Белязани от някаква висша сила, великите хора са способни да разберат тайната на Битието. Обаче вследствие задълбоченото изучаване на фолклора единогласно се стига до извода, че религиозната философия на архаичния човек първа разкрива семантиката на Битието.

Както цялото човечество има общ дом - земята, така и развитието му във всички аспекти ще носи една идея, един смисъл. Поради това, разглеждайки някакъв обред, празник, приказка, песен на един народ, намираме паралели у други традиционни култури, живеещи дори зад океани. Това ни тласка към различни изводи и тези, отнасящи се към една обща идея.

Фолклорът е първата народна мисъл, закодирана в безброй поетически изяви. Под фолклор имам предвид преди всичко обредната традиция и съпровождащата я традиционна словесност: митове, приказки, легенди, предания и т.н. Каква психологическа сила е заложена в тази народна книга, че въпреки съдбоносните моменти основната философия на човечеството, преминала всички пластове на историческото време, е съхранила своята стойност. Било то в миналото, настоящето или бъдещето, човекът, съзнателно или несъзнателно, със своите действия, "които не са чисто автоматични, ... а със свойството си да възпроизвеждат някакъв първоначален акт, да повтарят митичния първообраз", се завръща към «вечното начало». [Елиаде, 10]

В корена си обичайно традиционна, българската култура е могла да съхрани своята езическа самобитност, пазена ревниво от народа, защото "обичаите и традициите внасят по начало устойчивост и стабилност в обществената действителност, съхраняват нейния статут, предпазват я от деформация". [Мизов, 68]

Специфичният си характер българският фолклор придобива както поради историческото развитие на народа, така и като резултат от взаимното преплитане на различни митологически пластове. Именно тази специфичност често спъва фолклористите в изводите им. Такава една трудност е и подредбата на народно поетическото творчество: според П. Динеков "навлизайки във вътрешната класификация на песента и прозата, веднага се изправяме пред затруднения". [Динеков, 271]

Тема на даденото изследване е разшифроването на един сюжет, приеман в българската фолклористика като исторически, но съдържащ следи от праславянския космогонично-есхатологичен мит, поради което е включен в коледния песенен цикъл от с. Чийший¹ - песента за Тодорка робинка.

Който направи на Дунав моста
На Дунав моста.

Песента е вариант на песента "Турчин и робинка", класифицирана от П. Динеков като историческа, в раздела «песни, отразяващи турското нашествие и народните бедствия и страдания през епохата на робството 14-18 в.» [Динеков, 543]. П. Динеков представя сюжета под заглавие «поробена майка е принудена да захвърли детето си». Като историческа е определена и в сборниците «Български словесен фолклор» [Калоянов, 1993] и «Извор на красота и родолюбие» [Извор, 44]. В гореизброените сборници тематиката е една и съща: поробената майка Тодорка е принудена от турчина - Чер арапин да остави мъжката си рожба Даймян в гората, по-точно в люлчицата, направена от пояса й и завързана на «дърво букаво». Проследена е съдбата на Даймян, откърмен от природата: заедно с хайдутите тръгва

пустите турци да гони
майчица да си отърве
от черна турска робия.

Наистина, представената картина на отношението между поробител и поробен е до болка позната на изследвачите и най-вече "дълбоко е заседнала в народното съзнание" [Динеков, 543]. Появата на тази злокобност "довела до окончателната промяна в социално-икономическия живот на народа за сметка на новите образи, идеи, чувства и преживявания, които са намерили израз в нови произведения, изместили от народната памет предишните спомени и представи" [Динеков, 539]. Тази злочестост е породила не само промени в тематиката на народно-песенния фолклор, но и в географията му. В историята на българския народ като черна ивица е отбелязано преселничеството през руско-турските войни в Русия. Дошлите тук, в Южна Бесарабия и Таврия, българи, превърнали дивата пустош, сиреч хаоса, подобно на скандинавските заселници, настанили се в Исландия «в космос чрез божествения акт на творението» [Елиаде, 17]. И те добре са я уредили, защото народната традиция е издържала всички политически промени, защото те са се стремили «...да създадат от мястото, където са се заселили, от земята, към която са се привързали, един кът с чисто български колорит» [Титоров, 61].

Съхранената до днес обичайно-традиционна култура на българите-бесарабци, подобно на обичайно-традиционна култура на българите, съдържа части от оня лабиринт, в който е скрита същността на Битието - космогонията и есхатологията. Този лабиринт е славянският коледен цикъл, вариант на който е както българският, така и бесарабският български коледен обреден фолклор.

Интересуващата ни песен е включена в пълното си съдържание в отдела коледни песни от чийшийските коледари. По каква причина тази «историческа» песен се изпълнява от коледарите в навечерието на светлия празник? Тук дори дума няма от «обредно-церемониалното пожелание за мечтаното от всеки щастие в семеен кръг и в стопанството» [Арнаудов, 249]. Фактът, че е изпълнявана от чийшийските коледари на Коледа, поражда съмнение за историческата основа на песента и предполага едно ново разглеждане на нейния сюжет.

Преди всичко необходимо е да отбележим наличието на един нов мотив в чийшийската песен, който представлява нейната уводна част:

Който направи на Дунав моста
На Дунав моста, на Тунджа пода
Ют там жъ минат всякакви вери
Туци, гърци и бели българи -
Бели българи и черни цигани...

