не казва самата принцеса на брат си: “поговори с царя, той не ще откаже да ме даде на тебе”? Знае ли тя нещо повече от съвестния (ала модерен) изследовател? Най-напред, трябва да отговорим, че Амнон изобщо не се вслушва в нейните думи. Това едва ли става, понеже знае какво ще се случи оттук нататък и как ще намрази сестра си; нищо не ни дава основание да го подозрем в подобна психологическа проницателност. По-скоро обратното: той знае, че царят няма да му даде официално Тамар, иначе едва ли щеше да губи време за толкова сложни планове, още повече, че след като се насити на нея, би могъл да си вземе и (всякакви) други жени според закона за многоженството.

Що се отнася до самата Тамар, текстът изобщо не споменава, че тя е хранила нещо като любовни чувства към своя по-голям брат. Предложението за брак очевидно възниква спонтанно под натиска на необичайните обстоятелства; не защото е правдоподобно и законно, а точно обратното, защото е неправдоподобно и в същото време - единствено възможният начин да се предотврати злодеянието, да се отложи насилието, да се потърси помощ... Съвсем друг е въпросът как би реагирал на него цар Давид. И защо той така лековерно изпраща момичето да лекува “болния” брат? От това, което знаем за него, трудно бихме могли да го подозрем в лековерност или в неумение сам да крои сложни, включително сексуални, интриги.

Българският превод изключва всяка възможност да подозрем великия мъж Давид в заговор срещу своята дъщеря. “Придворният историк” обаче мисли малко по-сложно и по-иронично. Нека да си припомним какво искаше, за да оздравее, Амнон: няколко “питки”, приготвени лично от царската дъщеря. (В подобна ситуация една много известна западна приказка кара девойката, наречена Магарешка кожа, да изпусне пръстен в супата, която готви за младия цар; резултатът, естествено, е женитба.) Думата, която представя “лекарството” като нашенска питка, всъщност е lebibot. Преводите (на английски език например тя е наричана ту “хляб”, ту “сладкиш”, ту “тестено топче”) не успяват да уловят една игра на значения с еротичен нюанс, която включва еврейската дума “сърце” и поражда образи с чувствен и “сърдечен” характер (МакКартър 1984: 322). (В тази насока една много разпространена Библия успява да изобрети фразата hearty dumplings или топчета с формата на сърце (МакКартър 1984: 322), а един находчив холандец предлага остроумното назоваване libido cakes (Ван Дийк-Хемс 1989: 140).

И така: чувайки, че Амнон има нужда от “сърдечни хлебчета”, за да оздравее, може ли да му повярва (дори) един библейски човек? Всъщност въпросът изобщо не е в това дали Давид вярва, или не (тук всичко опира до някаква интерпретация). Много по-важно е какво и как мисли повествователят, този енигматичен Придворен историк. С думата lebibot той внася двусмислието, играта, колебанието в библейския текст (оттам - играта на мотиви в историята) и всъщност отваря пътя на (всяка възможна) интерпретация. И така: чак до феминистичните тълкувания, където се казва, че с измисленото “лекарство” Амнон всъщност поисква от своя баща разрешение да получи Тамар за сексуални цели, а царят скрито “я предава в ръцете на своя син и неин насилник” (Ван Дийк-Хемс 1989: 140-141).

Макар и много отворена към своите бъдещи прочити, историята от Втора книга на Самуил не свършва дотук, а продължава да трупа перипетии и така - нови посоки за коментар. Наистина, Тамар е изчезнала в къщата на брат си Авесалом, ала оттам, незримо, нейното присъствие не спира да генерира последствия.

В продължение на две години не се случва нищо ново, сякаш времето е притихнало в очакването на някакъв съд. След това изведнъж Авесалом решава да покани всички свои братя на традиционната “стрижба на овци”, която се извършва “у него”, чак във Ваал-Хацор, и там, далече от царския поглед/дом, хората му убиват Амнон. Давид този път е не само гневен, но заедно с всичките си слуги плаче, и то “твърде много”. Известно време той преследва Авесалом, после му прощава, но това е само началото на нови и още по-страшни събития. Поредният бунт на Авесалом се превръща в опит да завладее трона и по време на битка бива убит. Всичко това донася много изпитания на Давид и всъщност отключва поредица от драматични събития за целия еврейски народ. Обезчестеното, обездетено тяло на принцеса Тамар започва да ражда история, при това кървава, страшна история, наситена с братоубийство и смърт.

