Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ЗА МАГИЧЕСКИТЕ ОДЕЯНИЯ НА БОЯН МАГЬОСНИКА.
("Боян Магьосникът" на В. Пундев и "Хилядогодишнината на Боян Магесника" на Н. Шейтанов)

Антония Велкова-Гайдаржиева

web

В този текст ще стане дума може би за едно от най-долните (или първите) чекмеджета на мистериозния литературен гардероб на българското. Ще стане дума за една "блага манна от небето на "златния" десети век връх цялата наша обетована и лобна земя" /Н. Шейтанов/. Иначе казано, за магиите на Боян Магьосника. За чародействата на една тъмна и светла епифания в родовата памет. Защо им е било необходимо на българите да усвояват, да разплитат и съшиват (дори в научния дискурс) в продължение на десет века смислите на легендата за оня реален и нереален Боян, който се "изучил в правенето на магия дотам, че можел изведнъж да се превръща във вълк, както и в най-различни други зверове" /Liutprandus. Antapodosis, III, 29/. Стига се дотам, чрез митологемата за човека-вълк се прочита целокупното културно наследство на българите /д-р Н. Шейтанов/.

Едва ли е случайно, че Фройд формулира като един от човешките комплекси този за "човека-вълк". Очевидно човешко-хтоничните превращения, амбивалентността на духовното терзае човека от векове. За да се стигне до глобалната генерализация за магиката на човешкото лице, за лице-визията - плът и кръв - като средоточие на напрежения, на сблъсъци и преливания между видимото и невидимото, духа и материята, земното и божественото. "Боян Магесникът" е навярно първата "формула" на българската култура, която надмогва различието между душа и тяло, езичество и християнство, дуализъм и монотеизъм, социални комплекси и свобода; която е едновременно историческа слученост, племенен тотем, загадъчна визия и върховна културна репрезентация.

От особено значение е фактът, че легендата за княз Боян Магьосника загива някъде около XVII в. (откогато най-късно са преписите на руските паметници). В народните песни споменът за княза е трудно откриваем. Остава - пише В. Пундев - да разгледаме легендата за него в нашата литература и наука. Неслучайно този енигматичен образ, както сочат историографските извори, е син на цар Симеон - златната емблема в българските аналии. Чрез нея българите надяват романтическата плащеница на миналата си слава. Много говорещо е отсъствието, липсата на образа на Боян Магьосника в народопоетическите визии. Боян е княз, вълшебник, белязаник на съдбата, избраник. Той е царственото, скъпоценното одеяние. Той е човекът - вълк - орел, носител на царския, соларния, богоизбрания ген. Той не е Ивайло Свинаря, чийто плебски произход ще провокира народните адмирации. Легендата за Боян Магьосника се репродуцира преди всичко в дискурса на хуманитарната наука и литературата. Онези префинени, изтънчени словесни полета, които идентифицират родното културно пространство с високото, сакралното. Онези полета, които векове наред развързват възли, надмогват комплекси като си купуват, скрояват, шият, набавят скъпи, елитарни дрехи с изпитана марка от именитите "салони" на архетипните пластове, на митологичните конструкции, на легендните аксиологеми. Нещо повече, когато настъпи колапс, кризис в битието на съвременността, българската култура не само съзерцава влюбено шикозните архиманекени в символичните палати на блясъка, но и съблича дрехите им, за да ги надене върху себе си. Ако не са й по мярка, свиква именитите си шивачи (но не тези от "Новите дрехи на царя"), които наистина имат чалъм да прекрояват, разпарят и съшиват наново смислите на миналото.

Защото в прозаичния гардероб на временното дрехите през твърде кратки срокове овехтяват, демодират, за да бъдат постепенно изтласкани и изхвърлени от него. В родовото хранилище на надвременното остават дрехите за чеиз. Те са завещани и обикновено обитават дъното на скрина (символическото начало на рода).

