Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

МОДЕРНОТО ЧЕТЕНЕ НА "ВАЗОВ" МЕЖДУ НАЧАЛОТО И КРАЯ НА ХХ ВЕК

Антония Велкова-Гайдаржиева

web | Култура и критика. Ч. III.

Историческо и универсално, национално и световно, традиционно и модерно са категориални редове, чиято дихотомичност е проблематизирана многократно на различни равнища в хуманитаристиката, от различни концептуални хоризонти на мислене. Тъкмо в зева, в граничността между тях се раждат смислопродуктивните "бракове" на историческото и митопоетическото, на конкретно-телеологическото и непреходно-трансценденталното. Макар че често пъти за тях се мисли като за взаимонепреводими категориални подстъпи към естетическите феномени.

Нерядко неспособността или нежеланието едното и другото да се видят в сцепление отвежда към сериозни на пръв поглед херменевтични "грешки". Но понеже херменевтиката a priori залага на интерпретационната плуралистичност - грешките се оказват с времето мними; подстъпи към нови тълкувателни стратегии. И обратно, категоричните постулати, смятани за такива в контекста на историчното, се преосмислят с времето като недостатъчно промислени твърдения. Разбира се, тук не става дума за някакъв неустоим и неудържим релативизъм на вековните отвъдвременни стойности на човешкото, а за непрестанно течащия дебат около това къде са границите и къде сплитанията, докъде са различията и откъде припознаванията между универсалното и контекстуалното, между временното и надвременното. Между непреходните "морфологии" на класиката и бързопреходната синтагматичност на масовите бестселъри (напоследък бестселъри са както булевардни романи с "арлекински почерк", така и обърнати към здравето на модерния човек гастрономически рецептурници - защо не?).

"Епопея на забравените" е творба с непоклатима класичност и през ХIХ, и през ХХ, смеем да твърдим и през началото на ХХI в. (въпреки някои институционално-идеологически набези през годините). "Епопея на забравените" е класическа творба не само защото се чете и препрочита (все по-рядко), а защото съзнателно или не се превръща в иманентен говор на и за българското. Българското е просмукало, попило нейния патос, а не нейните фактологически реалии, с каквито е наситена. "Епопея на забравените" е уникален български текст. Той се знае и без да се чете. При артикулацията на смислите му дори хора, занимаващи се професионално с литература, правят сериозни за фактологичността на "Епопеята", но не и съществени за смислите на митологоса "Епопея на забравените" грешки. Защото и грешките, както подчертава Д. Михайлов, са симптоматични; част от дискусията за родната литература, дори когато са куриозни. Д. Михайлов сочи грешката на Дерижан, апотеозно коментиращ "Опълченците на Шипка". На критика от първите десетилетия на ХХ в. вместо августовските жеги на 1877 г. (темпоралия, фиксирана в подзаглавието на творбата "11 август 1877 г.") му се привиждат "снежни вихрушки". Д. Михайлов коментира куриоза по следния начин: "Дерижан не чете Вазовата поезия, той я мечтае. Неговата грешка фиксира връхната точка на мита за Вазов и неговите стихове... Тази грешка може да бъде сторена и днес... В това четене на Вазов не е важна отделната дума, конкретната ситуация или отделният факт, важно е доколко текстът предлага механизми за легендаризиране".1

Гореспоменатата грешка на Дерижан съвсем не е единствена що се отнася до "Епопея на забравените" и по-конкретно до "Опълченците на Шипка". Грешките са не само резултат на фактологическа недогледаност, но и на тенденциозни тълкувателни стратегии. Грешки, допуснати от една прибързана, непрецизирана, дедуктивно-модернистична позиция спрямо Вазовото слово. Получава се нещо парадоксално. В. Пундев например, млад съвременник на народния поет, скрупульозен по отношение на детайлите, на незначителните на пръв поглед подробности, не успява да разчете магнетизма на Вазовите лирически откровения. Така по отношение на "Опълченците на Шипка" критическият му патос е проспективно-негативистичен: "У него има отлични стихове, но има и невъзможни. Първите ясно показват на що е способен понякога Вазовият стих, но вторите изобилстват. И рядко четецът ще се спре у Вазов на стихове като следните:

Три деня младите дружини
как прохода бранят. Горските долини
трепетно повтарят на боя ревът.

Времето опровергава това твърдение на Пундев, който, утвърждавайки новата модерна естетика, се дразни от конкретната историческа буквализация. Осмисляйки лириката като отвъдисторическо визионерство, критикът въстава срещу Вазов хроникьора, а не срещу Вазов митологизатора, без да е готов да приеме, че става дума за два взаимообвързани функционални реда на един и същи език, на едно и също мислене - митомисленето за историята. Вазовото слово не е обикновеното миметично огледало на историята, а огледало на колективно самопознавателните метафизики. В гънките на външните, фактологично документирани Вазови описания се крият скриптуалните смисли на архетипни родови стойности. Вазовата художественост кодира екзистенциалните избори на българската нация; избори, превърнали се в съдба и сложили отпечатъка си върху глобалното разбиране на другите, на себе си, на света. Тя е утаила исторически следи, интерпретации, завети, откровения.