Оказва се, че разказът ни е върнал към грозната случка с левита и неговата наложница или поне към един модел на повествование, който мисли историята като последствие и възмездие за някакви грехове. Сега вече трябва да си припомним една друга случка, един друг епизод от дългото царстване на Давид, който почти непосредствено предхожда историята с Тамар. Глава 11 (2 Царства) разказва за това как царят похищава красавицата Вирсавия, как убива мъжа й - храбрия, предан войн Урия, за да я вземе заедно с детето в утробата й - бъдещия цар Соломон. Още тогава - чрез думите на пророк Натан - Бог предупреждава Давид, че постъпката му е зло в очите Господни и затова ще бъде наказана:

...ето, Аз ще подигна против тебе зло от твоя дом,
ще взема твоите жени пред очите ти и ще ги дам на ближния ти,
и той ще спи с твоите жени под това слънце;
ти извърши това тайно, Аз пък ще го извърша пред цял Израил и по бял ден (12: 11-12).

Случката с Тамар се намира съвсем наблизо, още в следващата, тринайсета глава. Едва ли можем да кажем, че тя изчерпва цялото наказание, предвидено за Давид, но със сигурност представлява част от него. При това част, която почти буквално превръща в действие думите на пророка. Чрез тялото на (дъщерята) Тамар е опозорено (името на) нейния властен баща; кръвта на синовете отмива невинната кръв на храбрия Урия; и всичко това се случва изключително публично: “пред цял Израил и по бял ден”, както е казал Бог. Самият Давид може би чувства пръста Господен в историята с Тамар, затова е така странно гневно-пасивен. Частният ужас на един провален живот отново се е превърнал в белег на “злата” история, на самата история като ужас в човешкото битие. Няколко века по-късно един друг пророк, Йезекиил, тогава, когато могъщият Израил вече не съществува, ще припомни случилото се по време на цар Давид като алегоричен образ на злото, което живее у хората и ражда греха: “Един върши гнусотии с жената на ближния си, друг оскверни снаха си, друг изнасили сестра си, дъщерята на баща си” (Иез. 22: 11).

В това изречение можем да срещнем (поне) трима герои: Амнон и Давид се оказват редом до патриарха Юда от Битие. Думите на пророк Йезекиил свързват в една непрекъсната нишка на злото конкретните престъпления на конкретни герои от различни епохи. Така - чрез словото на различни повествователи и в различни книги - библейският текст изгражда един общ символичен план, в който историята (независимо от нейните “исторически” перипетии) се забавя, но не забравя (да накаже) човешкия грях, властта се заплаща с монетата на страданието, внуците изкупват престъпленията на своите далечни деди, а над всичко човешко висне възмездието на Бог.

Историята с Тамар е необичайно “свободен”, свободомислещ разказ даже за Придворния историк. Толкова “разкрепостена”, че кара някои изследователи да я мислят като “доста по-късно допълнение към останалата част и по този начин - алтернативен, сравнително аморален и реалистичен коментар към нея” (Прикет, Барнс 1991: 23). И все пак тя е само част от едно цялостно повествование Царства и дори от един по-голям модел на библейския наратив, известен сред съвременните изследователи като Второзаконна история. Тази Второзаконна история обхваща всички книги от Иисус Навин до 4 Царства (без Книга на Рут). Нарича се така, защото е написана или по-скоро основно редактирана според стриктно йахвистката теология, разгърната във Второзаконие. Ако приемем, че самото то е създадено в периода на късната Монархия, то Второзаконната история трябва да се е появила към края на VІІ в. пр.Хр. с някои допълнения (като превземането на Йерусалим) от времето на Заточението (или Плена).