Добре личи, че тя е посветена на моста над Дунав - мостът още не е направен, а само се загатва за неговото строителство. Искам да обърна внимание на чисто филологическите принципи за строежа на песента - смяна на глаголни времина - от бъдище (жъ минат), към сегашно (върви). Тази смяна на глаголните времена ни тласка до една доста наивна идея: песента е сякаш някакво пророчество на ясновидец, пророк или шаман, който предсказва, по-точно загатва за строителството на дунавския мост. «Пророкът» вижда ясно вече построения мост и всичките «вери», които минават по него. За какъв мост става дума в «историческата» песен, пееща се по Коледа? Чий образ се крие в израза «всякакви вери», които трябва да преминат по него? Първа по този мост минава Тодорка, с мъжка рожба на ръце. Коя е тази Тодорка? Защо именно тя трябва да остави детето си? Защо Тодорка специално избира дървото, на което ще завърже люлката на своя син, защо турчинът я чака? И защо тя поверява детето си на природата? В какво се изразява нейната власт над нея? Каква е семантиката на избраното от нея дърво? Откъде знае Тодорка, че синът й ще стане воевода? Защо тя поръчва на невръстния си син да я отърве от робство?

Откакто бял свят се е зародил, оттогава водят неразрешена борба две противоположни начала - доброто и злото. Другояче казано, борба между две царства - царството на светлината и царството на мрака, бялото и черното, деня и нощта, рая и ада, Господ и Дявола. Тези две царства са разделени от огромна пропаст и съединени с мост, който е наречен в староиранската митология «Цинват». По този мост вървят душите на праведните към царството на светлината, на грешниците към мрака. Мостът, като връзка между двата свята, присъства и в славянската митология. В белоруската традиция съществува вярване, че душата на умрелия преминава по мост над водата [Славянская, 267]. Също при белорусите е съществувал обичай да се прави мостче през ручей или водни места в памет на умрели жени [Славянская, 267]. По същия мост тръгва към Хел - царството на мъртвите - Хермод, за да намери брата си Балдър - втория син на Один: «... девять ночей скакал темными и глубокими долинами и ничего не видел, пока не подъехал к реке Гьель и не ступил на мост, выстланый светящимся золотом. Модгуд - имя девы, охраняющей тот мост» [Зарубежная, 126-127]. Страшният мост присъства и в обредната поезия на славяните от коледния цикъл. В задкарпатските коледни песни мостът се преломява в навечерието на коледния празник, когато се ражда Божия син. В същия момент пан Василенко прекарва по моста конете си:

Ой пасе стадце чорне воронце,
Щедрый вечер!
Хто ж его пасе? - пан Василенько,
Привертав го золотый мост,
А вломилося золоте билце,
А втопилося пов стада коней;

[Цит. по Добрев, 43]

Или, дунавския мост е тъждествен на моста от руската народна песен:

Ехали бояре, сосну срубили,
дощечки пилили, мосточек мостили...
Кому-ж, кому ехать по тому мосточку?
Ехать там Овсеню, да новому году.

[Цит. по Добрев, 64]

В българските коледни песни мостът изпълнява същата функция - служи за път, по който минават душите на грешниците:

«Мълчи ми, сестро, Марио!
Мие ке ти го зеиме;
пак тебе не го дааме,
ке го дааме на занат,
да праит страшни мосте и
да вървят грешните души.

[Цит. по Добрев, 92]

Непосредствено между тези мостове и моста от «историческата» песен за Тодорка робинка има паралели. От чийшийската коледна песен личи, че мостът тъкмо е строшен и е необходимо отново да се построи след раждането на Даймян в навечерието на светлия празник. Необходимостта от това строителство е предизвикана за да минат и «новата година», и «сина на Один-Хермод», и «душата на умрелия».

По всичко личи, че функцията на този мост, наречен Цинват в староиранската митология, а в старосеверните Еди - Биврьост (Bifrost), се свежда до една - служи за връзка, път между двете царства - светлината на Ахура Мазда и мрака на Ахриман[Добрев, 92].

В песента за Тодорка сякаш леко се задава въпрос: «Който направи на Дунав моста...». Кой е майсторът на този мост, водещ ту към Рая, ту към Ада, и от какво е построен? В «Малката Еда» мостът Биврьост е построен от боговете, за да служи за път между Небето и Земята. Той целият е «выстланый светящимся золотом. Модгуд - имя девы, охраняющей тот мост» [Зарубежная, 127] . Този страж не само пази моста, но и отвежда душите към Хель. Също златен, и построен от божите синове, е мостът в латвийската народна песен. В руските потешки и задкарпатските коледни песни мостовете се строят от болярите:

Ай во боре, боре, стояла там сосна,
зелена, кудрява,
Ой Овсень! Ой Овсень!
Ехали бояре, сосну срубили
дощечки пилили, мосточек мостили,
сукном устилали, гвоздьми убивали...

[Цит. по Добрев, 64]

Нещо повече, образът на моста присъства и във вълшебната приказка. Елементът чудо - строителството му за една нощ влиза в една от трите задачи на героя: «да се посади чудна градина, за една нощ да се засее, отгледа и смели жито, за една нощ да се построи златен дворец и мост» [Проп, 302]. Тези три задачи са свързани с отвъдното царство. За да докаже героят, че е бил в далечното царство, той изпълнява тези задачи, като им придава точно копие от видяното - една райска картина: «Гледай утре на разсъмване, на седмата верста край морето, да се издига златно царство и оттам до нашия дворец да има прокаран златен мост, който да е постлан със скъпо кадифе, а покрай перилата, от двете му страни, да растат чудни дървета и сладкопойни птици да пеят с най-различни гласове...» [Проп, 302-303]. И тук мостът ще осъществява връзка между Земята и Небето. Във вълшебната приказка присъства сюжетът, представящ картината на Рая, на един организиран Космос. Същата задача е възложена на родилия се през коледната нощ славянски млад (бял) Бог. Същото трябва да изпълни и Даймян - детето на Тодорка. Паралел на райската картина от вълшебните приказки намираме и в Откровението на Иоан Богослов:

«И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый....»
«Он имеет славу Божию; светило его подобно драгоценнейшему камню, как-бы камню яспису кристалловидному...».