И така, какво се случва в началото на 20-те години с темата за Боян Магьосника у нас. През 1923 г. излиза историко-литературната студия на В. Пундев "Боян Магьосникът" (С. , печ. на Армейския военно-издателски фонд, 49 с.) и почти по същото време есеизираната статия на д-р Н. Шейтанов "Хилядогодишнината на Боян Магесника" в сп. "Златорог" (год. IV, 1923, кн. 4). В. Пундев и Н. Шейтанов са две имена, всяко емблематично посвоему. В. Пундев е от учените, които позитивистично, но и концептуално усвояват родната историография и литературна история; максималист, що се отнася до изворите и тяхното тълкуване. Н. Шейтанов е известен с философските си интуиции и митологични глобализации, с оригиналните си психологически вглеждания. Той е от неординерните имена на 20-те години, които се взират в ипостасите на българската магика. Позитивистичният тип изследване му е чужд, за сметка на това текстовете му са просмукани от метафоризации, поетизми, от завъртяни във вихъра на фантазното митопоетични съкровения. Най-общо, ако единият интуитизира и мистифицира, другият изследва, уточнява, приземява. Което съвсем не значи, че единствено рационализира, тъй като В. Пундев също прегръща легендата. И все пак литературният историк определя писаното от Шейтанов като "пълни исторически несъобразности", като "исторически невъзможности". В същото време историческите манипулации на един Раковски намират своето пълно оправдание от страна на Пундев, те са своеобразно магическо "квадратче" в сложната менделеева таблица на българското.

Йордан Ефтимов отчита едновременната поява на двата текста през 20-те години като симптоматична, като рядкост в нашата история: "И лудите, и нормалните да говорят за едно и също, на един език". [1] Може би е по-точно да се каже, че магическата тема провокира различни езици, които в различността си обаче не се взаимоизключват.

Още в началото на своя уж позитивистичен текст В. Пундев държи да подчертае жестово, че безусловно приема легендата за мага. Разбира се, той не ще си позволи да празнува с фойерверки "хилядогодишнината му". И все пак адмирациите са декларирани: "Споменът за него е някаква скъпа национална тайна и гордост, образът му - през далечините на десет века излъчва обилни внушения, в неопределимостта на които е непоколебим у нас почти мистичен респект" (п. н. - А. В.-Г. ) И след като е обозрял до педантичност всички извороведски материали [2], художествени трансформации, научни хипотези, наред с мистичния респект, Пундев дискретно загатва, че: "Ние сякаш бихме искали да повярваме в една историческа илюзия, която би ни издигнала в собствените очи".

Една такава труднодоказуема, мистериозна личност, каквато е Боян Магьосника, интересува живо националноидеологическия мегапроект. С други думи, когато гардеробът на националната идеология "овехтее", той трябва да бъде запълнен, но не с невзрачни и разсъбличащи дрехи, а с дрехи магически, тайни, съкровищни, които биха ни представили "с достойнство пред света". И така, между мистичното и илюзивното, между случеността и неслучеността, между историята и метаисторията се осъществява националното като субект на собственото си историческо и метаисторическо битие. Защото: "В нашето културно развитие стои преди всичко задачата да създадем своята история, за да се почувстваме не случаен сбор от хора, а народ с минало и път".

Именно паметта и пътят на нацията функционализират и извличат магическите енергии на този свят маг, на този видим-невидим Боян. Различни като концептуалност, като реторика и стилистика, като моделиране на българския свят, текстовете на Пундев и Шейтанов започват с очевидните комплекси у българите, оформили се в резултат на войните: "Над Европа е свиснала днес исторична мъгла. . . " - ще промълви с присъщата му витиеватост Шейтанов; "Неканени гости, непочитани съседи, безмълвни сътрапезници, ние се чувстваме неловко сред голямото общество на европейските народи" - метафоризира позитивистът Пундев.

Така че Боян Магьосникът е опитът за компенсация, за наваксване, за попълване на липсите. Той е светлина в иначе тъмния път на историята. Той е надежда, която българите съзират "наред с доста други измами, тайнствената сянка на княз Вениамин". Всъщност измама ли е реалният Боян. Реалност ли е магьосникът Боян. Реалност и магия полярни ли са или са едно и също нещо - там, "по средата между истината и лъжата".