Така че Вазовият мащабен текстови корпус не е плъзгащото се чупливо огледало на историческото мимолетие, а херменевтичен кръг, преобразуващ налетите на временното, множеството историографски опосредявания в екзистенциални въпроси за историята. Историята като четене, писане, разравяне, като архивиране и прекомпозиране. Историята за Вазов е, по думите на Леон Блоа, необятен литургичен текст, в който йотите и точките са също тъй значими, както цели стихове и глави, но стойността и на едните, и на другите е неопределима и дълбоко скрита.2 За Вазов факти, герои, събития са скриптограмите, чертите и резките на една магическа книга - книгата на изконно българския свят. Защото тя, книгата, е самият свят.

И така, мимезисът и антимимезисът, фактографията и свещенографията, огледалната повърхност и метафизичната дълбинност противоборстват помежду си, но се и взаимопроникват. Оказва се, че Вазовата "огледална" вселена е сублимирала и онова, което е пред очите ни и в ушите ни ("Видено и чуто"), и утаилото се в архива, и неуловимото в пространствата и вековете, но и онези кабалистични знаци, които пророкуват здравото бъдеще на рода. Това е свят, поразително визуален и още по-поразително ауретичен. Свят, който надмогва разривите, процепите, пределите и възлага на проникнатостите, на онаследяванията, на континуитетите; който не само внушава, но и създава съзнание за цялостност, за общностен уют, за профил на съборността.

Националноидеологическата сугестия на този космос не се отрича и от модерните критици. В. Пундев също определя Вазов като жреческа фигура, като етнически харизматичен покровител, като благодетел на държавата-нация. Цялата му посмъртна реторика3 старателно вписва Вазов в аксиологията на 19-тото столетие: "Той е вече покойник. И може би най-щастливият между своите събратя покойници у нас не само защото още приживе образът му светеше в ореола на общата почит, но и защото успя да разкрие цялата широта на поетическата дарба, да завърши своето дело. Това дело, плод на петдесетгодишен труд, е голямо литературно наследство, богатството на което ни задължава преди всичко да потърсим и закрепим в тях общия лик на щедрия благодетел"4.

Просвещенската широта и свръхобемност, жанрово-художествената енциклопедичност, за която Пундев споменава, както и почитта към "благодетеля", изказана също с просвещенски маниер, подсказват, че за Вазов се мисли като за паметник, за монумент (неслучайно сам поетът се репрезентира като паметник "на три поколения в душите"). Всъщност между хоризонта на авторовите интенции и хоризонта на очакванията се е случила синхронията - автор и читатели в еднаква степен осъзнават делото като монументално. Само че "грешките" по отношение на тази непоклатима монументалност говорят за нещо друго. Наистина "паметникът "Вазов" е огромен, което не означава, че постига своята внушителност чрез непроменливостта на думите - камък и бронз. С времето се оказва, че текстът "Вазов" не е паметник, "монологично разкриващ своята вечна същност" (Яус), а е "партитура", в която отекват и която озвучават резонансните прочити на поколенията. Той е паметник, който перманентно се освобождава от материята на "видено и чуто", но има и способността да предизвиква непрестанни желания да бъде видян и чут.

Може да се каже, че Вазовите творби превръщат трудно уловимите, трудно поддаващи се на вербализация субстрати на българското в културен език. "Благодетелят" на държавата-нация Вазов прозира, че именно културата и в частност литературата е зарядът от репрезентативни практики, стабилизиращи и легитимиращи националната идентичност. В този смисъл мисията му е не да бъде "огледало", а "албум", "галерия" от типове и нрави български; наистина колосален албум, който от началото до края и от края към началото повествува за битието, за екзистенциалните избори на един народ. Защото литературният "албум" е генеалогичната визуализация на съборността.

Следвайки критическите парадигми на д-р К. Кръстев, В. Пундев припознава често пъти у Вазов почерка на класическата естетика на imitatio naturae. Според много от неговите твърдения, Вазовата художественост е редукция на обществените случвания, детерминирана от обществените състояния в държавата-нация. Именно тази репродуктивност и отражателност, вменена на Вазовото слово, критикът свързва с метафората на огледалото и с намеците за чисто туристическите ефекти на поезията му: "Така талантът се превръща в огледало и поетът като безимен аед изчезва зад възпяваното. И сякаш нему е също безразлично чии са тия песни. Липсва самият той, остават творбите, не поради художествено съвършенство, а затова, че поетът се е пожертвал зарад обекта на песента и нейната възпитателна служба. (...) Бодри и жизнерадостни, те (поетите-романтици) внасят в поезията си "планински лъх и дъх", миризма на "горска чубрика и здравец", ясната и недълбока мисъл на туриста"5 (к.м. - А.В.-Г.). Манифестираната още от д-р Кръстев незадълбоченост, семантическа плиткост, нерефлексивност на Вазовия свят - се мултиплицира и от ученика на Б. Пенев (като прибавим и оценката за крайната неперсоналистичност на визиите му). Някак несъвместими са обаче характеристики като колосалност, монументалност с едва ли не инертност и безличност. И В. Пундев, както по-възрастните си съвременници, говори за творбите на побелелия корифей като за поетически упражнения, свързани най-вече с местни теми, с рисунки на бухлати чемшири, люляци, чешми, но не и на всемирното, универсалното.