[Откровение, 21:2,11]

Мостът, който свързва земния живот с Рая в Откровението на св. Павел, е «тесен, като косъм», а душите на мъртвите, минавайки този мост, са обречени на множество премеждия. Във финландската традиция през Ада минава «мост, покрит с игли, гвоздеи и остриета: по него, към другия свят, тръгват мъртвите» [Елиаде, 1998, 131]. В приказките често героят води на «калиновом мосту» [Проп, 213] единоборство със змея-пазител, където го побеждава и пътят остава свободен за преминаване. Страшният мост е едно изпитание на мъртвите души, една проверка за безгрешието и греховността. Не всеки издържа тези изпитания и попада в Рая, в царството на светлината. Ако се опитаме да обобщим, то ще получим следната картина за интересуващия ни предмет - образът на моста - в песента за Тодорка- робинка: В навечерието на коледния празник по предсказанието на «пророк» великият страшен мост, осъществяващ връзката между двете начала - Космоса и Хаоса, царството на светлината и мрака, Ада и Рая, Господ и Дявола, доброто и злото, деня и нощта, бялото и черното бива разрушен и отново построен от божи лица. По този мост вървят душите на умрелите, които са подложени на страшни изпитания. Мостът си има и свой страж, който дори понякога води душите на праведните и грешните ту към рая, ту към ада.

Ако продължим сравненията, то трябва да отбележим и следния мотив - под моста винаги тече река. Според «Старата Еда» това е реката на подземното царство, наречена Гьолль в «Малката Еда». В славянската коледна песен тази подземна река е в образа на Дунав, който е представен в шаманската практика като шаманска река, «по която героят-шаман се отправя към Долната Земя» [Калоянов, 1995, 49]. Под моста от вълшебната приказка също тече река, често огнена. Тази река дори си има име - Смородинка. Обитателят на огнената река е змеят-пазител: «И тръгнали те по пътя, и като стигнали Цветния мост, по който никой не минавал благополучо...» или «Там има широка река, на реката - калинов мост, под моста живее 12-глав змей. Не пуска ни пешак, ни конник - всички поглъща» [Проп, 213]. Можем да предположим, че реката под моста е образ на предвечните води, в които живее световният змей, олицетворяващ злите сили. Водата е погълнала всичко по време преломяването на моста в навечерието на коледния празник и в същата нощ тя възражда нов живот, защото именно тя е начало на всички начала: «Земля же бъла безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» [Битие, 1:2].

В навечерието на Коледа става едно космическо събитие - «настъпва аморфният вид на предсъществуването (есхатологията) и появата на формалното (космогонията)» [Елиаде, 1998, 93]. Водната символика, макар и замъглено, но присъства в песента за Тодорка, спазвайки своите функции - да разрушава и създава. Че водата съдържа в себе си символиката на живота и смъртта потвърждават и коледните песни от Чийший:

Ръзигралу съй Черну муре
Черну муре и тих бял Дунав.
Тъй игралу, тъй вилнялу
Чий исфърлялу дърво дъфина
Ем ду дървоту млада дувица
Млада дувица с две дечица...

Коруб съ дави из Черну мори
Ют коруба - триста млади,
Триста млади - ниженини.

Нашият «пророк» предсказва, че по моста «жъ минат всякакви вери, турци, гърци и бели българи. Бели българи, черни цигани». Под «всякакви вери» се крият душите на праведните и грешните - «белите» и «черните». Тези мъртви души вървят заедно по един мост; ярко е подчертана съпоставката на бялото и черното, на враждуващите противоположности - турци и българи. Начело на веригата от мъртви души върви Тодорка.

Най-напред върви млада рубиня,
Млада рубиня - къдъм Тодорка.
В ръце си носи мъжка си рожба.

Във всичките варианти образът на главната героиня е еднакво представен - с мъжко дете на ръце. Тодорка е от белите българи, разбира се, и детето й също. Несъмнено песента съдържа късно наслоение от периода на турското робство и Тодорка е олицетворение на страдащата българка-майка в периода на игото. Но това, както казахме, е късно наслоение върху картините на есхатологията и космогонията.

Семантиката на белия цвят ни отвежда към «царството на светлината, което накрая ще възтържествува над тъмните и разрушителни сили» [Добрев, 94]. Представителите на светлото царство също са бели, светли богове. Славянският бог, който се ражда по Коледа, е наречен във фолклора Бяла бога:

Богородка, Божа мале
Снощи ми се дите роди
Мъжко дете, Бела бога.

[Цит. по Добрев, 92]

От белите богове е и старосеверния бог Бальдр: «Он так прекрасен лицом и так светел, что исходит от него сияние» [Зарубежная, 124]. Според зерванския мит на Зерван се ражда син Ормазд, светъл и благоуханен, който ще владее «царството на светлината» [Добрев, 135]. Тези бели богове винаги имат дружина, воинство, облечени в бели дрехи и яхнали бели коне. Подобно воинство притежава и славянският бог от чийшийските коледни песни в образа на коледарите, които са наречени «коледна дружина». Техните одежди са бели - «бели кожуси» - и в ръцете си носят дълги прътове, като военен атрибут, и се връщат от царството на мрака, на смъртта, на хаоса:

Скочи божи да  пуможи
Дубра пътя пътували...

Те се завръщат от преизподнята, като победители, а техният водач - Млада Бога - вече като достоен мъж, победил хаоса и възстановил космическия ред.

