МОДЕРНОСТ И АНТИМОДЕРНОСТ.
БЪЛГАРСКИЯТ НАЦИОНАЛЕКЗОТИЗЪМ

(2)

Боян Манчев

web | Култура и критика. Ч. III.

3. БЪЛГАРСКИЯТ МИТ ЗА ОДИСЕЙ. НАЦИОНАЛНАТА ИДИЛИЯ НА ТОНЧО ЖЕЧЕВ

Вероятно най-интересен в перспективата на този текст националекзотически проект - основан на много по-близък до нас пример, притежаващ все още актуални политически импликации (за да не кажа екс-пликации) - е проектът на Тончо Жечев. Въпросният проект представлява организиращ център на литературно-историческото и есеистично творчество на Жечев. Той се проявява особено ясно в дебата около "Диви разкази" на Хайтов през 70-те²¹ и по-късно е изложен в предизвикалата не по-малка полемика студия "Митът за Одисей". Именно в нея Жечев открива фигурата на Одисей като възможна легитимираща фигура на българската национална традиция. Появата на текстовете на Жечев е безспорно свързана с вътрешната идеологическа и идентификационна криза на епохата, чиито симптоми са културната политика на Людмила Живкова и налагането на тракийския мит. Този "тракийски мит" представлява де факто проект за "преоткриване" (равносилно на ново "присаждане") на корените на българската нация - привидна тенденция към деевропеизация (свързана с политическото отваряне към страните от Третия свят и най-вече от Далечния изток), която всъщност несъзнателно цели реконструирането на травматичната поради своята недостатъчност европейска идентичност на българската нация не като "периферна", а като "централна", тоест преосмислянето/пренаписването на българската (или вече трако-българската) култура като люлка на цялата европейска цивилизация. Именно чрез новото си самоидентифициране като наследник на тракийската култура българският национален проект открива забуления път към отъждествяването с Другото на Гърция, с другата гръцка - дионисовата (тоест "тракийска"!) култура.²² И ако излаганите дотук тези могат все още да будят известно недоумение, ще оставя на Тончо Жечев, чрез един патетичен идеологически пасаж от "Смъртта на Лебеда", да свидетелства необоримо за съвършено съзнателния стремеж за присвояване на символната мощ - мощта на универсалното - на "Другата" Гърция от българския национален проект: "Ситите сидонски деви - каза с горчив смях - от своите цветни поляни се ужасяват, като чуят - Балкани, Балкани, представят си нещо тъмно, диво, буреносно. Горките, те не знаят или са забравили, че не другаде, а в огромна южна полоса на същите тия Балкани е люлката на човешката култура и едва ли има на картата на малкия вече земен свят по-светла точка, на която без колебание може да се посочи като извор на светлина и за Севера, и за Изтока, и за Запада. Нашата собствена принадлежност и приобщеност към тази светла точка на земята е вън от всякакво съмнение след Кирила и Методия, тя ни принадлежи толкова, колкото принадлежи и на съвременните гърци. Наше национално нещастие е, че в началните етапи на Българското възраждане трябваше да се отграничаваме културно, да късаме, да се браним от националистическата и културна експанзия на възраждащия се гръцки народ, който в мегаломанията си се писа единствен наследник на елинската цивилизация, след като тя вече принадлежеше на тях не повече, отколкото на германците, на нас, на човечеството. Сигурен съм, че ако заплахата за нашата нова културна самоличност в епохата на формирането на нациите идваше от мюсюлманите, от немскоезичния или от католическия свят, ние щяхме да се опрем на старото си наследство, включително на това от елините и Византия, да се обърнем и облегнем на тях. И с тези по-дълбоки и широки корени вече нямаше да можем да говорим за прекъсване, за забавено и за ускорено развитие на нашата култура, нейната съдба щеше да е друга." ²³

В тази перспектива се самоналага въпросът за избора на фигурата на Одисей от страна на Жечев - парадоксален поради факта, че в съпротивата срещу формиращия западен ейдос, Жечев избира негова архетипна фигура, чрез която персонифицира своя носталгичен зов към автохтонното, към земята в смисъла на Хайдегер.²⁴ Как да си обясним този парадокс? Не са ли фигурите на тракийските богове и герои - Дионис и Орфей например - далеч по-подходящи? За отбелязване е, че Цветан Стоянов - безспорно една от най-значимите фигури на епохата и приятел на Жечев - вече е използвал фигурата на Дионис в своя забележителен диалог "Разговорът продължава", където говори за "дионисовия комплекс" на българите, но, съгласно с анти-националноекзотическата си визия, в негативен план. Тази негативна употреба безспорно е оказала въздействие върху Жечев и е направила инкорпорирането на Дионис в неговата програма нелесно. Същевременно Дионис остава идеалната фигура за националезкзотическа експлоатация - именно той е божеството с хтоничен ореол, което се съпртивлява срещу формиращия ейдос, именно той, Богът на ексцеса и безформеното, персонифицира съпротивата на материята. Но Жечев, бидейки от една страна хипнотично привлечен от фигурите на безформеното - топлината, кръвта и утробната слуз (такъв е симтоматичният със своята регресивна образност метафоричен регистър на Жечев), се съпротивлява, с цялата си идеологическа енергия, на екстасиса, на прекрачването на границите. Новият герой не трябва да поставя под въпрос стабилността на границите, с други думи, Тялото на Родината. Този проблем ни насочва към феномен от особена важност, а именно - невъзможността на чистата, "абсолютна" сакрална общност. Проекти за подобна общност са нещо обичайно за антимодернизма на 30-те години; особено силен пример в тази насока предлага парижкият Колеж по Социология, в лицето на своите идеолози Роже Кайоа, Жорж Батай и Мишел Лерис. Да не забравяме обаче, че неговата програма за формиране на нова сакрална общност, както и за нов мит, който да се противопостави на нацисткия мит, е не просто обречен на практически неуспех, но е концептуално незащитим: ако следваме логиката на Батай и Кайоа, според които сакралната общност се формира в рамките на празничния ексцес и единствено унищожението и дòсега до смъртта въвеждат в опияняващия свят на свещеното, то постигането на чистата, "абсолютна" сакрална общност е възможно само в/като пълното унищожение на общността - общността ще бъде неизбежно поразена от епидемичното разпростиране на жертвеното насилие. Между впрочем, не липсват интерпретации и на тоталитарните "сакрални" общности като саможертвени общности - безспорният феномен на масовите самоунищожения на религиозни секти се проектира например и върху националсоциалистическата "сакрална" общност, като влизането в тоталната война се смята именно за самоунищожителен ход, целящ дòсега до чистата сакралност на жертвоприношението.

Ето защо у Жечев икономията на жертвената сакралност налага редуцирането на екстатичното, патетичното, жертвено-сакралното. То трябва да бъде приглушено, подслонено, сгушено в регионалната си битийност. У Жечев не ще открием (вече) нито Ботевата, нито (все още) Хайдегеровата изстъпленост. И все пак, не достигайки до съзвучие с Хайдегер в метафориката на отвореността, на разкриването, то изборът на Одисей като емблематичен герой все пак има хайдегериански импликации. В разрез с хилядолетната европейска традиция, за която Одисей е архетипният герой на странстването, на реенето из архипелага, на оттласкването от мястото - Одисей мигранта, Одисей номада, Жечев ще го мисли като архетипна фигура на завръщането: Итака, според неговите собствени думи, е по-важна от Троя. Именно отдаването на приоритет на еpistrophe - на завръщането над заминаването, е характерно и за късния Хайдегер. Ако си припомним Хегеловите думи от "История на философията", според които "в своя дух човекът е като у дома си, чувства се като в родна страна при себе си" (с. 257), то фигурата на Одисей би трябвало по-скоро да бъде мислена като архифигура на европейския субект - както, между впрочем, го прави Левинас, интерпретиращ Одисей като върховна фигура на западния субект - или на Субекта като Оксидент. В този смисъл трябва да коригираме казаното преди малко за разреза спрямо хилядолетната традиция - оказва се, че Одисей е изначално амбивалентна фигура, чрез чиято амбивалентност именно можем да четем архетипни структури на политическото.