От всички жанрови осъществявания на народния поет критикът откроява лириката. За него Вазов е "репрезентативен поет, внедрен у своята родина и време, той ще споделя с тях безсмъртието, което им бъде отредено". В същото време модерният критик трудно съвместява същината на поетическото с вазовската гола репрезентативност. Десетилетията обаче го опровергават (и не само него) чрез "синдрома" на Платоновия мимезис. Защото не всяко огледало оглежда в чист вид и не всеки мимезис е просто мимезис. В името на коректността ще отбележим, че това и В. Пундев държи да подчертае: "Поезията му отразява движенията на народната душа; в нея живее колективът", "Трябва да се помни, че за неговото поетическо огледало обектът не е безразличен и отражението му не е точно и бездушно". Едно е безспорно за всички - Вазовото "огледало" визуализира и едновременно артикулира българското. То е "глас, който се разгръща между написаното, което виждаме, и казаното, което чуваме...; глас, който свързва смисъла със сетивното, неделимото единство между означаемо и звуково" (П. Рикьор).6

Поезията на Вазов е бликащата, говорещата природа на родното, в което се крие и феноменологията на поетическото. Народният поет и народната душа са в ненарушим взаимен резонанс. Не само той огласява българското, но и то него. Оттук и формулата: "Вазов не търси, а сякаш получава готова поезията си", която В. Пундев натоварва с негативистични нюанси, имайки предвид П.-Славейковата и Яворовата глъбинност. Огледалната Вазова повърхност (-ност) обаче се оказва тайна драматопис на колективната самоличност. Вазовото слово е митопоетичното огледало на преминалото и грядущето, на сънищата и знаците на паметта и вярата. "Просвещенски" всеобемащата широта на Вазов е населена от родови първообрази, първоначала, предадени просто, разказани увлекателно. И колкото по-прост е разказът, толкова е по-магически. Хорхе Луис Борхес различава два причинни повествователни похвата: "...естествения, който е неспирният резултат от неуправляеми и безкрайни действия; магическия, където пророкуват подробностите - ясен и органичен. В романа, мисля, че единствената възможна почтеност е във втория".7 Повече от всичко магическата динамика, шествието от подробности, от ясно определени идентичности важи за народния поет. Така че неговото огледало е нито криво, нито право. То конструира националната субектност чрез възприятието на единството на телесния образ в огледалото ("България цяла сега нази гледа"). Субектност и телесно единство, пише Лакан, се оказват структурално свързани от самото начало посредством афективното привързване към образа на другия.

Отдаден на идеята за национална съборност, Вазов се чувства длъжен да отелеси духовните вибрации на тази съборност. Така, сублимирайки mimesis и poiesis, Вазов създава символните форми, чрез които се мисли нацията, и които се осъществяват едновременно в езика, в мита, в религията, в историята, в изкуството. Всички диахронии поетът изговаря в синхронията на своята мегапартитура от евокации към света на родното. Родното като религиозен феномен в неговата историческа и географска универсалност.

Омагьосан от прокобното Яворово слово, демонично и разпнато, на В. Пундев му е трудно да се покори на по-натурализираната вазовска магичност - родова, етноцентрична. Критикът от второто и третото десетилетие на ХХ в. все още не може да признае, че словото може симултанно да говори като историческо и митическо, като миметично и диалектично. Положено в самата дихотомичност, Вазовото слово е органическа връзка между двете начала. Още повече, че то конструрира и конституира зоните на национална чувствителност, които съществуват именно в междините между частните, особени истории на българите и общата, глобална история на България, между синхрониите и диахрониите - в пресечната точка между тях. В крайна сметка Вазов е българският поет, който артикулира процесуалния и кръгово-ритуален характер на националното - тъкмо чрез неговите исторически срезове и епохални цезури. Вазов наистина виртуозно слива литературните и нелитературни редове, историческите фактологии и митическите морфологии, за да удържи националната принадлежност като една от най-универсалните легитимни ценности. В тази насока Вл. Атанасов коментира нестихващата образователна актуалност на неговото творчество: "Творчеството на Вазов конституира основните митове на новото общество, които са удобна образователна опора в условията на всяка социокултурна преходност... Творчеството на Вазов конституира културни парадигми, тоест някаква система от знаци, връзки и отношения на идентичността, в която всеки член на обществото разпознава едновременно своята индивидуална и предхождаща литературна личност, както и своята принадлежност към нейната структура като социална личност".8

Неслучайно и Б. Андерсън проблематизира националното чувство (при него национализма), съотнасяйки го с типологии като роднинство, религия, а не с обществено-политически номинации като фашизъм или либерализъм. Нацията се мисли по-скоро като силно "хоризонтално другарство", като иманентна съпринадлежност, като безусловно братство. Нацията е онази въобразена общност в антропологически дух, която поражда фактите на колосални саможертви в името на съборността (Б. Андерсън). Тази колективна идеология, която трудно може да се рационализира, която съществува като система от реални и символни форми, Вазов превръща в самоописателен и самопознавателен език, актуализиращ се като парола с транссубективен хоризонт на разбиране. Вазов наистина е общностният художник-маг, който знае какви сигнали и напътствия да изпрати, какви спомени да пробуди. Вазовият мимезис от платоновски тип е матрицата, върху която духовно се припознава българската общност във всички времена. Народният поет успява причинно-следствено, детерминистично да пресъздаде сгъванията и разгъванията на българското време, да изброди трудноизразимите и трудносводимите пространства на духа. А в това вече има и известна доза мистицизъм. Както казва Витгенщайн, когато има нещо неизразимо, то се показва; това е мистическото.