В проучването си «Исторически корени на вълшебната приказка» В. Проп отбелязва, че белият цвят е присъщ на съществата от отвъдния свят, на съществата, загубили своята телесност» [Проп, 172]. Това ни дава основание да предположим, че и Тодорка, и синът й са умрели, че в песента се сблъскваме само с техните души - души на белите божества, пленени от злото - турците.

И. Добрев стига до идеята, че в навечерието на Коледа се ражда славянския бял Бог и в същото време бива откраднат, «убит» от злите сили. Поради тази причина и настъпва края на света - есхатологична картина. Но душата на младия Бог побеждава злото и в същата нощ той отново се ражда. Смъртта прави възможно самото възкръсване. Същият паралел намираме и в Откровението на Св. Йоан Богослов:

"И тя роди мъжко дете, което ще управлява всички народи със железен жезъл. И детето й бе грабнато и занесено при Бога и престола му. А жената побягна в пустинята, дето тя имаше приготвено място от Бога..." [Откровение, 12:5,6]

"И даде му се да воюва против светиите и да ги победи..." [Откровение, 13:7]

"След това видях: ето, Агнецът стои на планина Сион, и с Него сто четирийсет и четири хиляди... Тия са, които се не оскверниха с жени, защото са девствени..." [Откровение, 14:1,4]

"И видях небето отворено, и ето кон бял. Оня, Който яздеше на него, се нарича Верен и Истинен, и Той праведно съди и воюва" [Откровение, 19:11]

Тук присъства и раждането на Бога, и започналата се апокалиптична война със световния змей, и неговата победа, която е краткотрайна, и победата на доброто над злото. Дори коледарската дружина, която се състои от неженени момци присъства в същия облик. По-долу ще посочим тяхното присъствие в нашата песен. Само да добавим, че паралели между изброените бели богове и мъжката рожба на Тодорка са несъмнени, и всички вземат началото си от един древен архитип.

Ако Тодорка е водачка на душите и представителка на белите богове, то черното арапче е представител на злите сили:

Подиря върви черно арапче
С къмшик я бий по тънка снага
С кончи застъпва по бели пети
И Тудорка теюм говори...

В другите варианти то е наречено турчин, чер арапин. Названието турчин е вече наслойка от турското робство, зад което се крие образът на злите сили, и в същото време "черното арапче" изпълнява ролята на стража, който отвежда душите на умрелите в ада. По-горе споменахме, че страшният мост съдържа всякакви препятствия, на които са подложени веригата пленени души. Тодорка е изтезавана както от страна на турчина, така и от неговото конче. Те и двамата изпълняват една и съща функция. В задгробния живот присъствието на кон с подобна функция разкрива и семантиката му, определяйки го като представител от "мира мертвых". Това са персонажи от сръбската митология - тодорци. "Они бьют людей копытами, отпечатки которых остаются на теле после удара". Главата на тодорците е Велики Тодор, който се явява в образа на "всадник в белом плаще на храмом коне" [Славянская, 372].

Черното арабче изтезава Тодорка, като я принуждава да си хвърли детето.

Фърли си фърли, мъжка си рожба.

Заповедта на турчина е една и съща във всичките образци: робинката да си хвърли рожбата, за да обира росата пред коня му. Накрая младата робинка е принудена:

Навлезли в гора зелена,
в гората студен кладенец.
Седнали да отпочиват,
Студена вода да пият:
Тодорка - бяла българка
Тя си в страни отмахна
До едно дърво букаво
С пояс люлчица направи,
Чи си Даймянчо остави
Остави и му поръча.

[Извор, 44]

Вариантът от чийшийската песен е същият:

Къкту приз гуръ вървяла
И гуръта жално глидала
Дано е дърво йолум хареса.
Намери дърво колку високу,
Колку високу ем стволовиту.
Купринен пояс си распаса,
На Даймянчу люлка направи.
Кък я направи, тъй гу пуложи
Кък гу залюля теюм гувори...

Първо искам да обърна вниманието на едно преминаване. След като изминават моста, веригата от "всякакви вери" навлиза в гората. Гората и мостът са две пространства с различни функции. Гората е зелена и в нея се открояват два образа: "студения кладенец, буковото дърво".

Архаичният човек винаги е имал едно желание: "да живее в свещеното..., да се определи в обективната реалност..., да живее в реален и действен свят, а не в някаква илюзия" [Елиаде, 1998, 19]. Поради тая философия религиозният човек, за да осъществи целта, търси "абсолютната опорна точка, която дава откровение за свещеното място" [Елиаде, 1998, 18]. Защото именно тук, в Центъра, той ще осъществи мечтаното - общуването с боговете. Той търси йерофанията чрез различни знаци, белези, която ще сложи края на профанния живот и началото на сакралния. Ето този таинствен знак търси нашата героиня в гората. Да спрем размисъла дотук и да обърнем поглед към "гората". Изследвайки вълшебната приказка, В. Проп рисува картината на "далечното царство", към което е поел път героя, така: "царството е отделено от бащината къща с непроходима гора, море, огнена река с мост, под който се е скрил змей, или пропаст, в която героят пада или слиза" [Проп, 272]. Точно в гората човекът от архаичните култури е извършвал един от най-важните обреди - посвещаването, което е в тясна връзка със страната на мъртвите. Проп привежда сюжет от американския мит "за човек, който тръгва да търси мъртвата си жена. Той попада в гората и открива, че се намира в страната на мъртвите" [Проп, 58]. В нашата песен гората изпълнава същата функция - тя е граница между двата свята и в същото време е път към царството на мъртвите.