Текстът на Пундев е опит да се позитивизира десетвековният "мистичен респект" и по-точно да се изследват генериращите смисли на един магически образ. Неусетно говоренето за Боян Магесника се превръща в ритуално говорене, в десетвековен текст-сюжет със своите пикове и своите пасиви. Превръща се в словесно действо, което изпълва общите усилия с усещането за морална и сакрализираща цел. "Боян Магьосникът" се осъзнава като вековна културна практика на българите, чрез която те прочитат своите духовни перипетии. Той е особен, мистериозен ритуален субект, който включва и отключва дълбинни символни полета на културата.

Логиката на нашия мета-метатекст изисква първо да обобщим стореното от Пундев. Ученият се стреми, доколкото му е възможно, да постигне портрета на този изключителен българин, на този княз с много лица. Придържайки се към византийските летописци, Пундев стига до извода, че, омагьосан от алтернативния стил на живот (поезията, магията, науката), князът избира социално-политическата маргиналност: "За княз Вениамин политическото минало мълчи, навярно затова, че в него той не е взимал активно участие, че не е имал връзки с държава, войни и погроми". За изследователя на легендата е важно, че историята е запазила хубавото двойно име на княза (едното е езическото, другото след покръстването), чиято слава на магьосник е минала пределите на родината. Пундев дори уточнява вероятната година на раждането му - 910 г.

Именно от това двойно име, от магическата близначност, от двумирието, от множествеността на лицата тръгва легендният пласт за исторически реалния княз Боян. Той е бил светско лице според изворите, което обаче откровено маргинализира светското. Не е бил монах, защото "монашество и магия са несъвместими". Но ритуално се е отделил от социопотока на рутинираните царедворски дейности, за да насели граничното пространство между социалното и метасоциалното, между прагматичното и мистичното. Така, попаднал в limen-а (праговото състояние), в ритуалния свят между езическия антропоморфизъм и християнската идея за свещено човешкото, отдалечен от ежедневните понятия за време и пространство, Боян-Вениамин задоволява праговостта, задоволява границата. "Византийските летописци го споменават с името на Вениамин, непознато у нас преди покръстването, а Лиутпранд го нарича с чисто българското име Боян, което е езическо от източен произход и не може да бъде запазено като име на монах". [3] С други думи, Боян-Вениамин изпълва най-малко две парадигми, два социални статуса, две потребности на българската общност в един кардинален, фундаментален в граничността си период, какъвто е покръстването. Период, който се намира на самата граница между два типа социална структурираност, между структурата и анти-структурата, между билото и бъденето.

Показателно е, че социалният маркер "княз" остава да битува в легендата. Той задоволява институционалния, йерархизирания социален модел; обществото като структура от юридически, политически позиции, статуси, роли. В него индивидът като че ли е скрит зад социалната маска, зад социалната личност. Метафората "Боян Магьосника" задоволява другия, метасоциален модел на обществото като communitas, като съборност от индивиди с различни роли и статуси, но равнопоставени от гледна точка на отвъдсоциалното. Условно казано, единият модел е на обществото-гардероб, партикуларизиран, сегментиран, разсечен от чекмеджета, рафтове и закачалки, визиращи точно определени институционални позиции. В него всяка дреха има веднъж завинаги определена функция-мисия. И всеки жест на вземането на дреха е целеположен, предварително зададен. Вторият модел е на обществото-гардероб, в който дрехите са недиференцирани, непрономерувани; към тях може да се посяга фриволно. Надявайки дреха от този гардероб, човекът може да се яви в образа на вълк, орел или просто човек. "Княз"-ът обгръща модела на старата и нова институция, "Боян Магьосника" отговаря на отвъдинституционалния анти-модел - той е поетът, чародейникът, вълшебникът, бродникът. Той е емблема на прехода, на лиминалната (праговата) фаза или на rites de passage (ритуали на прехода).

Боян Магьосника обитава антиструктурата. Неговите магии и превращения, неговите ритуални мимикрии символизират както позитивните, така и негативните възможности на човешкия опит. Това са метаморфози, които преобръщат статуквото. Става дума за преобръщащо се, динамично, променящо се пространство. Магьосникът според Речника на Н. Геров е бродник, пътник. Той е отвъд стационираността, постигайки постоянната обнова и префасониране на аз-а чрез "маскиране, костюмиране и действане по предписано хаотичен начин (В. Търнър).