Вазов превръща движенията на националния дух в "истории" и "географии", в "карти", "глобуси", "релефи". Мислейки народния поет предимно като илюстратор-позитивист, критикът прави следното резонно наблюдение: "Той често чертае широки граници, обобщава, поставяйки крайни точки: "от дъха на зефира до буйний аквилон", "от Охрид до Чаталджа, от Дунав до Егея", но това са по-скоро стилни прийоми, ораторски жестове, а не добре видяна и почувствана широта. Вазов познава най-добре отделното, частичното. Стихотворенията му често имат нужда от "бележки за пояснение момента, който ги е извикал". Изводите на Пундев вървят по линията на семплото визионерство, на експромтните вдъхновения на художника, но имплицитно те подсказват, че Вазов е художникът, който максимално скъсява дистанцията между актуално- и вечнобългарското. Всъщност интерпретаторските "грешки" по отношение на Вазов са само в патоса, в изявената вербалност, но не и в междуредията. Защото Вазов е певец не на серафично, а на чувствено родното.9 В най-усилните катастрофални десетилетия за българската държава Вазов не се уморява не само да удържа, но и да конструира националната идея. Наистина като съпруг на държавата-майка той съумява да реабилитира предишните й блясъци и слава. Той е търсеният и възжелан съпруг, на когото доброволно е предоставена патриаршеската власт: "Това, което родината иска, не може да бъде грях. Ако България прости, ще прости и Бог, той зависи от нея. Всеки ропот, всяка лична воля спира пред нейния пиедестал" (В. Пундев).

Съпругът властва, но преди всичко обича, сакрализира родното, онтологизирайки неговите карти (географски) и времена (исторически). В. Пундев възроптава обаче срещу прекалено напомпания, "мехурест" език на поета. Модерността е езикът на сгъстената реторичност. Модерността не обича прекомерността, изобилието, логореята, всички онези възрожденски "фонтани" от думи, които шестват в "словесна оргия": "Потокът му се излива изобилен и своеволен, богат до разточителност и излишие. Той разказва, изброява и повтаря все около едно и също, просто и ясно, винаги твърде достъпно и разбрано. Той не познава икономията на средствата, а нерядко и насилва границите на художествената търпимост... Невнимателен към чисто художественото, Вазов се ползва от елементарни средства за поетическо внушение - главно с фигурите на ораторската реч".10

На пръв поглед наблюдението не противоречи на заложеното във Вазовите текстове, но като че ли липсва разбирането за безостатъчното вазовско опиянение от словото. Всичките тези словесни изригвания са част от авторовата концепция за творчеството - може би пръв в новобългарската литература той "отелесява" идеята за чудодейната мощ на словото. При народния поет текстът е много повече от това да се пише и чете, да радва и да поучава. Текстът, независимо дали го мислиш, изписваш, четеш, пееш, играеш, създава особен тип нагласи, осъществявайки се в диалектичността между "чувствено-еротичното" и идеалистичното. По израза на Р. Барт, способността на езика да създава наслади е неговата Кама сутра - никъде несрещаното в телесното еротично възвисяване (още една дума, още един празник). Наистина за Вазов "синтагматичният" парад от думи е включване в теургичните и хедонистични енергии на творчеството. Не можем да твърдим, че цялата концепция на В. Пундев относно Вазовата художественост е сгрешена, "сгрешен" е патосът, но затова пък той е необходим, културногенеративен.

Потребността от разказ за идентичността представлява паралелен процес на реинкарнация и частична амнезия11: "Нека носим йоще срама по челото,/ синила от бича, следи от теглото;/ нека спомен люти от дни на позор/ да висне кат облак в наший кръгозор... Но..." За началната антиномичност, за "оксиморонната" чувствителност на българското "ние" в "Опълченците на Шипка" задълбочено учат учениците от седми клас. А в стихотворението освен за противоречивост на усещанията, за драматичен сблъсък на исторически и психоемоционални изживявания, става дума и за особения паралелизъм на памет и забрава, на сън и пробуждане, на позор и слава. Безспорно всички дълбоки промени, както пише Андерсън, поради самата си природа носят със себе си характерни амнезии. И тъкмо от забравата, при определени исторически условия, се раждат разказите за човешките идентичности. Става дума за една особено деликатна амнезия - позорът и срамът, за да бъдат забравени, трябва непрестанно да бъдат припомняни и обратно ("Нека!"). Вазовият стих притежава способността непрекъснато да пробужда, палимпсестно да изтрива и пише историята наново. И уж че разказът му е събитийно навързан, летописващо перипетиен, неусетно разбираме, че той е обезсилил хронологиите и причинно-следствените връзки.

За сетен път припознавайки поета като "разнообразен и недълбок", все пак В. Пундев легитимира творчеството му като "пълно превъплътяване в колектива", заговорващо с "лиризма на неговите чувства и мисли". Така "той даде "Епопея на забравените", в която е само повторена участта на тия незабравими. Венецът, който Вазов сви на падналите борци при Сливница, се свива от всяко българско сърце; споменът за тая песен - рядка в нашата лирика по непосреден израз на патриотично чувство - ще бъде равен навярно на спомена за самата Сливница" (к.м. - А.В.-Г.). Но даже и в тези позитивно интонирани констатации и проспекции критикът допуска "грешки". Участта на героите в "Епопеята" не е само повторена. Вече стана дума за мнимата вазовска огледалност, запазена марка на народния поет. Трудно е да бъдеш фактограф и фотограф, когато пресъздаваш екстремните взривове на народния дух; когато си житиеписец-съавтор на биографическото битие на извънмерните люде, населяващи романтическите страници на националната библиотека. Подобни текстове не могат да не говорят реторично, да не метафоризират метонимията и метонимизират метафората.