Казахме, че Тодорка разкрива свещеното място - Ценъра - с помощта на таинствен знак:

Намери дърво колко високо
Колко високо, ем стволовито

Каква е семантиката на това дърво, което Тодорка приема за свещено място? В митолого-религиозните традиции на народите то изпълнява функция, подобна на моста - път, връзка, съединяваща трите космически нива (Небе, Земя, Долен свят) във вертикален план. Религиозната философия на древния човек стига до възможност за общуване с боговете, за преминаване от една космическа област в друга. Това общуване се осъществява точно тук в Центъра, където има връзка, път към света на боговете, където се срещат елементите от хоризонталната: Центърът - заграденото пространство (гората) и вертикалната - дървото, космография.

В славянските коледни песни дървото е път, по който Млада бога ще се възкачи при боговете и отново ще се завърне на земята да дарува мир и добро.

Я съм, моме, златно дръвце,
златно дръвце, плодовито.
Ще порасна дор до небо,
Клон ще пусна дор до земя...
Слез - ще по мен млада бога
Ще дарува добра дара.

В преданията на австралийските номади Прародителят на племето арунта е "космизирал" тяхната територия, направил я обитаема, "свят". Това става посредством ствола на една акация, наречен свещен стълб, по който Прародителят Нумбакула се покачил и изчезнал в Небето. Племето арунта винаги е носило"свещения стълб" по време на своите странствания, а по-точно те носят със себе си "своя свят" - Центъра, връзката с боговете. Счупването на "свещения стълб" е означавало за племето вселенска катострофа - края на света [Елиаде, 1998, 22].

Този пример ярко илюстрира функцията на ритуалния стълб и неговата роля. Подобен мотив - култът към ритуалните стълбове - е присъствал при келтите и германите с название "Вселенска колона, която поддържа почти всяко нещо" [Елиаде, 1998, 24]. В Древна Индия е наречено " Космически стълб", а в Индонезия битува вярването, че медния стълб пронизва трите космически нива и там, където прониква в небето, се намира "Вратата на горния свят" [Елиаде, 1998, 24].

В обредите за посвещаване винаги в култовата къща се намира символът на свещеното дърво, което й придава "космическа структура", а "кандидатите за посвещаване заявяват: "Аз съм в центъра на света... Аз стоя до Стълба на Света"" [Елиаде, 1998, 24].

Често пъти между Небето и Земята се намира Космическа Планина, наречена в християнската религия Голгота. Семантиката на Космическата Планина според световните религии е Света земя, неподвластна на злите сили, защото е най-близка до боговете. Образът на тази планина, макар и замъглено, присъства и в коледна песен от Чийший.

Стуян на мугилата лижеши
И меден си къвал държеше
Пясъка муй пустеля,
Облака муй завивка.

Между нивата (Земята, Долния свят) и Небето съществува прекъсване в образа на отвор, чрез който се минава както на Небето, така и под земята, в света на Смъртта. Като пример е Вавилонската традиция, според която "градът бил построен върху баб-апсу, "Вратата на Апсу" - "Водите на Хаос" [Елиаде, 1998, 28]. Мотивът за дървото присъства и в шаманските практики, в шаманския космос, съдържащ "трите космически нива - Небето, Земята и Преизподнята - съединени с ос, която минава през отворите на технете центрове" [Калоянов, 1995, 12]. По тази ос или световно дърво шаманът се катери  към небесните светила (богове) или слиза в Преизподнята взависимост от предназначението му. Това дърво е изобразено на алтайския шамански барабан заедно с небесните светила: слънцето и луната, с двата свята, с двата елена, с деветте стъпала, по които странства душата на шамана" [Добрев, 21]. Дървото също може да се възприема в шаманската традиция като "Световна река, която извира от Небето и се влива в Преизподнята" [Калоянов, 1995, 12]. Като задължителен атрибут "за българските шамани е шаманското дръвце - жезъл" [Калоянов, 1995, 37]. В сватбено-обрядовата символика намираме "кумското дръвче" [Проп, 207].

Подобна тематика откриваме и във вълшебната приказка, където героят стига до небето по дървото. "Взел той торбата и тръгнал да се катери по дъба. Катерил се, катерил се и се изкачил на небето".

В славянската митология дървото е като метафора за път към задгробния свят: "уйти в кокоры", "дубеть" [Славянская, 160].

Всички примери сочат едно: дървото свързва трите космически нива и в същия момент се явява път към Небето и Преизподнята. То се намира в Центъра, в организирания свят. Дървото е известно още като: axis mundi, космическо дърво, космическа планина, свещен стълб, меден стълб, стълба на света, Вселенска колона. А неговите алоформи са дърво на душата, дърво на смъртта, дърво на живота и т.н.

Като "дърво на душата" световното дърво се проявява в шаманския мироглед, където се вярва, че душата на бъдещия шаман се отглежда в гнезда (или люлка) на шаманското дърво в света на прадедите и колкото по-близо се е намирало то, гнездото, до Небето, толкова по-силен ще е той [Калоянов, 1995, 16].

Древният човек се представя като дълбоко разбиращ същността на Битието и като велик наблюдател. Като вестител на нов живот той е избрал дървото - "начинът на съществуване на Космоса, и на първо място, възможността му да се възстановява безкрайно" [Елиаде, 1998, 106]. Гигантското дърво е символ на живота, младостта и безсмъртието. Знаейки това, Тодорка го търси из гората, намира го и оставя детето си с увереност за неговото оцеляване. Във вълшебната приказка "Сказка о молодильных яблоках и живой воде" героят е изпратен в далечното царство за ябълки, които продължават живота. Но за да се сдобие с тях, той минава редица изпитания, характерни за инициацията (посвещението). Чрез дървото на живота фараонът се надява да продължи съществуването си в Царството на Ра [Проп, 285]. Чрез дървото древният човек представя Космоса като подредената вечно жива Вселена. Какъв е произходът на Световното дърво? В коледните песни от Чийший личи водния му произход.