Това е точката, в която националекзотическия проект на Жечев се среща и с националестетическата идеология на Янко Янев: "Всяко отпътуване свършва един ден със завръщане. Всяко отпътуване рано или късно се превръща в болка по оставената далечна земя. Колкото и близо да бъде тази земя, тя се явява винаги като нещо далечно. По нея чезне сърцето. Няма отпътуване без жажда за връщане. Тая жажда е дълбоко изразена и в метафизиката на Платона, според който всяка душа се връща след земното си усилие в своето изначално и предвечно лоно".²⁵ Ясно е, че завръщането - Вечният Възврат - е космическата фигура на идентичността, битийната тавтология на да бъдеш Същият. Ясно е също така, че дълбоката причина за избора на Одисей като легитимираща фигура на българската култура от страна на Жечев е именно мисленето му като върховна фигура на завръщането. В този избор, разбира се, прозират и еклектичните философско-исторически влияния върху Жечев - през призрачните сенки на Ницше и Шпенглер той гледа назад към кръговете на Вико и бленува заедно с него за Златния век, но за един локален, регионален Златен век ("Немотивирана, с нищо необоснована надежда ме люлее, че той ще се повтори в някой от правнуците ни и това връщане "назад" ще е скок към "златния век". (с. 268).Този Златен век не съвпада с националистическата (или по-скоро, националестетическата) фикция за Симеоновия Златен век, не - той е век на безвремието, на предкултурното (или поне на предмодерното) и племенното - векът на "родовата автаркия", ако използвам един израз на Златомир Златанов²⁶ - векът на планинските утроби, на стадата и фолклора. С други думи, у Жечев откриваме странно съчетание на Одисеевия мит с един буколически по своята същност мит, мит, връщащ към предкулурното митическо съществуване.²⁷ В този смисъл ретроутопията на Жечев е нещо повече от "родова автаркия", тя е носталгия по родовото битие на Човека, на човечеството като исторически конструкт. Завръщането на Одисей е структурният елемент на Одисеевия мит, който позволява превръщането му в легитимираща фигура на Жечевия проект. Завръщането на Одисей става ни повече ни по-малко метонимия на Вечния Възврат, на вечното повторение. "Жадувам повторения, се провиква Жечев в една от най-важните глави на есето си, "Жажда за повторения". В тази глава, в която се говори за блаженството на повторението, се казва експлицитно, че "връщането на Одисей и неговия син се движи от неутолима жажда по повторения, повторни обладания." (с. 286). В съгласие със своята теза, Жечев разгръща една цялостна антикултурна утопия, тоест утопична визия за митологическото съществуване в златния век, противопоставена на историческия културен свят на човека. Подобно на своите предшественици-национални идеолози и най-вече по подобие на националните психолози и онтолози от 30-те години на века, Жечев ще вижда образа на тази митологическа фикция досами себе си, в българското село от вчера (несъмнено едно психоаналитическо изследване на визията би имало голям потенциал: утробната регресивна образност в неговите описания на родното, инфантилният регрес към митологическия период на детството ("селото"), който се сублимира като национално-утопическа фикция). В съгласие със своя идеологически патос Жечев ще достигне до отхвърляне на основата на културното съществуване на човека - историческата визия за времето, и ще й противопостави митологическия Вечен Възврат: "Грешката не е на Достоевски, нейното начало е много по-рано, някъде от първите векове на Ренесанса, когато започва обособяването на минало, настояще и бъдеще, всяко само за себе си, когато времето потече. (...) В старото, "селско" течение на времето всичко беше повторение, кръгообрат (...) в това селско възприемане на времето имаше инстинктивен опит изобщо да се преодолее, да се отстрани времето, да се избегне зейването на онази пропаст, която отделя минало от настояще, бъдеще от минало, настояще от бъдеще, всички те да протичат едновременно, а булото на неизменния ритуал да скрива границите. С верния си инстинкт хората чувстваха, че повтарящото се време е живот в безвремие, вечно възобновяващият се кръговрат е безсмъртие, вечен живот, щом събитията се повтарят безкрайно, значи протичат извън времето, както при изтичането на "великата година" при питагорейската ера започва завръщането на съществувалото някога. Въпреки че бяха покръстени, въпреки че ходеха на църква, моите хора живееха като езичници, подчинениизцяло на митичния циклизъм във възприемане на времето, отхвърлен още от Блажений Августин като нехристиянски, чужд на есхатологизма." (293-295).

Изборът на фигурата на Одисей от страна на Тончо Жечев като персонификация на националекзотическата му идеология има и друга, по-дълбока и не така видима причина. На първо място, фигурата на Одисей е не просто архетипна фигура на пътешественика. Напротив, в нея се срещат четири структурни модела - освен пътешественика, това са работникът, воинът и съпругът. Три фигури, които са изначално легитимиращи не само националното, но и политическото изобщо. Общото за трите фигури е тяхната продуктивност. В някакъв смисъл пътешественикът може да бъде разглеждан като подчинена на воина фигура - Одисей е оцеляващият воин, за разлика от повечето герои от троянския пантеон. Неговото пътешественичество е всъщност историята на оцеляването на воина. Воинът е фигура на дòсега до трансцендентната сакралност, доколкото войната е мислена, от античността до XX век, като извън-реден свят, противопоставен на света на профанния порядък на мира. Във войната откриваме double bind-a на жертвеното насилие. Тя е, от една страна, пространство на безграничния ексцес, свързан с порядъка на божественото (както е у Шлегел, Батай²⁸ и Кайоа), но в същото време формира в своята кървава оргия тялото на общността. Идеята за тази нормативизираща роля на оргията се имплицира у Фройд и Жирар, както и у Алфред Боймлер. Именно тя позволява войната да бъде мислена като върховен инструмент на пластическата идеология на Държавата, като нейно кърваво и огнено кръщение.

В този смисъл Воинът е завръщащият се от трансцендентното. Дòсегът до божественото насилие и нефигурируемост е кръщението на субекта на фигурирането, на политическата пластика. То е негово необходимо условие. Това безспорно е едно от структурните основания (оставащо на имплицитно ниво) на Жечев да определи завръщането на Одисей като творчески акт, като творчество ("Обратният път на Одисей е творчески, а не изцяло предопределен. Дори когато пророкът Тирезий предсказва пътя на Одисей към Итака, той му оставя достатъчно свобода на движение, има много "ако", при които трябва да се избира и решава свободно и мъдро.", с. 267). Завръщането в случая е заключителен момент на преход, инверсиращ структурата на месианистичния преход на Христос: то завършва с инкарнацията на трансцендентното в иманентното, а не с Възкресението и затварянето на режима на Трансцендентната божественост (опозиция, структурно съпоставима с опозицията между Платоновия град като инкарнация на трансцендентния му прототип небето и Божия град на Августин, трансцендиращ гибелта на града-тук, града-иманентност - Рим под напора на варварите). Именно в този смисъл сакралната общност, каквато е общността на нацията, е носител на партикуларна, а не на универсална сакралност.