Мнозина интерпретатори обръщат внимание на центростремящото и смислопораждащо име "Шипка" в "Опълченците на Шипка", на което сякаш не толкова историята, колкото Вазов изгражда сакрален ореол. След написването на творбата вече самото произнасяне-рецитиране на това име обживява героическите жестове. "О, Шипка! Три деня младите дружини..." е не просто максимално художествено повторение на исторически случилото се, а речитативен, почти автоматизирал се език на високата българска идентичност. "Името - пише В. Стефанов - е онова смислово пространство, в което индивидът и общността могат да разположат себе си и да изиграят ритуалите на себепознаването. То е памет и вярност, слава и позор - морализиран и институционализиран конституент на идентичността..."12 Така матричният реквизит от имена, с който борави Вазов, е едновременно травматичен и харизматичен, болезнен и лекуващ, институционализиращ и освобождаващ.

Върхът Шипка и обитаващите го опълченци се оказват онзи обектив, който сдвоява магически огледалата на живота и смъртта, на говора и мълчанието: "Умират ли "с една смърт юнашка", победените умират и с една победа" (Н. Георгиев). Националноцентричният тип мислене активно се интересува, произвежда, философизира върху смъртта и безсмъртието с особена, почти религиозна, чувствителност. В конструираната от Вазов героическа реалност "новата генеалогия" на родината се ражда от онези незабравими мъртви, които "катурят, струпалят, като живи пак!" Цялата тяхна чудодейна аура говори за спрялото време, за постигнат синхрон и оцелостеност между времената. Повече от очевидно е, че става дума за пик в националното време, за екстрем: "Такава, каквато е описана битката за прохода, не може да се проведе никъде и никога". И още: "Трите дена на битката са описани и като постъпателно развитие, и като сгъстена точка - те са и три дена, и единият "тоз ден бурен"..., те са спрелият миг на един вечен двубой".13 Виждаме как по-късните интерпретации (пак модерни, но достатъчно отдалечени от раждането на модерността у нас) натежават към митопоетичното и универсалистичното във Вазовото слово за сметка на документално-автентичното. Като не може да се отрече, че Вазов е безрезервно верен на датирания календар на българското физическо време, още по-отдаден е той на сакралния календар на родното митопоетическо време-безвремие. Народният поет създава свещения обреден календар на българите, в който едновременно говорят променното и непроменното; в който се сплитат езиците на политиканстващите чичовци в Ганкиното кафене с героическите слова на титаничните революционери. Неговият календар не просто снема летописно историческите дати, а се превръща в съборно пространство на драматични спектакли. Не "жива летопис на нашето минало" са "Епопеята" или "Сливница", а духовно-религиозен календар на родното, в който мъртвите се завръщат. И понеже говорихме за символическата "карта" като конституент на националното, може да се каже, че Вазов пръв създава и художествената "погребално-панихидна география" на българите - Перущица, Шипка, Батак, Сливница...

Какво се получава? В първите десетилетия на ХХ в. критиците, самоидентифициращи се като модерни, предлагат дефиниции за Вазов като безидеен: "Вазов не търси, не дълбае, не разрешава", "На отрицателното Вазов няма свой отговор, свой идеал и затова сатирата му е слаба, Кардашев е дотеглив", "Трезвен, твърде земен, той не купнее за небето и царството на утопията не го примамва", "Ученик на романтиците, той малко прилича на Байрон или Лермонтов. Поклонник на възвишеното, той не може да се превъплъти в него" (В. Пундев). В края на ХХ-тото и началото на ХХI-вото хилядолетие концептуални литературоведи (отново модерни) преобръщат мисленето за "Вазов". Изобщо преобръща се мисленето за такива категории като видяно, чуто, natura, тъй като за края на ХХ в. тези категории не са подвластни единствено на позитивизма, на постулатите на природно-физичното, на еднозначните класификации, на причинно-следствените обяснения. В края на ХХ в. на описания, летописи, хроники, архиви се гледа като на особени обиталища, като на вечно отворени и недопрочетени палимпсести. Интерпретаторите и от началото, и от края на века са прави, макар и твърде разминаващи се в твърденията си. Защото става дума не само за различни контексти, но и за херменевтична кръговост на разпридане и съшиване на дълбинните смисли на родовото.

Разбирайки смъртта като мистичен живот, като битие на метафизично равнище, като начало на автентичния живот на духа, критиците от началото на века упрекват Вазов, че е изключително трезв, крайно не-метафизичен, че небето и отвъдното не го привличат; че той се чувства добре под небето, "под нашето небе". При така формулираната опозиционност на четенето - твърденията са допустими. Още повече, че през първите десетилетия се мисли в опозиции (преди-сега, стари-млади, индивидуално-колективно, национално-универсално), а в последните десетилетия на хилядолетието се мисли чрез културните редове на множествеността, полифоничността, хетероглосията. Така Вазов като най-преинтерпретираният общобългарски автор, изминава всички равнища и пластове на херменевтичната кръговост.