"Разигралу съй Черну муре,
Черну  муре и Бял Дунав
Тъй игралу, тъй вилнялу,
Чий исфърлялу дърву дъфина
Ем ду дървоту млада дувица,
Млада дувица със две дечица.

Разигралата се вода в морето показва една картина на хаос, който поражда нещо определено - дървото, жената, близнаците. От нещо неустроено се организира свят, Космос. Шаманската "Световна река" се възприема и като световно дърво. Ако Космосът е представен в образа на дървото, а дървото се поражда от световните води, то Хаоса поражда Космоса и го поглъща. Водата е символ на живота и смъртта - Тя поражда първочовека и всичко живо и го поглъща - Потопа. Животът е доброто начало, а смъртта - злото. Поради това има добро и зло дърво. Злото дърво бива отсечено в навечерието на Коледа и в същото време се ражда ново, което е посадено в двора у Крали Петър в една коледна песен от Чийший:

Той утиди на мурету
На мурету на гърлоту,
Чи очупи дъфим пръчка,
Чи утиди у Крали Петър,
Чи пусъди фъф равни двори.

Доброто дърво е посадено през коледната нощ в двора на стопанина, олицетворяващ организираното пространство. За доброто и злото дърво съобщава и Стария завет:

"И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево,
приятное на вид и хорошее на для пищи, и дерево
жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла."

[Бытие, 2:9]

Тодорка поверява Даймян на Космоса, на култивираното пространстно, на световното дърво на живота. От пояса си тя му прави люлка, където го слага и приспива. Защо точно от пояса тя прави люлка? В славянската митология поясът е символ на пътя. Като част от облеклото поясът "часто употребляется в качестве оберега. Белорусы повязывали поясом ребенка сразу после крещения...Вместе с тем снятие пояса означало приобщение к потустороннему миру, нечистой силе." [Славянская, 322] Поясът на Тодорка, като символ на живота, ще закриля Даймян от злините. А тя самата остава в света на нечистата сила. За закрилящата функция на пояса съобщава народната песен от Чийший:

Бряза крава думаше:
- Маринке, булка юбаво
Детуй мойту тиле
Там и твойту дете.
- Де тий тилету?
Девят гу вълка късая.
Маринка пристялка запаса
И на къра утиди.
Гату на къра утиди
Девят гу вълка късая
И си идин друг викая:
На синки дял има,
На майка му дял да оставим - пилинките.
Пък пилин пояф няма.
Ку беши кръсницата пояф дала,
Нямаше а гу изядем.
Рубинката приспива сина си, като му приговаря:
"Нани ми, нани, Даймян войводо".

Откъде знае майката за събата на детето си, като го нарича "воевода", сиреч предводител на воинство. На нея, Тодорка, е присъща функцията да пророкува, а пророчеството е характерно за шаманските практики, защото "задълженията му са да лекува болни, да съпровожда душите на мъртвите на оня свят, да пророкува..." [Калоянов, 1995, 10]. "Според една чукотска пословица всяка жена е по природа шаманка" [Добрев, 10].

Може би Тодорка е самата богиня на растителността, която погива всяка есен. За тезата, че робинката е самата Богиня на природата - Terr Mather - говори изразената власт над нея - без никакъв страх пред съдбата на Даймян тя го поверява на природата: къщата ще е избраното от нея дърво, майката ще му е самата Стара планина, природните стихии ще му са закрила и жизнена сила.

"Кога кушута пътя жъ мини
Тя и жъ тъ нарани
Кога ветрец повейне,
Ветрец жъ тъ пулюля
Кога дъждец прироси,
Дъждец жъ тъ укъпи
Куга слънци ясну изгрей
Слънци жъ тъ присуши.

Нани ми нани, мъжко детенце!
Тебе е майка Стара планина.
До две елици, две мили сестрици.

[Динеков, 544]

Без съмнение героинята има божествен произход и власт, защото дори Черното арапче я чака, докато тя си настани сина. Майката на Даймян е в образа на Стара планина (Центъра, Космоса), а сестрите му са двете елици - дървото на живота. Даймян е син на природата, на Космоса, на живота. В нито един вариант не се споменава за бащата на Даймян войвода. Ако Тодорка е Terra Mather, то тя в някои религии "може да зачене сама" [Елиаде, 1998, 104]. Паралел можем да приведем от вълшебните приказки, където на Тодорка съответства вещицата, която "не е майка на хората, а е майка и господарка  на животните, при това на горските животни... Тя е само майка, но не е и съпруга... Понякога и ветровете й се подчиняват..., пази ключовите от слънцето." [Проп, 76-77]

На един стадий от развитието се вярвало, че смъртта - това е превръщане в животни (Кошутата, която храни Даймян може би е Тодорка). Семантиката, произходът на Тодорка се свежда към две начала: 1. в нея присъстват шамански характеристики и 2. тя съдържа функциите на Богинята Майка (Природата), които се изразяват чрез властта над природните стихии.