Второзаконният историк (автор или редактор) има своя концептуална матрица за “историческо събитие” и нейното повторение налага определен ритъм в разказването на древната (еврейска) история. Цикличното й наслагване конституира един наративен модел, който можем да забележим особено ясно в Съдии. Разказите тук произтичат от устната традиция на различните племена, но текстът успява да ги побере и представи според една обща схема: най-напред се описва период, в който евреите слушат Йахве, спазват Завета и живеят добре; след това послушанието отслабва, появяват се култове към “разни вааловци и астарти”; чуждите племена нападат еврейските градове и ги разоряват; грешните се разкайват; Бог издига някакъв Съдия като спасител на цялото племе... С вариации този модел, който се смята представителен за библейската теология на историята, се проявява във всички книги Царства. Тук образът на жената (или “женската” образност) е много силно представен, при това - в богат спектър от типове и символични внушения. Споменах някои още в началото на тази глава, но ще ги припомня накратко. Налага се парадигмата умна жена (за нея ще стане подробно въпрос по-нататък), израстват властни пророчици (дори жена-Съдия), извършват подвизи жените-герои, появява се прототип на фатална жена... И в същото време пак тук, в тази Второзаконна история, ще срещнем, по-често отвсякъде другаде, женския ужас. Той е натрапливо експлициран, страшното се драматизира в почти ексхибиционистични обстоятелства на сюжета.

“Героините са пасивни, самотни и безпомощни - пише Ан Мишел Тап, на която дължим термина библейски гиносадизъм. - Те внушават разбирането, че жените по онова време са живеели само като обекти за малтретиране, насилие и жертвопринасяне от страна на мъжете” (Тап 1989). Това заключение влиза в очевидно противоречие с богатството и сложността на наративните факти. И все пак женският ужас - референциално коректен или не, но дискурсивно наличен - се оказва изключително продуктивен на интерпретации и символични внушения. В първия случай - като източник на предизвикателни, даже парадоксални “исторически” хипотези, ще посоча теорията на библеистката-феминистка Ейдриън Джейнис Бледстайн. Тя храбро лансира мнението, че авторът-Второзаконник е всъщност жена. Ужасът и насилието са толкова силни, така прекалени, че деформират внушението, пораждат гротесков тип изображение, а текстът придобива характера и въздействието на социална пародия. Цялата Книга Съдии според Бледстайн трябва да е била написана от “дълбоко религиозна жена, която чрез сатира осмива мъжете, играещи си на Бог”; това е жена, която “използва хумора, за да разобличи арогантното” (Бледстайн 1993: 34). Друг библеист, този път мъж, Дейвид Пенчански, разказва за някои още по-големи интерпретативни предизвикателства: например възможността да открием в Съдии “някои радикално феминистични перспективи вътре в Еврейската Библия” и да припишем нейното авторство на жена, “тайно хранеща симпатии към някаква Велика богиня, навярно Астарта”³.

Толкова за случая с предизвикателните интерпретации. Нека да кажа нещо и за внушенията със символичен (нерядко алегоричен) смисъл. В тази насока вече направихме достатъчно разсъждения, които сега ще се опитам да обобщя.

По времето на примитивната теокрация или в годините на Монархията, с цар или без цар и дори с много богоугоден цар - ужасът не изчезва от историята на древния Израил. Сменят се повествователите, сменят се различни герои на разказа, но той остава: винаги-вече-тук, навярно в самата потребност да се разказва (история). Желанието за (сексуално) насилие изглежда заложено в матрицата на социалните отношения, в самата природа на патриархалната власт. Негов безспорен субект е мъжът; колкото по-висока позиция заема, толкова по-репрезентативен е той за модела на социалните отношения и следователно - толкова по-способен на ужас. (Насилникът с нисък статут често е колективен образ - мъжът (в) тълпа; множествеността символично замества личната власт.) Идеалният мъж на еврейската Библия не може да бъде лишен от потребността/способността за насилие. Тя, както казахме, е в самата му “мъжкост”, затова и Давид трябва да бъде морално амбивалентен в очите на съвременния читател, но идеален мъж в онтологическата решетка на библейското разсъждение.

Жената е друг вид персонификация на еврейското самосъзнание. Тя в някакъв смисъл заема ролята на човека в отношенията между Човек и Бог. Нейната слабост я прави постоянен и лесен обект на насилие, но тя не е фиксирана като някакъв вид “природа” (за разлика от “силата” на мъжа). “Женскостта” е по-скоро ситуативна характеристика. Така както Давид е велик цар сред своите подчинени, но безсилен пред Бог, жената може да бъде “сексуална играчка” и героична убийца, жертва и господар едновременно. Нейният характер “става” в зависимост от целите и посоката на символично внушение в конкретния текст. Затова не сме в състояние да изведем постоянни, фиксирани параметри на “женското” поведение, да посочим приоритета на един “идеален” (в смисъл на представителен, най-характерен) женски тип.