Едновременно с това, завръщането-като-творчество е свързано с връщането към подлежащата на формиране материя. То предполага събличането на бойните доспехи и нахлузването на ежедневните дрехи на работника. То означава завръщане към баналния продуктивен труд. В традицията на българската национално-идилическа идеология, Жечев тълкува Работника като Селянин. За него Одисей е преди всичко селянин-земеделец, подобно на онова "търпеливо и работливо добиче", наречено българин, за което се говори у Бродел. Ако си припомним цитираната и от Жечев известна сцена от "Одисея" - на вълнението на Одисей от гледката на узрялата нива²⁹, трябва да признаем, че интерпретацията на Жечев притежава несъмнено структурно-антропологически основания.³⁰ Затова и завръщането на Одисей, което е завръщане към земята и труда, е творчество. Описаният от неговото пътешествие кръг го е извадил от състоянието на анималистична първичност, на слятост с иманентността на земята, и му е дала света като трансцендентна сцена на творческия труд. Привидната пасторална бестиалност (която откриваме в описанието на любовта, където първоначално човешката любов е приравнена с животинската³¹) се стопява в едно изискване на културно-политическата, хуманистична антропотехника: завръщането прави човека (тоест влизането в трансцендентността и завръщането от нея към иманентността): "Но само човек е обречен на обич след скъсване на природната връзка и дори при липсата на всякаква природна връзка и необходимост. Породена от нагона и закърмена в утробата, човешката потребност от любов започва своята одисея, вече като потребност на душата и духа, издига се до божествени висоти, за да преобрази нагона и утробата, като ги включи в една и съща сфера. Мнозина от хората остават на природното и животинско равнище на обичта и когато успеят да съхранят природата си, както в патриархалния някогашен живот, в това има ред, чистота, проста нравственост и душа, но няма дух. Те изобщо не са напускали лоното, при тях одисеевската проблема не съществува. Други, със слаб нагон и нераздирана от страсти душа, се раждат направо ангели - студени и безполови, еднакво чужди на греха и светостта, сякаш идват направо от небето, непътували към него през огнените езици на житейските пожарища. И тук одисеевският проблем не съществува." (279-280, курсивите мои, Б.М.). Следователно Възвратът прави Духа, тоест Човека. Лоното не е първоценност само по себе си, а единствено ценностен обект на завръщането, място на разрешаването на една "проблема", одисеевската. Нравствеността, свързана с лоното, се оказва недостатъчно условие за дефинирането на човешкото, независимо че тя е едно от ключовите понятия на Жечев в идеологическото противопоставяне на екзотическата идилическа култура спрямо неавтентичната култура на модерността.Казано е например, в рамките на един ключов идеологически пасаж на "Митът за Одисей", че "българският селянин е скътал "съкровища на народностната нравствена култура на този Еолов полуостров" (с. 265). Нравствеността се оказва елемент, или може би стъпало в издигането към Духа - субстанциалният определител на човешкото, но не и самият Дух. От тази гледна точка опозицията между свързаната с пасторалната идилия нравственост у Жечев и аскетичния антиморален ницшеански индивидуализъм на жертвено-трагическия проект на Янев³² не е толкова рязка, колкото изглежда на пръв поглед. Човекът за Жечев е на първо място Дух, не органично, слято с природата, анималистично тяло. Напускането на лоното е необходимо за ставането на Човека. Казано по-общо, там където няма движение и Дух като ставане, тоест като движение, на човешката субстанция, не може да се говори за идентичност, за субект - индивидуален или колективен, тоест за общност. Едва ли е случайно, че тези ключови за разбирането на Жечев постановки са формулирани в контекста на разсъждението за социализирането на любовта: съпружеството - Одисей-съпругът - е не само "природна", основана на нагона функция, то е продуктивна, формираща, тоест политическа функция.Тази пораждаща функция на Одисей, твореца-съпруг, се имплицира и в схващането от Жечев на повторенията като "повторни обладания"; оплодителната сила на твореца-съпруг е неотделима и от пораждащата сила на земевладелеца Одисей, жадуващ, според Жечев, "да обладае" тлъстата нива на циклопите. В този смисъл регресивната образност на връщането към лоното, на връщането на духа в лоното е дълбинно проникната от фалогоцентризъм в смисъла на Дерида.

В тези свои измерения идилическата визия на Тончо Жечев разкрива фикционалността на своята екзотичност, разкрива универсалната си идеолого-политическа структура - подчинеността на трансцендентналния императив на политическата антропотехника. Идилическият мит на Жечев е хуманистичен, не анималистичен мит. Идилическият му модус, пасторалната му постановка са призвани да "приглушат" месианистично-трагичната логика на разрива чрез идиличното свързване.(Можем да вметнем, че от тази гледна точка консервативната визияна Жечев остава изцяло вписана в общата перспектива на българския национален проект и структурно детерминирана от последователното му идеологическо разгръщане: в дълбочина тя не противоречи дори на месианистичните визии на българския модернизъм и авангард.) Също като трагическите герои, идващи, според Боймлер, за да защитят Родината от дионисовата лудост, така и Одисей е антидионисов герой, инкарнация на умереността³³, на Логоса (можем да продължим интерпретацията на Жечевата идеологема, отнасяйки двете й ключови съставки, Ум и Мяра, към техните старогръцки матрици: Логос и Номос): герой на културно-политическия порядък, който не по-малко от Едип е призван да се бори с хтоничната бестиална чудовищност: "В известен смисъл всички подвизи на Одисей могат да се схванат, разберат и оценят като човешка борба за мяра, война с извънмерното, чудовищното, хипертрофираното в една или друга посока, с нечовешкото у човека, с циклопите и циклопичното у нас. (...) Към който и епизод от поемата да се обърнем, ще го видим като титаническа борба на Одисей за насаждане и въдворяване на човешка мяра, като победа или трагично поражение на култивираната умереност, сред хаоса и безобразието на света, срещу невъздържаността и дивашкия екстремизъм, срещу разпускането на онези сили у човека, които сам той не знае как могат отново да се покорят и вържат. (...) Ненаученият на умереност, неовладелите собствените си граници, неразбралите с какво и как си играят, развързващите извънмерни сили, които сами не могат да обуздават, са недостойни и омразни на боговете. Те не са заслужили и никога не постигат своето завръщане." (300-301).

В своята близост до земята Одисей е земеделец и пастир, който обаче не остава заключен в предкултурната иманентност: той е пастир на битието в Хайдегеровия смисъл, той трансцендира иманентността. И не е странно от тази гледна точка, че пасторално-идилическото битие - битието на селската ретро-утопия, на регресивния Жечев мит - е не в не по-малка степен политическо-културен конструкт от Хайдегеровата пасторална фигура на битието. Жечевата идилия не е противопоставена на културата, тя е противопоставена на фалшивата култура. Нещо повече, идилическият мит на Жечев е инкарнация на автентичната култура, докато "разпуснатата митология на съвременността" (с. 283)³⁴ говори за упадък на културата. Ето симптоматичния лексикален регистър на една фраза от "Смъртта на Лебеда": "Наистина има някакво съвременно подивяване, настъпва онова ново варварство, което предсказваше Вико!" (с. 152; настъпването на "третото варварство на Вико" е устойчива тема у Жечев - вж. и в "Митът за Одисей", с. 263). Разпуснатостта, подивяването са симптоми на регрес към бестиалното, те са свързани с трансгресивността на животното. У Жечев идиличната природа, свързана със "селската кал" (с. 264), със селото като своеобразен идиличен полис, място на универсалните ценности на човешката общност и култура, е противопоставена на бестиалното скотство.Отношението на опозицията природа/култура у Жечев е следствие на идилическия double bind. Неговият проект предлага една политическа антропотехника за запазване на природното, или, както ще бъде по-точно да кажем, следвайки логиката на Жечевия проект, природочовешкото. С други думи, той предпазва човешкото като култура, противопоставяйки го на културата като нечовешко.