Той е персонажът, който, поради граничността на ситуацията се изплъзва непрестанно от "точката на закрепване". Князът-маг внася тотално класификационно объркване: "Но в какво по-точно се е състояло магьосничеството на Боян - не можем да узнаем от Лиутпранд, а и странични сведения за византийско-славянското магьосничество от онова суеверно време мъчно могат да се съберат" - пише Пундев. И все пак предположенията му отвеждат към източната езическа мъдрост, повлияла върху опасното изкуство на Боян. Трудно е да се докаже, че той повтаря социалния жест на чичо си Владимир-Расате, връщайки се към езичеството, което пък дава основание да бъде видян като "представител на богомилството, комуто народът е приписвал дарбата да прави чудеса, смятани от ортодоксалната църква за магии"[4].

Ясно е едно - царският наследник е своеобразен структурен аутсайдер, в смисъл че представлява една свръх-структурна и мета-структурна (по терминологията на В. Търнър) модалност. Учените са единодушни, че Боян е наследил духовната озареност на своя баща, наричан от съвременниците полугрък заради културата си и възхваляван в стихове като нов Птоломей за неговото книголюбие. Там, където се явяват гардероби-библиотеки с множество книги ("Дворецът на баща му бил пълен с книги"), там се задават екзистенциални въпроси, там се раждат загадки, завладяват тайни, обсебват пророчества. Там тържествуват магиите в смисъл на духовни преображения, вълшебства, на творчески прозрения: "Може би синът е прекарвал дни и седмици, непрекъснато зачетен в тях (книгите - б. н. - А. В.-Г.). Може би дори е бил пратен да се учи, като баща му, във Византия и след това, като се е върнал, изцяло се предал на духовна работа? Неучастващ в държавните грижи, той навярно е живял само с наука и съзерцание, бил е истински син на ученолюбивия си баща"[5]. Всички тези предположения на инак скрупульозния изследвач показват, че В. Пундев е силен да провиди и онова, което е отвъд документа, да построи метасюжета, да сглоби мозайката, да прозре синтеза. Княз Боян-Вениамин е бил човек на науката и съзерцанието едновременно, бил е работник в полето на духа. Той е може би първият светски ипостас на сложния, драматичен, вътрешно противоречив образ на твореца. Неговите лицеизяви на вълк или орел или други животни са превращенията на изкуството като "тайна-велия", като познаваема непознаваемост.

Иначе казано, Боян-Вениамин е творецът-маг на българското племе, неговият духовен жрец. Затова и се превъплъщава във вълк. Според древните митологии синът на вожда е откраднат от вълк, поради което прадедът - вождът на племето добива образа на вълк или притежава способността да се превъплъщава във вълк. В този смисъл най-малкият Симеонов син (неслучайно е най-малкият) е духовното прадедно начало, началото на българското самобитно изкуство: "Пред княз Боян - пише В. Пундев - са израствали в светлината на извънвременното върховните проблеми на човешката мисъл. Неговият дух е стигнал до разрешения, които са останали незаписани и забравени". След тази малко скептична и обезверяваща констатация на рационализиращия учен светкавично идва опровержението на интуитивиста, гадаещ посланията на космическия дух: "Но не завинаги. Ако се съгласим с мисълта на Метерлинк, че веднъж родена, човешката мъдрост, като материята и енергията в света, не загива - може би тия решения са дадени скрито в нашето съзнание, постижими са за творческата интуиция на българския поет и мислител. Предположенията в тая насока биха ни извели далече..." Всъщност Н. Шейтанов доразгръща в своя текст сюжета за наследничеството на българските творци спрямо княз Боян, за което ще стане дума по-нататък.

И така, изключителните дарби на вълшебник и поет, от една страна, са се съчетали с ненадмината ученост и култура, от друга. И именно това съчетание завещава образа на тоя "призрак полунощен" на легендата, "както западния му събрат доктор Фауст", уточнява В. Пундев. Отново се долавя кръстопътната символика между Изтока и Запада, между мистиката и рационалността, между обективността и метафизиката.