Ако в началото на века един генерализационен срез на литературата през оптиката на опозицията просветители-революционери е възможен и самодостатъчен (виж творчеството на В. Пундев), в края му тази опозиция е просто недостатъчна за концептуални прочити. Така например началото на века може да види опълченците на Шипка като повторени фигури на реалното или най-много обгърнати от романтичен ореол герои. Краят на века ги осмисля едновременно като "обикновени български момчета и като титанични свръхчовешки герои", като обективни образи и като свръхметафори, като драматични актьори по духовните върхове на българското.

 

КАНОНИЧНОСТ И КЛАСИЧНОСТ

Ако първите десетилетия на ХХ в. четат "Вазов" като повече ценен за литературно-историческото, отколкото за художествено-естетическото, десетилетията от втората половина на века откровено полагат Вазов в канона на майсторите на словото, на онези творци, които успяват да превърнат действителността в магически синтез. Поколенията са убедени, че само и единствено Вазовият (не Ботевият и не Яворовият) календар на българското създава изключителната увереност за общност в анонимността, за пиянство на един народ, когато равенство и йерархия са тайнствено слети; когато всяка възраст, класа, пол, занятие влизат в чудодейния храм на съборността. Това е доброволно влизане в онази символична communitas (по израза на В. Търнър), която подлага на изпитания, за да бъде съградена. В по-ново време е почти аксиоматично твърдението, че Вазов и неговото творчество "се отнасят към т. нар. rites de passage, към които принадлежат всички интегриращи към културната общност практики на обучаването и образованието" (Вл. Атанасов). Наистина няма в българската литература друго слово-инстанция, което да съпътства колективните преходи от едно състояние в друго. Слово, в което се складират, съхраняват основни ценности и аксиоми на племето, както и слово, което изпраща сакрални "инструкции" на това племе. Вазовото слово успява да постигне всички етажи на обществената йерархичност и да ги обедини в идеята за съборността. "Аз съм българче", "Когато бях овчарче", "Отечество любезно", "На теб, Българийо свещена" са магически акорди, които прозвучават в свяст и несвяст, "у нас" и "по света", защото легитимират чувството за принадлежност и общност.

В началото на века обаче все още утвърждаващата се модерност, за да се открои, отказва да чете по този начин "поета": "Чистокръвен и убеден еволюционист, той уважава миналото, цени традицията... Поет, тъй верен на тях, не може да бъде проповедник и пророк. И не такъв, а учител е бил Вазов..." - пише В. Пундев. Естествено, литературният историк влага в противопоставянето пророк-учител опозицията вечно-временно, макар че евангелската фигура на Учителя е не по-малко парадигматична и вечна.

Когато постулира типологията на класичността и нейните персонажи (класиците), Х. Л. Борхес е категоричен: "Класика е онази книга, която един народ или група народи, или самото време са решили да четат така, сякаш в нейните страници всичко е мъдро, предопределено, дълбоко като Вселената и се поддава на безброй тълкувания". И още: "Класиката е не онази книга, която непременно притежава едни или други достойнства, а тази, която поколения хора, движени от различни подбуди, четат с постоянно усърдие и необяснима преданост".14 И на друго място сме подчертавали, че В. Пундев, както и неговите учители адепти на модерността, правейки критически и литературно-исторически срезове на Вазовото творчество, акцентират не толкова на това какво казва поетът, а как го казва. Те не харесват колективистките му езикови стратегии, романтично-авантюрните му сюжети, откровено експлицираните му моралистични и националноидеологически реторики, през и чрез които конструира българското. Не им допадат педагогическите нюанси и историческа телеологичност на посланията му, както и непоклатимият, вазовски консерватизъм, що се отнася до основните категории за самоидентификации на националното като дом, род, език, минало, памет, вяра, история... Желаейки да еманципират света на частно-личното, на тъмните бездни в човешкото битие, те преакцентират върху верността на житейската истинност и прозрачност във Вазовите художествени текстове, както и върху често пъти кухата патетика и романтична реторика. Краят на ХХ в. обаче чете вазовската прословута истинност през категориите на ексцеса, на неординерното, на битийната екстремалност, на лудостта и пиянството. А за да бъде пресъздадена тази необикновеност на колективните преживявания, словото изпада в зоните между mythos-а и logos-а, между историята и метаисторията.

Началото на ХХ в. е време, пропито с върховен прозелитски патос, патосът на откровено дистанциране от старото, шаблонизираното, тривиализираното. Това е патосът на антиканоничността, но и на налагането на нови канони, на нови "листи" с имена, които преди всичко чрез критическия труд се легитимират и институционализират. Не само литературната история, но и историята на обществените системи, на политическите практики показват някаква особена кръговост (а не прогресистки еволюционизъм) в борбите за налагане на нови канони, които са безсилни да изтрият безусловно наложилите се стари. В такава перспектива са нападките от рода на Васил-Пундевите, че лириката на Вазов повтаря вечните мотиви за правда, свобода, истина, без да им даде нещо ново. Но както вече споменахме, иновационният патос на "младите" е оправдан като културногенериращ, като раздвижващ пластовете на започващата модерен живот българска литература.

За разлика от "осевото време", от "златната епоха" на класическата литература, която в еволюцията на концепциите "принадлежи на бъдещето или на миналото като призната завинаги класика", канонът е явление на настоящето. Канонът е феномен на променливостта, класиката е феномен на безвременното настояще. Класиката се "храни" с каноните, черпи от техните текстови корпуси, но ги и селекционира. Спрямо канона и класиката имаме различни перспективи - концептуални и контекстуални - така както спрямо "националната" и "световната" литература. Валтер Кошмал постулира три основни функции на литературата - национална, интернационална и световна. Според него националната класика не винаги се прислонява под авторитета на световния корпус от класически текстове.