Мотивът за изгубеното дете присъства в славянските коледни песни и не само. Същевременно тази мъжка рожба в песента за робинка - Тодорка, оставена (= загубена) по принуда от майка си, е тъждествена на изгубения Божи син от задкарпатските и български коледни песни: 

"Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца; И восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его." [Откровение, 12:4,5]

Паралелите между трите варианта са несъмнени. Но в нашата песен майката сама оставя детето, докато в посочените варианти то бива отнесено на небето и тя го търси. Затова може да се допусне, че в песента за Тодорка-робинка са запазени следи от по-древен архитип. Същият сюжет намираме и в друга една чийшийска коледна песен:

Разбуля са млад Стуян
Млад Стуян увчерян
Стаду овци пасеши
Дегуй майка му зачула
Босай планина прибила
До Стуяна сай добила
Стуян на мугилата лижеши
И медян си къвал дърджеши
Пясъка муй пустеля
Облакъ муй зъвивка
А зилена тривъ възглавницъ
Еднъ муй ваклъ увчица
С юста му вуда носиши
И му юста квасиши

Обаче детето тук е вече момък и се намира едва ли не на небето. Не са ли едно и също лице Царското момче, мъжката рожба на Тодорка, болният Стуян, божият син и либето на малката мома:

Ютгуваря малкай мума
Йой тай теби ясен месец
Не видя ли мойту либи
Мойту либи, първу либи
Из кър да йоди, сълзи да рони?
Ютгуваря ясен месец:
Йой тай теби малкай мума
Видял съм го, пузнал съм го
На враня коня той къчен
Ем коня той пуд негу
Силен вятър той го брули
И дъждеца той гу руси
На ючити бял дюлгем
И лицету му прикрива
Да ни гу вятър дуваши
Да гу дъждец ни руси
Да гу слънци ни пиче.

Защо момата е загубила първото либе, подобно на Великата Богиня Иштар от Вавилонската митология, отправила се да търси в царството на тъмните сили своя любовник? [Фрейзер, 164-165] От какво страда тя и от къде знае, че той рони сълзи из къра? По същия начин тя разпитва месеца, както божата майка от задкарпатските коледни песни, както Елесей вятъра от приказката на А. Пушкин "Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях":

Ветер, ветер ты могуч
Ты гоняеш стаи туч.
Ты волнуеш сине море
И гуляеш на просторе,
Не видал ли где на свете
Ты царевны молодой...

[Пушкин, 127]

Дадените примери ни най-малко не напомнят сюжети от евангелските разкази. Можем да предположим, че идеята за изгубеното (оставеното) дете е по-стара от тях.

Тъждеството между Тодорка и малката мома, от една страна, и Елисея, който търси невястата си, от друга, е несъмнено. Те имат власт над природните стихии, на които им заповядват (Тодорка) и получават верен отговор:

"Глас ми е дошло от планината:
Иди си  иди, младо робинко,
Ти немай грижа за мъжко дете..."

[Динеков, 544]

"Ютговаря ясен месец:
йой тай теби малкай мума.
Видял съм го, пузнал съм го
На враня коня той качен..."

[Чийшийска коледна песен]

"В той норе, во мгле печальной
Гроб качается хрустальный...
В том гробу твоя невеста"

[Пушкин, 127]

Поради някакви си причини се губят майката и сина, влюбените млади, които на края се намират с помощта на помощници (природните стихии) в царството на тъмните сили. Напрежението си премахва и настъпва благополучието, след което се намират.

Да се върнем към райската картина (гората), в която първоначално заживява Даймян. Желанието на древния човек да заживее в свят, подобен на божия, в Космоса "какъвто е бил in principio (в началото), в митичния момент на Сътворението" [Елиаде, 1998, 47], съвпада с желанието на Тодорка и със средата, обкръжваща Даймян. Това е един подземен свят, където "так же светит солнце, поют птицы, цветут деревья, есть поля и луга" [Славянская, 373].

В същност Тодорка не изказва желание, а заповед:

Нани ми, нани, ти да пурасниш,
Ют селу в селу да йодиш,
За мен, синко, да питаш,
Ют робску да ма отървеш.

Тази заповед е свързана с посвещаването, чиято семантика е преминаването от едно ниво в друго, съпроводено от редица изпитания и което може символично да се отбележи като Раждане-Смърт-Раждане. В сказанието на племето зуни от Северна Америка, детето на щерката на Великия жрец бива "тайно изпратено в гората, където го възпитва един елен" [Проп, 46-47]. Подобно отвеждане в девствената гора присъства и в друг американски мит: "...родителите отвеждат децата си в гората и ги изоставят. Завързват ги за едно дърво..." [Проп, 77].

Турското робство в песента е несъмнено архитип на есхотологичната картина (Хаоса, безредието) представена в българската обредна традиция като период на мръсните дни - временното надмогване на силите на Хаоса. Защо Тодорка като праобраз на Великата богиня не е в състояние да спаси Космоса, да сложи край на напрежението? Тя е богиня на Живота, но не е демиург. Подобните богини "можели само да възпроизвеждат и умножават живота..., но се оказвали неспособни да спасят Космоса." [Елиаде, 1998, 91] Поради това тя е пленена=умира и нейното ново раждане е възможно само чрез Даймян. Тя му оставя пояса си, по който той ще слезе от Небето в Преизподнята вече като спасител, повелява на природните стихии да се грижат за него - прави всичко възможно за осъществяването на тази мисия. И накрая тя го приспива, а сънят е един от начините за сдобиване на сила: "В Калифорния най-обичайният начин за придобиване на шаманска сила е чрез сънища" [Проп, 185]. Тази магическа сила ще позволи благополучно да осъществи пътуването си. "Само шаманът владее тайната как може да  преодалее различните нива и да се добере от света на хората в света на духовете и на богoвете" [Калоянов, 1995, 43]. Предназначението на Даймян е същото като на шамана - борба с пакостни духове и спасяване на души [Калоянов, 1995, 45].