Тъкмо на това кръстопътно, гранично равнище се осмисля и мотивът за близначността, за близначния парадокс, при който физически двойното е духовно единично, "мистичното едно, емпирично е две" (В. Търнър). Персоналистично единосъщ, Боян се припознава във вълка и орела едновременно. Може би за този загадъчен княжески образ доминираща роля е изиграла майчината среда. Като последно дете, Боян е израсъл под изключителното влияние на майката, в средата на прислужнички, кърмачка, в пространството на женскостта, "която не е чудно да е била езическа" и която отсетне го е повела "към народните поверия, заклинания и магии". Но това е тема за друго изследване.

"Новата" легенда за Боян е свързана преди всичко с темата за poiesis-а, за творческия ерос като отсамност и отвъдност. "Новата" легенда за княза произхожда от книжовния спомен, който се запазва до неговото възкресение през времето на нашето Възраждане. "Старата" легенда се е утаила в преписите на византийските хроники, в славянските им преводи и в изданията на византийските летописци. А "новото" предание се зачева от сближаването на княза с "вещия певец", за когото говори известното в руската литература "Слово за полка на Игор" ("лична поетична творба от ХII в., открита в 1795 г. по единствен препис от ХV в. Авторът на "Словото" говори за някакъв свой предходник певец Боян...").

В. Пундев цитира емблематичните характеристики на Боян в руското "Слово": "...речеше ли за някого да пее песен, мисълта му се понасяше като катерица по дърво, като сур вълк по земята, като сив орел по облаците. Припомняше той миналото бранно... Но не соколи пускаше Боян, о, братя..., а вещите си пръсти той допираше до живи струни - те сами звъняха слава на князете". Сам изследвачът проблематизира близостта между старото предание за българския княз и неговото ново превращение в руския епос; между българския княз-маг и руския "славей на старото време", почитан и заради извънредната му, почти свръхестествена дарба.

И така, поетическата дарба, изкуството да твориш словеса е изключителна, свръхестествена, извънредна. Самият творец е магически, ритуален субект, чиито действия, жестове, думи не се вписват в предварително зададените представи за логично и възможно - той "се носел мислено по дърветата и като сив вълк по земята, като тъмен орел под облаците". Очевидно на българския княз (а и на руския му трансформант) е приписан социален статус със свещени атрибути - Боян разнася миналото бранно из родовото си землище. Отново ще повторим, че според народорелигиозните представи магът е бродник (навярно сред друмищата на духа). Показателни са и превращенията му - във вълк и орел. На няколко пъти подчертахме полисемията на тези превращения, свързани с близначния мит. В смисъл, че близначността символизира вътрешните противоречия у човека и битката, която трябва да води, за да ги превъзмогне.

Всъщност, общ за много митологични представи е сюжетът за възпитанието на вожда на племето, а често и на неговия близнак, тъй като образът на вълка е свързан с култа към предводителя, родоначалника на племето, назоваван вълк. И понеже Боян е духовен вожд, "дружинен поет", той е водач на душите. В българския митологос за Боян той не е носител на хтоничното и пъкленото. Напротив, неговите всевидещи очи откриват брод в тъмнината. У нас той облича соларните, светлинните одежди. Той е културен герой, а в архетипа културният герой се свързва с магически предписания. В много общества културните герои се визират като близначна двойка, която има посредническа мисия между животинското и божественото. Персоналистичната единосъщност на близнаците отвеждат към сакралния ред, а физическата им дуалност - към земно-профанния. Емблематизирайки вътрешните противоречия у човека, те добиват значение на жертвоприношение. Те са хармонията, получена чрез сливането на множественото в единично. Близнак значи себеотрицание, загърбване на една част от себе си в името на тържеството на друга. Близнаците са мистерия и абсурд едновременно. Иначе казано, те са поетическа фикция.