И така, Одисей се бори срещу чудовищата, Одисей се бори срещу фалша на неавтентичната култура. Нужно ли е да припомням, че от Платон и Аристотел насам чудовищното и неавтентичното, фалшивото, илюзорното, имат общ знаменател: те са свеждани до определението фантазъм. Доколкото у Платон преследването и прогонването на софистико-поетическите фантазми от града е основна задача на неговите управници, философите-воини, то Жечевият Одисей безспорно може да бъде определен като прототипна политико-философска фигура.Идилическият свят на Жечев не е свят на първично-неозначeната материя, свят вън, преди и срещу означаването; напротив, той е свят на първичното означаване, на първичната - мотивирана - репрезентация, свят на първичната писменост.Не е необходимо да се отдалечаваме от текста на Жечев, за да открием, че в неговия идиличен свят "всеки можеше да чете от нескончаемата книга на битието"(с. 270). Или че "българският селянин е отглеждал и обработвал едно от райските кътчета на земята, виждал е как светозарният мост на дъгата съединява небето със земята, чел е цветните йероглифи на битието с бистри, трезви, с мяра във всичко очи" (с. 265). Или още: "Само в тайнствените пазви на езика понякога се тули изначалният смисъл, там някъде народът влага и съхранява безкрайното многообразие и богатство на своето възприемане и преживяване на битието." (с. 381). Селянинът на Жечев е четец на битието, и той е негов привилегирован четец като земевладелец и пастир, в своята близост до земята. Същевременно изначалният смисъл на битието се пази в езика, той се прояснява в езика. Езикът на Жечев означава в един идилически режим - той е първична материя, първична иманентност, както самата земя. Но той не е незначеща, безсмислена иманентност, инертна и груба материя. Той е иманентност на смисъла, или по-скоро смисълът му е (винаги вече) иманентен; земята и езикът са изначално означени, изначално смислени, те значат преди всеки акт на означаване и репрезентация, те са самият смисъл.

Тридесет години преди Жечев Хайдегер изрича прословутите си фрази: "Човекът не е господарят на съществуващото. Човекът е пастирът на битието. (...) Той печели материалната бедност на пастира, чието достойнство се основава на това да бъде призован от самото битие в явяването на неговата истина. (...) Човекът е съседът на битието."³⁵ "Затова езикът е едновременно дом на битието и обиталище на човешката същност. (...) Мисленето довежда в езика именно чрез своята реч само неизречената дума на битието. (...) Битието идва, прояснявайки се в езика." (Пак там, 171-172). В своята интерпретация на "За хуманизма" Петер Слотердайк разглежда идилично-пасторалната метафорика на Хайдегер като най-изчистен израз на европейското онтополитическо хуманистично мислене (независимо от Хайдегеровото противопоставяне на хуманизма), което от Платон насам извежда като свой телос очовечаването, култивирането, отглеждането: хуманизирането на човека. Четенето, според Слотердайк, е основен инструмент и фигура на хуманизирането, и поне пасторално-хуманистичните проекти на Хайдегер и Жечев свидетелстват за това (независимо че Слотердайк подминава с мълчание възраженията срещу писмеността на Платон, представляващ един от привилегированите му примери, във "Федър"). От тази гледна точка идилическият мит на Жечев несъмнено се доближава до пасторалната метафорика на късния Хайдегер. Същевременно трябва да отбележим ключовите разминавания между тях, ако не и структурната им противопоставеност. Ако за Хайдегер явяването на битието е свързано с разбулването на скритото, на истината, a-letheia, с ек-статичното излизане на откритото, то при Жечев връщането към битието е свързано с реинкарнацията в иманентността, с връщането в лоното, в пазвите (също и "пазвите на езика"), с едно подслоняване и сгушване в иманентността. Смисълът на човешкото битие у Хайдегер е в самото ек-зистиране, водещо към транс-цендендирането, към прекрачването отвъд границите на биващото; у Жечев смисълът е в завръщането от трансцендентното към иманентността, в завръщането в "собствените" граници, в непрекъснатото въз-произвеждане на собственото, не в ек-зистирането, а в ен-зистирането. Пастирът на Жечев не явява истината като не-скритото, напротив, той дълбае към скритата дълбоко, иманентна истина. И все пак, тази най-общо описана структурна опозиция между перспективите на Хайдегер и Жечев не е непреодолима. С течение на времето Хайдегеровата из-стъпленост (както рисковано можем да преведем ек-стасис и ек-зистенция) все повече попада под знака на завръщането, на epistrofe, както е в Holzwege. "Пътят остава толкова близък на мислителя, колкото и крачките на селянина, тръгнал сутрин рано на коситба." (с. 215, прев. Димитър Денков). Но творческият път на мислителя-земеделец-оплодител-творец има висшата си ценност именно в завръщането, в "повтарящото се". Последните изречения на "Път в полето" гласят: "Винаги същото чуждее и разделя. Сега е най-ясна присъдата на пътя, зова на пътя в полето. Душата ли говори? Светът? Или Бог?

Всичко говори за отказ в името на повтарящото се. Отказът не отнема. Дава неизчерпаемата сила на простото. Присъдата ни приютява в един далечен произход." (с. 218). И все пак, противно на Жечев, "винаги същото чуждее и разделя."

ОДИСЕЙ СРЕЩУ СМЪРТТА: ТРАГЕДИЯ И/ИЛИ ИДИЛИЯ

Можем да обобщим: Одисей е не просто фигура на съпротивата срещу ейдоса на универсалното. Той е фигура на съпротивата срещу един "фалшив претендент" на универсалността. Той е фигура на завръщането към автентичната иманентност - родното, инкарниращо универсалността. Тази иманентност ще му служи като материя за творческия, трансцендиращ труд - пойезисът, който ще фигурира "универсалните ценности". Самото пътешествие, както между впрочем и войната - са били труд - фигуриращ труд по очовечаването, по разчудовищностяването на човека (тоест Одисей от самото начало на странстването си е агент на хуманизацията, на антропотехниката). Идилическият момент на героическия, културно-политически, и следователно месианистичен мит за Одисей, се крие в неговия финал: Одисей не се оказва сам чудовище, за разлика от Едип - "по-чудовищен..." Той не преоткрива себе си като Другия, вече означен, противоозначен; той открива себе си като Същия, означен единствено в предсмисловата принадлежност към иманентното, към пълнотата (тоест, липсата на различие) на битието в тази иманентност. С други думи, у Жечевия Одисей откриваме един пасторален double bind, различен от трагическия double bind на Едип: това е double bind-а на движението. Можем да го формулираме така: ако крайната точка е идентична на изходната, ако тя е качествено същата, то тогава движението - единството на заминаване и завръщане, има изцяло тавтологичен характер,както между впрочем го подсказва и отричането на времето и историчността у Жечев.