Всъщност във всичките си нападки, упреци, съмнения и несъгласия критици като д-р Кръстев, Б. Пенев, В. Пундев имат предвид и това - "Вазов" наистина е централна фигура на националния канон, конструиращ идентичността. Генералното им усъмняване обаче е дали текстът "Вазов" може да принадлежи на световната класика. В началото на века дори не се стига до питането надскача ли Вазов националното, вписва ли се в матриците на универсалното. В началото на ХХ в. Вазов трудно се припознава като класичен - В. Пундев е достатъчно ясен: поетът не е проповедник и пророк, а учител. В края на ХХ в. "Вазов" е водеща фигура за българската класика, тъй като не само универсалистично оглежда българската съдба, но осъществява текстуални отпратки към чужди литератури, надскача границите на вътрешно контекстуалното време. За разлика от началото на века, в неговия край не е нужно народният поет тенденциозно да бъде съизмерван с Байрон, Шели, Лермонтов и Юго. В края на века Вазов е безусловният български класик, който "не се съмнява в езика, вярва в достатъчната добродетелност на всеки един от неговите знаци" - така Борхес определя идеалната фигура на класика.

Може да се каже, че в рамките на едно столетие дебатът около това дали народният поет е основен персонаж на националноидентификационния литературен канон или фундамент на националната художествена класика - намира своите отговори: "Изхождайки от разбирането за принципното неравнозначие на канон и традиция, би могло да се посочи, че Вазов "стои" едновременно и в традиционното, конструирано от серии структуриращи идентификационни определения и социокултурни продукти, и наред с това в каноничното, което институционално привилегирова даден свод от текстове, например чрез издателската и образователната политика".15 Така твърдението, че Вазов е и каноничен, и класически (понеже покрива различните актуални канони през времето) поет е вече априорно, аксиоматично. Но като че ли все още витае във въздуха "тревожното питане" дали текстът "Вазов" е достояние на световната литературна класика.

Четенето на "Вазов" в началото на века е пример за това как рецептивно-исторически обоснованата литература се стреми едновременно към деструкция на унаследения литературен канон и към създаването на нов такъв. Към края на столетието вече можем да говорим за един сравнително устойчив корпус от текстове, формиращ и институционализиращ националната класика. Ако се позовем на херменевтичната теория на Гадамер, класиката е посредник, пресечна точка между частното и универсалното; непрестанно конфигурирана и конфигурираща традицията. А безспорно Вазов е уникалният в самобитността си български класик.

Как се вписва обаче (и изобщо вписва ли се) тази българска самобитност в световното мегахранилище от шедьоври с наднационален израз и значение? И ако отговорът е "не", грешни ли се оказват наблюденията на литературни историци като В. Пундев?

Проблематизирайки дихотомията национално-универсално, Валтер Кошмал хипостазира световната литература като литературен музей: "Но в този музей не биха били приети естетически възвишените произведения, а онези, които най-добре биха обединили извънестетически, антропологични и свързани с живота ценности... Произведенията от световната литература навсякъде по правило се сравняват с онези на великите пророци и нравствени водачи. Но това означава, че с универсалната стойност на световнолитературната функция на едно произведение означеното (signifie) има по-голямо значение от означаващото (signifiant). Защото в означаващото, в начина на списване на текста, е закотвено неговото специфично естетическо качество. В повечето случаи обаче то убягва при превод на чужди езици".16 Така разбирана, световната литература без съмнение би приютила на някой от музейните си рафтове (макар и по "в ъгъла") Вазовите родови митологеми. И все пак остава съмнението Вазов не е ли "велик пророк" и "нравствен водач", оцелостяваща инстанция тъкмо за българите? Не са ли неговите текстове стабилен свод от ценностни модели и ориентации, към които покорно се прислоняват именно българските поколения? В пулсациите между историята, литературата и мита Вазов не постига ли алтернативите за сакрализация на собствените български светове, избори, проекти? Защото: "И цялото му творчество би могло да се оприличи на една голяма ода за нея (България - б.м., А.В.-Г.). Признателен и щедър, той раздаде богатствата на душата си с някакво поетическо себеотричане и високо благородство. Другият живот сякаш му беше даден, за да осъществи тази своя щедрост, да прослужи една голяма служба на отечеството и да види при вечерта на живота си своя духовен паметник "на три поколения в душите". Така завършва посмъртния си текст за народния поет В. Пундев през 1921 г. Възприемането на Вазовото слово като празник на българския дух, като ода за родината, като племенна религия - е едно от адекватните български четения. Четенето за българското време като "подвижен образ на вечността".

Ето защо за поколенията сякаш не е толкова важно дали защитата на връх Шипка е "летен" (както го документира историята, а и самият автор) или "зимен" героизъм (както си го въобразяват немалко четци). Важното е, че героизмът е увековечен, че се е случил там някъде, в пресечките на мита и историята. Четейки, рецитирайки, изпявайки Вазовите слова, българинът се изживява като автор както на собствената си житейска история (истории), така и на националноидеологическия проект.

Дори някои от охудожествените от народния поет събития и да не са се случили в историята, той ни уверява, че те са самата реалност. Творецът ни предоставя твърдения, които просто не искаме да подлагаме на съмнение, а така ни предлага и модели на въобразените истини. Вазов създава духовния хипертекст на българското, в който поколенията инвестират емоциите си, познанията си, утопичните си визии и надежди във връзка с родовата принадлежност.