Героините - обект на насилие - безспорно пораждат състрадание и съчувствие, даже потрес (още веднъж ще кажа, че този ефект не се създава само в модерния прочит, той трябва да е съществувал и в древния свят). Ужасът се материализира и става представим в техните тела: изнасилени до смърт, обезобразени, изгорени, нарязани, пътуващи във вид на колети-послания... Но този ужас (пред силата на съдбата) е част от живота на цялата общност, принцип на Завета, сключен между еврейското племе и Бог. Страшна е съдбата на Агар, на Тамар, на безименната наложница, но не по-малко страшен е краят на Содом и Гомора, да не говорим за смъртта на всички хора по време на безмилостния Потоп... Така жената в нейната слабост и “насилимост” става символ на човешката участ, аспект на човешкото в онто-теологическите представи на библейския разказвач.

БЕЛЕЖКИ

1. "В законово и социално отношение тя не е равна на съпругата, а е буквално робиня, която мъжът си осигурява за собствени цели" - настоява Филис Трибъл. Вж. Трибъл (1984: 66). [обратно]

2. Мазоретите са група библеисти-равини, които изработват нормативен старозаветен текст в продължения на няколко века (VІ-ХІ). [обратно]

3. Пенчански (1992: 84-85) представя, без да подкрепя изрично, тези теории. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Кейди-Стентън 1898: Cady Stanton, El. The Woman's Bible. New York, 1898.

Русо 1964: Rousseau, J.-J. Oeuvres Completes. Vol. 2. Paris: Gallimard, 1964.

Фраймър-Кенски 1994: Frymer-Kensky, T. The Bible and Women's Studies. // Feminist Perspective in Jewish Studies. New Haven and London: Yale University Press, 1994.

Даудън 1989: Dowden, K. Death and the Maiden. London and New York: Routhledge, 1989.

Кирш 1997: Kirsch, J. The Harlot by the Side of the Road. Forbidden tales from the Bible. London: Rider Books, 1997.

Тап 1989: Tapp, Anne Michele. An Ideology of Expendability. // Anti-Covenant. Shefield, 1989.

Трибъл 1984: Trible, Ph. Texts of Horror. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

Егзъм 1984: Exum, J. Cheryl. Fragmented Women. Shefield: JSOT Press, 1984.

Рейни, Шерешевски 1972: Rainey, A. and Benzion (Benno) Schereschewsky. "Concubine". // Encyclopedia Judaica. Vol. 5. Jerusalem: Keter Publications House, 1972.

Ган 1987: Gunn, D. Joshua and Judges. // The Literary Guide to the Bible. Cambridge, 1987.

Хаурд 1992: Howard, D. M. Jr. David. // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 2. New York, 1992.

Нот 1966: Noth, M. The Old Testament World. Philadelphia, 1966.

Блум, Розенберг 1990: Bloom, H. and D. Rosenberg. The Book of J. New York, 1990.

Библейски 1994: Библейски речник. София, 1994.

Фройд 1967: Freud, S. Moses and Monotheism. New York, 1967.

Риду 1974: Ridout, G. The Rape of Tamar. // Rhetorical Criticism. Pittsburg, 1974.

МакКартър 1984: Mc.Carter, P. Kyle (tr., intro., notes and comm.). II Samuel. // Anchor Bible. New York, 1984.

Ван Дийк-Хемс 1989: Van Dijk-Hemmes, Fokkelien. Tamar and the Limits of Patriarchy. // Anti-Covenant. Sheffield (England), 1989.

Прикет, Барнс 1991: Prickett, St. and R. Barnes. The Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Бледстайн 1993: Bledstein, Adrien Janis. Is Judges a Woman's Satire of Men Who Play God? // A Feminist Companion to Judges. Shefield (England), 1993.

Пенчански 1992: Penchansky, D. Staying the Night. // Reading between Texts. Louisville, 1992.

© Милена Кирова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 17.06.2005, № 6 (67)

Други публикации:
Милена Кирова. Библейската жена. Механизми на конструиране, политики на изобразяване в Стария Завет. София: ИК "Стигмати", УИ "Св. Кл. Охридски", 2005.