Одисей се връща не към отвореността, а към идилическата утроба-гроб. Вътре в императива на творческото фигуриране и иманентизирането на сакралността, който движи Одисей като политически герой, дреме червеят на една регресивна логика, целяща връщането към утробата, към утробата като върховно не-място, като върховен природно-идилически, контраполитически топос, място на интимността преди личността, преди излизането и излагането на откритото, без което политическото битие остава немислимо (можем да отбележим сходството в структурните основания на Жечевата фикция с психоаналитическата фикция на друг балкански екзегет на Одисеевия мит, Руксандра Чесереану, според която Одисей се завръща в Итака, за да бъде роден отново от Пенелопа). Завръщането на Одисей е връщане към познатото, а познатото, според Жечев, е смъртта. Несъмнено фигурата на Смъртта-като-познатото представлява опит за опитомяване на екстатичната месианистична жертвеност, тя е идилическо опитомяване на смъртта("Нали знаем, че ще умрем и все пак живеем. В нашите умерени сърца трябва да съвместим несъвместимото, противоречията и апориите на живота. Такава апория е нашата любов." (с. 313). "Най-далечното, рисковано, опасно и славно човешко пътешествие ще бъде не към Златното руно, към Острова на блажените, към Златния век, към Новия свят, а към победата над Смъртта, зашеметяващата обиколка, която ще свърже раждането и умирането във вечен живот, към перихорезата, в която бог става човек, за да може човекът да стане бог." (с. 259). Последният цитат имплицира, макар и изцяло негативно, но все пак недвусмислено, проблематиката на трагическата жертвеност. Той проектира утопията за преодоляване на жертвения цикъл и по този начин - чрез индивидуалната утопия за постигането на безсмъртие имплицира и една общностна утопия, свързана с преодоляването на жертвеното насилие, основополагащо политическата общност. Именно в тази перспектива можем да четем Жечевия патос по преодоляването на смъртта, пронизващ цялото му есе.

4. ВЕЧНОТО ЗАВРЪЩАНЕ НА ОДИСЕЙ

Всичко казано дотук около фигурата на Одисей ни позволява да я определим като една измежду най-комплексните фигури в античния пантеон. В същото време, налице са немалко основания, които позволяват за Одисей да бъде мислено като за Другия в самата гръцка традиция.³⁶ Нека не забравяме, че Одисей е пострадал от гърците и, както отбеляза наскоро в една посветена на неговата фигура статия Орлин Тодоров, името му вероятно е от пред-гръцки произход.³⁷ Тоест, самото му име може да се възприема като ефект на далечността. Освен това, Одисей, за разлика от другите гръцки герои, както забелязва Орлин Тодоров, е сравнително рядко обозначаван чрез патронима си, Лаертид. Дали тази слаба честотност не е симптом на неговата (символична) безродност? Като завоевател той е грък между и дори над гърците, но завоеванието е винаги в същото време и отдалечаване, то прелива в пътешественичество. Одисей прекрачва вътрешната граница на идентичността по посока на една плуваща идентичност; извършва прехода от земя към море, от континента към архипелага.

Ако за Жечев фигурата на Одисей е необходима като архетипна фигура на завръщането - при Пенелопа, в дома и в родината, фигура на Вечния възврат, както го разбира Жечев - конвергенцията към изходната точка, до която се свежда същността на родното, за новата поетическа генерация Одисей се налага по силата на един непреодолим закон, не архе-типен, а ан-архи-типичен или ан-архичен закон - законът на пантопизма и транстериториализацията.³⁸ Новата фигура на Одисей се съпротивлява на идеята за привилегирован топос, а още повече на идеята за пространство, въплъщаващо Духа - тоест срещу идеята за национално пространство. Одисей е възприеман като екстатичен герой (в етимологическия смисъл на понятието ekstasiς - из-стъпване, из-лаз), герой без краен топос, пан-топичен, "космополит без космос" според израза на Цветан Марангозов. Кои са авторите, които визирам?

Трябва да започна с един, струва ми се, неотбелязван досега от българската литературна критика феномен - че през 1997 се появяват три цялостни произведения, базирани на одисеевия архитекст - това са, разбира се, поетическите книги "Митът за Одисей в новата буколическа поезия" на Кирил Мерджански³⁹, "На острова на копрофилите" на Златомир Златанов и драмата на Георги Тенев "Одисей Периагон"⁴⁰, поставена от Явор Гърдев⁴¹, който я интегрира в текста на "Филоктет" на Хайнер Мюлер (още един текст от одисеевия цикъл, който също, по логиката на странните одисееви съвпадения, е писан в България), използвайки също и текста на Мерджански (театралният проект на Гърдев се нарича "Сънят на Одисей"). Но мотивите на Одисеевия мит ще открием в повече или по-малко експлицитен вид и у автори, живеещи извън България, като Цветан Марангозов, Иван Станев и Любомир Канов, и у някои от изявените автори на българската поетическа сцена - напр. у Ани Илков, Георги Господинов и Доротея Табакова. Виждаме, че присъствието на мита и фигурата на Одисей е наистина симптоматично масивно; този факт сам по себе си не може да даде основание на тезите, които предлагам, но той безспорно е задължителна основа за разсъждение оттук нататък. Одисей е факт, който вече не може да бъде подминаван от новата българска културна история. Как да обясним безспорната значимост на фигурата на Одисей за поетическата генерация на деветдесетте? От една страна, тя безспорно е негативно детерминирана от влиятелната употреба на Жечев, за което най-ясно свидетелства заглавието на стихосбирката на Мерджански. В същото време е твърде вероятна "позитивната" детерминираност от един от архитекстовете на модерността - "Одисей" на Джойс, който би могъл да бъде мислен като дублиращ Омировия архитекст. Тоест, безспорно е имплицитното противопоставяне на националекзотическата идеология, но възможността за него има отново дълбока "структурна" мотивираност отново в самата фигура на Одисей.

Да кажа, че появилите се през 90-те поетически книги говорят "политически" би било нежелана вулгаризация. Те са а-политически в етимологическия смисъл - те са противопоставени на полиса, на полисното в Платоновия смисъл. И Златомир Златанов, и Кирил Мерджански, и Георги Тенев трансгресират националното, разбрано като фиксиран и неотменим топос. Техният поетически жест е може би израз на отказа от земята, в Хайдегеровия смисъл на понятието, или от територията, в смисъла на Дельоз. Но този жест не означава изпадане в хватката на негативното, той не предполага просто анти-национална идеология, тоест де-териториализация, а именно транс-териториалност. Но че този жест е насочен срещу рудиментарната националноекзотистка идеология е несъмнено, и повечето от разглежданите автори го изразяват експлицитно, както Златомир Златанов във възвишения си текст "Парадоксите на дистанцията", изпълняващ функцията на предговор към сборника с интервюта на Цветан Марангозов "Интимна дистанция": "Дионисизмът е практикуване на родоотстъпничество." Този дионисизъм е експлицитно противопоставен на националноекзотическата идеология: "Тук не се е намерил никой като Ницше да каже, че родът е по-грубото заблуждение, докато индивидът е по-финото. Сякаш на българската сетивност е поверено единствено да изличава другото, различното, чуждото, да окаменява в родовата си автаркия, нетеатрално и нефилософски. (...) Една антидионисиевска маска, която никога не посмява да се проиграе в симулацията на небитие. А иначе българинът се гордее с татуираните си исторически рани, но изкуството му не надмогва лесните естетизации на родовите фантазми."⁴²

Именно противопоставената на това закрепостяване към земята пролиферация на пространството в съвъзможни сингуларности, съответстващи на множествената, "плуваща" идентичност на новия герой, наричам пантопизъм. В най-изчистен вид ще го открием у Кирил Мерджански:

Какво е Одисей?
Единствен и безкрайно разклонен
Кубикулум за съхраняване на смъртните ни маски.
Лице, склонено в друго нечие лице.
Субект без предикат.
Завоевател, просяк цар, крадец.
Това е всичко и което той не бе. (с. 52)

Пътуването не е начин да се стигне някъде. (с. 83)

Отказът от завръщане ще открием и при Доротея Табакова, в стихосбирката й "Nox Irae. Третичен мит за заминаването".⁴³ Акцентът върху заминаването е достатъчно красноречив сам по себе си и текстовете "Одисей" и "Песента на Пенелопа" ще говорят за съпротивата срещу завръщането:

Слава на теб, Посейдоне,
черен жребецо, юзда не търпящ!
Слава на тебе! - Итака е още далече.