Вярно, че модерното мислене подлага на усъмняване колективистичната тоталност, апелира към едно по-интимизирано, субективно изживяване на идеята за свещеното. Модерното мислене в началото на века обаче не желае да разбере, че Вазовият човек е архетипалният, традиционният homo religiosus, потънал в колективните теургии, в общностните празници и церемонии, а не в метафизичните видения на усамотената и смълчана личност. За разлика от модерния субект, раздиран от дисхармониите на съмнението, Вазовият герой е класически здравият, моралистично непоклатим българин, приютен в хармоничността между "думите и нещата".

В крайна сметка, успял пантеонно да организира паметта на нацията, да положи съкровените й избори в мегаполетата на мита и историята, Вазов заслужава да бъде пиедестален, автократ в плуралистичността от български почерци. Той е този, който сътворява символния идентичностен регистър от имена, събития, модели на нацията; идеята за постигнат диалог, за съборност в най-зоните на българското. И друго - дори все още да трептят съмненията на модерността от първите десетилетия на ХХ в. спрямо универсалността на Вазовото слово, можем да обърнем и другата страна на медала. В епоха на изковаване на нови колективни идентичности, обвързани с истински модерен проект, в епоха на създаване на националните истории в либерален дух (Ан-Мари Тиес), най-сетне в епоха, в която обществените празници нарастват и включват честването на културните идентичности, би трябвало конкретно (национално) универсалното да стане по-оборотно, по-диалогично, по-превеждано: "При превода носителят на езика - пише П. Рикьор - се пренася в езиковия свят на чуждия текст. В замяна той приема в своето езиково пространство речта на другия. Това явление на езиково гостоприемство може да служи като модел за всяко разбиране".17 Вярно, че в музейното пространство на световните шедьоври вътрешноконтиненталното време спира да тече, но също така вярно е, че универсализмът и контекстуализмът не си противоречат, когато са езици на мъдростта на различните културни наследства. Защото, като че подслушаните разговори в Ганкиното кафене, семейно-хармоничното "бъбрене" сред бухлатите чемшири или иконичните образи на националните герои често пъти носят световна мъдрост (макар и с български, балкански, славянски привкус) не по-малко ценна от хамлетовските глобалистични апории. А и най-добрият начин да се окажеш прав в бъдещето, е да знаеш как да се примириш с това да си старомоден" (Ернст Ренан).

 

 

БЕЛЕЖКИ:

1. Михайлов, Д. Вазовият юбилей и грешката на Дерижан. Ескиз към ненаписаната история на грешките. // Филологически сборник. В памет на проф. д-р Г. Димов. В. Търново, 2000, с. 142. [обратно]

2. Вж.: Борхес, Л. Вавилонската библиотека. С., 1989, с. 317. [обратно]

3. Вж.: Пундев, В. Иван Вазов. // Демократически преглед, ХIV, 1921, № 9. [обратно]

4. Пак там, с. 741. [обратно]

5. Пак там, с. 747. [обратно]

6. Вж.: Рикьор, П., Поетическото. // П. Рикьор. Прочити. С., 1996. [обратно]

7. Борхес, Х. Л. История на вечността. С., 1994, с. 39. [обратно]

8. Атанасов, Вл. Иван Вазов в учебниците по литература. // Български език и литература, 2000, № 6. <https://liternet.bg/publish/vatanasov/vazov.htm> (29.04.2003) [обратно]

9. Находчива е метафората на Д. Михайлов за брака между поета и българската държава: "...След 25 години този брак ще се окаже неразрушим, макар че вторият Вазов юбилей има вече по-друга цел. След преживяната национална катастрофа цяла България празнува златна сватба!... Държавата е в ролята на съпруга, която, макар и с разклатен авторитет на майка закрилница, благоговейно благодари на своя съпруг за дългия съвместен живот". Вж.: Михайлов, Д. Цит. съч., с. 140. [обратно]

10. Пундев, В. Цит. съч., с. 742. [обратно]

11. Вж.: Антов, П. Българската палингенеза. // Литературен форум, 31.Х.-6.ХI.2000. <http://slovoto.org/litforum/010/pantov.htm> (29.04.2003). [обратно]

12. Стефанов, В. Участта Вавилон. С., 2000, с. 43. [обратно]

13. Георгиев, Н. От Хилендар до Шипка. // Георгиев. Н. Анализационни наблюдения. Шумен, 1992, с. 59; също: LiterNet, 24.10.2002. <https://liternet.bg/publish/ngeorgiev/analizacionni/othilendar1.htm> (22.04.2003). [обратно]

14. Борхес, Х. Л. Вавилонската..., 319-320. [обратно]

15. Атанасов, Вл. Цит. съч. [обратно]

16. Вж.: Език и литература, 1999, № 1. [обратно]

17. Рикьор, П. Универсално и историческо. // Литературен вестник, 2001, № 22 <http://www.slovoto.org/litvestnik/122/lv0122008.htm> (29.04.2003). [обратно]

 

 

© Антония Велкова-Гайдаржиева
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 29.04.2003
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов. LiterNet, 2003.

Други публикации:
Култура и критика. Ч. III: Краят на модерността? Съст.: Албена Вачева, Георги Чобанов. LiterNet, 2003, с. 95-111.