Посвещаването, споменато по-горе, е в тясна връзка с дървото-посредник, имащо отношение към шаманското посвещаване [Проп, 207]. За път, по който се изкачва към Небето и се слиза в Преизподнята, служат и стълбата, и въжета, и вериги, и ремъци, и пояс, и реки и т.н.

Същото пожелание (заповед) присъства и в друга една коледна песен:

Нани, нани, бре Иване.
Да ми растеш, да порастеш,
Да отамнеш цару царство,
Цару царство, бану банство
И кралю кралство...

[Цит. по Добрев, 50]

В навечерието на светлия празник на новородения Млад бог се възлага една мисия с космическо значение. И тая мисия бива изпълнена от него с помощта на неговото воинство - коледарите - хайдутите:

Оттам хайдути минаха...
Те си Даймянча найдоха
И го със тях си вземаха,
Вземаха, отгледаха го.
Расна Даймянчо, порасна,
Та стана момче голямо
И тръгна със хайдутите
На хайдутите байрактар
Пусти турци да гони,
Майчица до си отърве
От черна турска робия

Заспалото дете се оказва в ръцете на хайдутите, които го поучават на военната наука, да го посветят в тайните, а.Обучението или възпитанието е една от функциите на инициацията. "Обредът е бил школа, учение... Младежите се въвеждат във всички митични представи, обреди, ритуали и обичаи на племето" [Проп, 104]. Родното място на хайдутите е гората - горски характер притежават и учителите на посвещението. В гората се е развивал обредът. Образът на хайдутите е представен като "таен съюз" от стадия на племенното развитие. "С раждането си детето... се е "приписвало" към съюза" [Проп, 87].

Без съмнение в "историческата" песен за Тодорка робинка доста яснo са представени картините на есхатологията и космологията - смъртта и новото сътворяване. И тази смяна Хаос-Космос в религиозната философия на древните е имала цикличен характер: всяко нещо е имало начало и край, т.е. противоположност. Те противопоставяли Космоса на годината, времето, природата, луната. На всичко онова, което е съществувало по циклична траектория. "С всяка нова година едно "ново", чисто и "свято" Време - защото още не е било употребено - започвало да съществува" [Елиаде, 1988, 53]. И само новороденото дете е равно по стойност да олицетвори тези философски виждания на древните. В навечерието на Коледа се ражда космическия бог - Времето, чисто и свято, както Даймян.

И не само гърците могат да се похвалят с безсмъртните "Илиада" и "Одисея", както и корело-фините с "Калевала", индийците с "Рамаяна", узбеките с "Алпамъш", но и славяните с "Коледа", една безсмъртна народна поема за Смъртта и Безмъртието.

Ако се доверим на народния мъдрец, че "песня синор няма" с увереност можем да направим извод, че чийшийците, както и целият българо-бесарабски народ, също са преповтаряли и преповтарят този мит, възпят от славяните различно. Всяка коледна песен възкресява част от този мит, върху който се е градял празникът.  Във всеки празник, обред са вложени благопожелания за добър семеен живот, сполучлив брак, берекет и изобилие. Но всеки празник си има своя, непозната за обикновените хора същина, свой залегнал в основата мит. В коледния празник това е сюжетността на есхатологичната и космогоничната картина с индо-европейско потекло. Добрев доказва общността на славянската коледна песен и старосеверните германски еди, техният фолклорен индоевропейски произход, който в никакъв случай не е новозаветен. Доказано е, че новозаветната есхатологична картина е староиранска заемка, а произходът на староиранската митология е общ с индоевропейската. От всичко това следва изводът, че славянската коледна песен, по-точно нейните есхатологични съставки с индо-европейско потекло са стигнали до днес без каквото и да е преминаване през друга митология, което пък отсъства в новозаветната есхатология.  

БЕЛЕЖКИ

1. Чийший (Городнее), Болградски район, Украйна, се намира в Южна Бесарабия, на двата бряга на река Голям Котлобук, на 40 километра северно от езерото Котлобук. Образувано е през 1813 г. от българи-преселници от Сливенско. По това време Бесарабия от една година е руска провинция, а година по-късно - руска колония с колонизаторски права. Тази привилегия, дадена на бесарабските бежанци от император Александър І позволява на селцето за кратко време да достигне едно селскостопанско равнище с високо етнокултурно ниво. Първоначалното му название е Градина-Чийший  (Чийший - татарска дума, означаваща "росна долина") [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Елиаде 1994: Елиаде М. Митът за вечното завръщане. София, 1994.

Елиаде 1998: Сакралното и профанното. София, 1998.

Мизов 1980: Мизов Н. Празничен обреден ритуал. София, 1980.

Динеков 1990: Динеков П. Български фолклор. I. София, 1990.

Калоянов 1993: Калоянов А. Български словесен фолклор, В. Търново 1993;

Калоянов 1995: Българското шаманство. София, 1995.

Извор 1994: Извор на красота и родолюбие. София, 1994.

Титоров 1903: Титоров И. Българите от Бесарабия. София, 1903.

Арнаудов 1969: Арнаудов М. Очерци по български фолклор. II. София, 1969.

Славянская 1995: Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Москва, 1995.

Зарубежная 1974: Зарубежная литература средних веков, М. 1974.

Проп 1995: Проп В. Историческите корени на вълшебната приказка. София, 1995.

Откровение - Откровение св. Иоанна Богослова.

Бытие - Битие.

Добрев 1982: Добрев И. Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. София, 1982.

Миладинови 1861: Миладинови Д. и К.. Български народни песни. Загреб 1861.

Фрейзер 1984: Фрейзер Дж. Золотая ветвь. 1984.

Пушкин 1983: Пушкин А. Стихи и сказки. Москва, 1983.

Чийшийска - Чийшийска коледна песен.