("Одисей")

"Песента на Пенелопа" добавя неочакван поглед - погледът на жената, на съпругата, на Пенелопа:

Ще се върнеш ти друг, ще се върнеш ти нов
С аромата на сто приключения
И не ще разпознаеш на мойто платно
Неизменното си повторение.
(...)
Затова аз и ти
Сме докрай разделени
Безвъзвратно.

В същото време Пенелопа деабсолютизира фигурата на героя и разкрива неговата заменимост - една символична детериториализация на фигурата на Одисей в смисъла на Дельоз:

Ако с всички женихи на страст се отдам,
Ще те стигна в летежа на времето.
Ще съм равна на тебе тогава - но знам:
Вие равни жени не приемате.

Невъзможността на завръщането бележи финала и на "Одисей Периагон" на Георги Тенев:

Толкова близо остана
Итака.
Ще остане
завинаги близо,
набучена в стрелката
на компаса.
(...)
Далечни стават
всички близки краища.
И сянка
на Медуза
се спуска
върху
кораба,
и облак
на Химера затъмнява
вълните
под
греблата.

Накрая, у Златомир Златанов, през отгласите на мита за Одисеевото пътешествие, ще открием може би най-радикалната транстериториализация: транстериториализацията на самия език. Нейното парадоксално място не може да бъде друго освен поезията. Двата най-мощни симптома на езиковата транстериториализация са инкорпорирането на чужди езици в българската езикова тъкан и съ-съществуването на несъвъзможни стилистични регистри в пространството на творбата. Примерите изобилстват в такава степен в "На острова на копрофилите", че е почти невъзможно да се намери страница, на която да няма повече от един език - думи, словосъчетания, цели изречения на английски, немски, френски, латински, старогръцки. Един пример от "Деридиански четения":

Destroy! Destroy! Рушете, ви казвам, реторичните светове!

Чуждите езици изплуват като острови в Одисеевото море; те престават да бъдат чужди, бидейки обединени от парадоксалната траектория на пътуването, която събира в едно дивергентните серии. По сходен начин в стихосбирката съ-съществуват ризоматичните културни референции, които я превръщат в миниатюрен компендиум на световната култура. Същото се отнася и за стилистичните регистри, които се сменят със зашеметяваща честота или дори съществуват едновременно в рамките на единствена дума.

Нещо повече, транстериториализацията е не само модус на съществуване на поетическия език на Златанов, но и негов обект - поетическият текст работи като метаезиков коментар:

Езикът възбужда свят, който
тъкмо защото бива изказван,
е сгрешен.

("Финеганю поет", с. 41)

Самочуващото своя говор битие
пропада в шизофренни диаспори.

("Далеч от Рим", с. 32)

И накрая, антихайдегерианския стих в "Das Schweigen der Sirenen":

Не се е пяло никога в дома на Битието
и никой тук не ни е позовал.

В този ключов стих вътрешната пролиферация на езика открива своето пораждащо дъно - мълчанието. Негативният ред, който обвързва мълчанието с отсъствието и небитието е червената нишка, прорязваща цялата книга на Златанов. Централна тема в тази линия е, разбира се, темата за отсъствието на боговете:

Der Gott ist tot! И Пан на смъртно ложе.

("Влъхвите превъплътени")

Изгребана е титаническата плазма
и с пустословие натирени са боговете.

("Виланела")

В "Лесбийки" пък се говори за "невидимия Бог, невъплътен, неназован".

И вече цитирания стих от "Das Schweigen der Sirenen" продължава така:

Не се е пяло никога в дома на Битието
и никой тук не ни е позовал.
Нерелигиозно и бездънно е над нас небето
сред неподвижни океани от печал.

Това извръщане на боговете, за което говори Златанов, ни заставя властно да мислим за прочутото Хьолдерлиново понятие за категоричното извръщане (да не забравяме, че Хьолдерлин е и един от концептуалните персонажи на Златанов - не е ли той "поета на всички поети - Чудовище" във "Виланела"?). Както е известно, в своите Бележки върху Софокъл Хьолдерлин въвежда странната идея за "двойната изневяра" на богове и хора едни спрямо други. Морис Бланшо, последван от Филип Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси възвърна забравения блясък на тези Хьолдерлинови редове. Бланшо, за когото изгнанието е неизбежен модус на изкуството, вижда в блуждаенето (не са ли това чисто Одисееви модуси?) състоянието, детерминирано от епохата на отчаянието, тоест от епохата на двойната изневяра: "Едип е трагедията на отдалечилите се богове. Едип - герой, принуден да стои встрани от боговете и от хората, трябва да понася тази двойна раздяла, да запази неопетнено това разстояние, да не го изпълва с напразни утешения, да прокара като своеобразна разделителна линия празно място, откроено от двойното преобръщане, двойната измяна на боговете и хората; той трябва да запази празно и чисто това място, за да може то да разграничава сферите".⁴⁴ Именно в този контекст трябва да се мисли Хьолдерлиновото понятие за dieVaterlandische Umkehr. Съгласно думите на Бланшо, то не е "обикновено завръщане към родното място, в родината, а движение, което се осъществява според изискванията на това място."⁴⁵

Не означава ли това, че трябва да говорим за парадокса на Новия Одисей? Силата, която тласка Одисей, пантопичният екстаз, в основата си е също желание за Завръщане. Но завръщане в смисъла на Хьолдерлин, а не в смисъла на Жечев. В смисъла на Хегел или Нортръп Фрай героят на Жечев е комически герой, тоест герой, завръщащ се към общността и преоткриващ загубеното единство за сметка на своята единственост. За разлика от него Новият Одисей е трагически герой, и то не просто в класическия Аристотелов смисъл, а в смисъла на Хьолдерлин, според когото това, което прави един герой трагически е преобръщането (или от-връщането и в крайна сметка завръщането) на желанието да се отиде в един друг свят в желание за завръщане от другия свят в този свят тук. Това отвръщане удържа изневярата спрямо божественото - то учи как да се мисли след смъртта на Бог, след отхвърлянето на трансцендентността. Единствената възможност пред мисълта, загубила трансценденталния си гарант, е да открие за пръв път същността си на вечно ставане и творчество - тоест на събитие. Именно това завръщане към пантопичната, антиесенциална същност, към безосновната основа, която позволява всяко творческо пораждане, е завръщането към този свят, за което говори Хьолдерлин. В този смисъл завръщането е вече не отричане на далечността (то е отричане на бягството, тоест на негативно детерминираното), а утвърждаване на пантопизма: местата са възможни светове, които могат да бъдат иманентно, но не и трансцендентно привилегировани. Иманентно привилегироване ще рече влизане в света, тоест пребиваване. Траекторията на съществуването на Новия Одисей е прорязваща, тя твори планове, изсича повърхности, без да пуска корени.

Съгласно думите на Златомир Златанов в "Парадоксите на дистанцията" това завръщане би било равнозначно на "делириумния полет на мисълта и вдъхновението, поетическото обитаване на земята от човека, което е и единственото възможно състояние на миграция, емиграция, свобода."⁴⁶ Завръщането на Одисей говори за опита за завръщане към този свят тук, светът на събитието, където сингуларностите съ-съществуват в парадоксалния дизюнктивен синтез, в който се състои, според Дельоз, същността на Вечния Възврат. Самият Хьолдерлин, извършвайки този опит, изправяйки се срещу извръщането на божественото, загубва собствения си език, вероятно за да запази чрез собствената си изневяра чистотата на отсъствието.

Но желанието на трагическия герой не може да бъде удовлетворено и именно в тази неудовлетвореност, чрез този остатък на желанието, сферата на трагическото открива възможност за освобождаването си от жертвената логика на теолого-политическото. Желанието за завръщане от мястото, от даденото, към все-местието, към абсолютното присъствие на пантопизма, което среща в своя полюс чистото отсъствие, е изначално невъзможно. Именно изначалната невъзможност е силата на творчеството, която дава тласък и на Одисеевото пътуване. Одисей тръгва оттам, докъдето стига Едип. Одисей е не само антитрагически, той е и антигероичен герой, и за това свидетелства още митът за Ер, в който Одисей си избира участта на обикновен човек. В същото време, трансгресирането на сферата на трагическото означава надскачане и на политическото. Да не забравяме, че трагедията не винаги е мислена в линията на Ницше като място на дионисовата лудост - напротив, интерпретацията на Ницше е еретична интерпретация, която освен това е тясно вписана в традицията на идеологизирането на образа на "Другата" Гърция от немския романтизъм. От античността, през класицизма до Брехт театърът, и в частност трагедията, са мислени като политически феномен - негативно от Платон, позитивно от Аристотел (оценката на катарзисната роля на трагедията е политическа оценка, тъй като катарзисът служи за пречистване на общността). Същата нагласа, съвсем закономерно, получава отглас и у официалните идеолози на националсоциализма, например у Боймлер, според когото, противно на Ницше, гръцката трагедия възкресява мъртвите герои, за да спаси Родината от дионисовата лудост - още едно свидетелство за невъзможността на "чиста" сакрална, оргиастично-ексцесивна общност. Така Одисей е фигурата, която преодолява - която въплъщава, дава име на преодоляването на двойния възел на жертвената логика на политическото и трагическото. Логиката на Едиповия проект е дълбинно политическа, доколкото е неотделима от обвързването с полиса. Началото на Едиповия преход може да бъде мислено като символно унищожаване на партикуларната универсалност, инкарнирана в сфинкса, и апроприиране на сакралния авторитет на суверенната власт. Едиповата логика на проекта е детерминистична и финалистична, териториална в Дельозовия смисъл на термина: именно тези нейни елементи трансгресира Одисей.

Най-висшият белег на причастността към сферата на трагическото е, разбира се, смъртта на героя. Одисей няма да се завърне в Итака, а към небитието и у Златанов, и у Мерджански, и у Тенев⁴⁷. Но в същото време, преработката на текста на Георги Тенев за радиопиесата "Атолът" на Георги Тенев, Асен Аврамов и Явор Гърдев като че ли посочва и пътя отвъд, пътя към трансгресиране на сферата на трагическото. Пиесата, базирана изцяло на "Одисей Периагон" на Тенев, завършва с писмото на Одисей до Телемах, заето от стихотворението на Йосиф Бродски "Одисей до Телемах". Именно в последните думи на пиесата, принадлежащи на руския поет, е имплициран пътят отвъд. Одисей пише на Телемах: "Без мен спасен си от едиповите страсти и сънищата твои са невинни." Смъртта на Одисей ще освободи сина му от едиповите страсти. Привидно простият черен хумор на тази фраза преобръща трагическата логика, изразена така ясно у Златанов в заключителната му поема "Островът на копрофилите": "ще си причина безпричинно / за всички бъдещи смущения на своя род / докато в минали последствия издъхваш." Смъртта на героя у Бродски-Тенев-Гърдев се оказва спиране на Съдбата, на началното предопределение. Одисей и Телемах избягват на Едиповата хватка: трагическият характер на Одисей се състои в отричането на трагическото. Одисей се оказва изкупителната жертва на Едиповата култура. Неговата крачка отвъд е равнозначна на откриването на негативността - вечното и категорично условие на всяко събитие. Така Одисей, от фигура на национално-политическото, се превръща във фигура на преобърнатото, негативно поетическо сакрално, което не предполага предшестваща трансцендентална истина (идея, Бог, Родина), а явява истината, извайва я - в смисъла на plattein - ex nihilo, в екстаза на негативната епифания.

У Златомир Златанов четем:

Светотворящ е човекът,
но светът, изработен според човешко лице,
отказва да му стане Родина.

("Свинете на Цирцея")

Бог го няма, но е.

("Финеганю поет")

БЕЛЕЖКИ:

21. Вж. във връзка с този дебат изследването ми "Интерпретации на идеологията, идеология на интерпретациите". // Литературна мисъл, 1999, № 1; също: LiterNet, 19.04.2003. <https://liternet.bg/publish2/bmanchev/ideologia.htm> (28.06.2003). [обратно]

22. Аналогична в същия период тенденция откриваме в румънската "дакомания". [обратно]

23. Жечев, Тончо. Цит. съч., 153-154. [обратно]

24. Съвсем не е излишно да се отбележи, че интересът на Жечев към Одисей едва ли е просто индивидуално интелектуално пристрастие. Зад него се крие и по-дълбока структурно-идеологическа мотивираност, чийто изключително важен симптом е появата на луксозното издание на превода на "Одисеята" от Георги Батаклиев през 1981 г. (задължен съм на Ангел Ангелов за насочването на вниманието ми към този значим факт). Заключителните изречения на предговора на Богдан Богданов ("Мит и действителност в Омировата "Одисея") ми изглеждат особено силен аргумент в подкрепа на излаганите тук тези: "Като магически аналог на света двете Омирови произведения са придобили смисъла на универсален художествен език. Тъкмо затова, когато попаднат в нова културна среда, те пораждат проблеми, които не са поставени в тях." [обратно]

25. Янев, Янко. Философия..., с. 346. [обратно]

26. Златанов, Златомир. Парадоксите на дистанцията. // Марангозов, Цветан. Интимна дистанция. С.: Издателско ателие Аб, 1999. [обратно]

27. Мит, чиято идеологическа проекция обаче не остава без последствия. Същият проект, но в една много по-безвкусна форма, се превръща в най-лесния инструмент за институционално регулирана културна самолегитимация в последните десетилетия. Да помислим за безвкусния кич, до който се свежда медийната проекция на тази рудиментарна идеология, кичът, който неумело се опитва да изрази трибалната оргиастика на заедността. Нелепото е, че в последните години към националекзотическия инструментариум се прибягва не толкова с идеологически подтекст, а поради структурна инерция, свързана и с невъзможността за налагане на нов проект. Ако все пак и все още националната култура трябва някак да се легитимира, то най-лесно е това да се прави чрез семпли естетизации и фолклор. Искам да бъда ясен: нямам нищо против фолклора сам по себе си (ако, изобщо има такова "сам по себе си", доколкото, разбира се, "народното творчество" е един от основните конструкти на немския романтически национализъм). Но употребата днес на митовете за патриархалната задруга като легитимиращи модели в култура, която се самоопределя като "европейска", ми се вижда не само за безвкусно и нелепо, но и за опасно. Но това е вече друга тема. [обратно]

28. Който впрочем й отказва сакралния характер, именно защото я смята за недостатъчно изчистено въплъщение на конститутивния double bind, тоест не открива в нея реда на трагическата репрезентация, а само една чиста анималистичност. [обратно]

29. "Омир многократно и по разни поводи намеква, че Одисей е земеделец по сърце и душа, по ум и жизнена биография. С каква стръв и завист гледа той необработената и тлъста земя на острова на циклопите! Как само мечтае да я има, за да я обработи и оплоди!" (с. 254). [обратно]

30. От тази глeдна точка бихме могли да наричаме Жечевия мит не просто пасторален, идиличен или буколически, а също така георгически. Той представлява реплика/апостроф срещу трагико-идилическия архетип на българската национална идеология, където възвишеното, естетическо трагико-идилическо пространство на гората и планината, пространството на овчаря-хайдутин, е противопоставено на профанното пространство на роба-селянин-земеделец, броделовото "добиче". В този смисъл Жечевата идилия е идилия на идилията, тя - поне на пръв поглед - се противопоставя на трагическо-месианистичните нишки, вплетени в тъканта на българския национално-идилически мит. [обратно]

31. "Способността да се обича не е само човешко качество. Където и да погледнем в животинския свят, ще открием трогателни и чисти форми на благодатна любов наред с вълчи закони и нетърпимост. В съвършените си форми човешката майчина любов е единосъщна с майчината любов в природата и животните." (с. 279). [обратно]

32. "Творчеството е диво, един бяс, една литургия на обезумелия от ритъм и сълзи дух, когато нравствената постъпка всякога предполага ясното и трезво съзнание. Тя е за човека на емпиричното битие, а творчеството - за човека на абсолютното. [...] На новия български писател предстои преди всичко да се отърве веднъж завинаги от армията на ония нравствени идиоти, които още могат да се наричат писатели и чието име е само едно черно петно. [...] Между метафизичното и мигновеността на случайното битие има дълбока връзка. И там, и тук творецът носи знака на божеството." (Янев, Янко. Творчество и съвест. // Сезон, лято 2002, 148-149). Творецът за Янев е месианистичен трагически жрец-водач на общността, нейната върховна еманация, чрез която се осъществява излазът към божественото. Поетът е този, който във времената на отчаяние запазва досега до божественото, както в същата епоха Хайдегер ще пише за Хьолдерлин. На свой ред, приглушавайки трагическия месианизъм и индивидуализъм, Жечев неслучайно експлицитно обвързва - чрез образа на любовта, архетип на творчеството поне от Платоновия Ерос насам - своята идилия с небесното, тоест не с иманентното, а с трансцендентното: "Идилията на любовта в българската народна песен е само във въжделението, в мечтата [...] Дискретният, тънък, светоносен еротизъм, с който са изпълнени народните песни за любов, има небесен, а не тукашен произход" (с. 310). [обратно]

33. Вж. ключовата глава "Одисеята" като апология на умереността": "В УМЕРЕНОСТ красиво и неразривно са слети две съставки - УМ и МЯРА, при това слети така, че с крайния звук на първата - М - започва другата дума, краят на едната е началото на другата и нищо не може да ги разкъса никога. Така българският език е намерил идеален израз, съвършена форма да огледа природата и душата на народа, неговия вековечен идеал за себе си." (с. 301). Едно е безспорно, българският народ е вече отъждествен на пътуващия към себе си Одисей. Не може да има по-ясен отговор на поставения въпрос защо Жечев предпочита фигурата на Одисей пред тази на Дионис като легитимираща фигура на своя идилически националхуманистичен мит. Одисей е антипод на Дионис, "подобрена", динамична версия на Аполон. [обратно]

34. У Жечев недвусмислено се имплицира противопоставянето между един автентичен Мит и един митос-псевдос: "митовете са универсален език на човечеството, език, на който то се е разбирало и може да се разбере, а ние се отказваме от този общ език в името на какво - на вавилонското разноречие, в името на неразбирателството и дивашкото ръкомахане. Отказваме се от единствения малко-много познат ни културен език, за да се затваряме в своите диалекти. Наистина има някакво съвременно подивяване, настъпва онова ново варварство, което предсказваше Вико!" (Жечев, Тончо. Цит. съч., с. 152)В предходния параграф на същия текст митът е противопоставен на аналитичното приближаване към него: "... с всичко това (става дума конкретно за отпадането на старогръцкия от образованието по цял свят и изместването му от английския) бавно, но сигурно се подкопават самите основи на човешката цивилизация, защото следващата крачка ще е притесняването и изхвърлянето на митологиите, изхвърлянето им от живото съзнание на човечеството, за да станат и те научен обект на някои очилати схимници, така наречените митолози. И ще стане същото, което вече стана с фолклора - изчезна любовта и любовното познание на фолклора, за да се развие фолклористиката." (151-152) Още първата страница на "Митът за Одисей" на свой ред гласи: "Ние се отдалечаваме от първоначалния смисъл, вложен в тях, използваме ги измъчени и изкривени, превърнати в студени като арктически призраци символи, без присъщото им живо първоначално пулсиране, топла слуз и пророческа глъбина." (с. 249). С други думи, Митът трябва да бъде тълкуван като език на началното идилическо "природно"-утробно битие. [обратно]

35. Хайдегер, Мартин. За хуманизма. // Хайдегер, Мартин. Същности. Прев. Христо Тодоров. С.: ГАЛ-ИКО, 1993, с. 154. [обратно]

36. Като симптом на това в рамките на класическата античност може да бъде ролята, отредена на Одисей в мита за Ер, разказан в края на Платоновата "Държава". [обратно]

37. Вж.: Тодоров, Орлин. Далечността - Одисея. // SUMPOSION, или античност и хуманитаристика. Изследвания в чест на професор Богдан Богданов. С.: Сонм, 2000. [обратно]

38. Въвеждам термина "транстериториализация" по аналогия с понятието на Дельоз и Гатари "детериториализация". [обратно]

39. Заглавие, което безспорно - съзнателно или не - пародира Жечевото, асимилирайки го и същевременно разширявайки го с експлицирането на парадоксалния му хибриден жанрово-идеологически режим, съчетаващ буколическия и Одисеевия архитекст. [обратно]

40. Мерджански, Кирил. Митът за Одисей в новата буколическа поезия. С.: Агенция Има, 1997; Златанов, Златомир. На острова на копрофилите. С.: Свободно поетическо общество, 1997; Тенев, Георги. Одисей Периагон. // Демократически преглед, 1997/98, № 34, под заглавие "Сънят на Одисей" в: Тенев, Георги. Страхът на резидента от отзоваване. Проза и драматургия. С.: Триумвиратус & Зелена вълна, 2000. "Одисей Периагон" на Георги Тенев стои в основата и на радиопиесата "Атолът" (музика Асен Аврамов, режисьор Явор Гърдев). [обратно]

41. За отбелязване е изобщо дейността в този период на театралната работилница Сфумато, в чийто център стои цикъл от интерпретации на древногръцки трагически сюжети от страна на Иван Добчев и Маргарита Младенова, по текстове на Кирил Мерджански и специално осъществени за целта нови преводи на антични текстове ("Антигона" в превод на Николай Гочев). [обратно]

42. Златанов, Златомир. Парадоксите... [обратно]

43. Варна: Зограф, 1998. [обратно]

44. Бланшо, Морис. Литературното пространство. Прев. Весела Антонова. С.: Лик, 2000, с. 283. [обратно]

45. Пак там, с. 280. [обратно]

46. Златанов, Златомир. Парадоксите..., с. 9. [обратно]

47. Не е без значение, че митът за смъртта на Одисей (убит от сина си от Кирка или Калипсо Телегон) е по-късен и няма значимостта и въздействието на митовете за смъртта на другите прочути митически герои. [обратно]