Именно към това ядро отпраща концепцията на Венелин, която В. Пундев счита за малко прибързана, но не и невъзможна. "Будната фантазия" на Венелин се справя със загадъчния образ на княза. Той е убеден, че в "Словото" за Игор се говори за нашия Боян. Характеризирането на Боян като "вещ певец" в "Словото" е свързано с качествата му на пророк, маг, вълшебник, тъй като князът се е увличал от науките и словесността, от поезията и музиката. Области, в които според вярванията, има намеса на отвъдността, двойствеността.

"Вълкът" и "орелът" Боян персонифицират отвъдното пратеничество на словото, духовното бащинство на племето, персонифицират мистичните и трансценденталните измерения на българското битие. "Боян-Вениамин" е интелектуалната дреха, изпепеляващата мантия на духа. "Вълкът" и "орелът" противоборстват в съзнанието и душата на твореца, за да се слеят в единното лице на Боян като епифания на божественото: "В лицето се явява смисълът на човешкото и свръхчовешкото. Суверенната сила на невидимото прави възможно откровението на видимостта".[6]

Непрестанните преобличания и маскировки, нескончаемите превращения на човека-вълка-орела са живите метафори на божествената променливост на света. Боян е образът, който въплъщава кръстопътя, колебанието на племето кои дрехи да си надене в съдбовния момент - езическите или християнските. В същото време Боян е фикционалният образ, който успява да сведе множественото до единичното, да опитоми варварското и хармонизира дихотомичното. Така че прав е Венелин, който счита, че след като Симеон е дал високо възпитание и образование на синовете си, няма да е пресилено да се каже, че "българите имали в лицето на Боян свой роден поет, чиято слава се разнесла дотолкова, че той се прославил сред суеверния прост народ като магьосник, който превръща вълци в хора и обратно". [7] Ето защо Боян е бил наречен магьосник според Венелин само метафорично.

Поетическото творчество е една от божествените йерофании, "тайна велия". Въплътено, "Божието слово е лице: то гледа и е гледано, отворено за крайния опит на човека, който вижда, чувства, докосва". [8] А поетът, магът, пророкът е лиминалната личност (праговата личност), по необходимост амбивалентна, отсамна и отвъдна. Тя се изплъзва от класификационните мрежи на културната сигнифицираност. "Лиминалните същности - пише В.Търнър - са ни рак, ни риба, те са нито там, нито тук между позициите, определени и подредени от закона, обичая, конвенцията и етикета". [9]

Персонифицирайки прехода и новата конструкция, преминаването и синтеза, излизането от светската структура и повторното включване в социума, Боян-Вениамин, за разлика от братята си воини, се отдава на "лирата и тишината, в която прославял века на своя баща". Така най-малкият и незначителен за войнската държавно-охранителна сила Боян се сдобива със святост, попадайки в пространство "във и извън времето", във и извън светската социална структура. Наистина може би за първи път в българската култура социумът се завърта в посока към доминиращо духовното. Статусите се преобръщат, за да се окичи с ореола на светостта не-войнът, поетът. Неговите странни метаморфози - ни вълк, ни орел, ни човек, вълк, орел и човек едновременно - са именно тези ритуали на статусното обръщане. Боян се е оттеглил във време и пространство, различно от политическото, от предписаните социални практики, за да въплъти периода на преосмислянето на фундаментални ценности и аксиоми на културата, в която самият той се е случил.

Нещо повече, и заради княжеския си произход, с времето Боян се превръща в институционализирана фигура, символизираща моралните, етическите духовни ценности, метафизичните светове в противовес на властовите практики на върховните политически управници. В началото маргинален, чудат, застрашаващ, постепенно Боян става изразител на всеобщите човешки ценности, отвъдни за нормативизираните, ограничени партикуларистични структури.

И друго, "за да се изкачи по статусната стълба, индивидът трябва да се смъкне под нея". Или, да се доближи до някаква форма на човешката праматерия, лишена от определена физиономичност, която е социално аморфна, извън приетите форми на статус. В крайна сметка, домогването до отвъдността означава преминаване (trans), но и възкачване. Боян е трансцендентиращата фигура на Стара (Древна) България. Той е ипостасът, който пренася българското отвъд. А "тази насоченост към отвъдното, този поглед към висотите се осъществява преди всичко чрез свещеното" (Левинас). С други думи, Боян-Вениамин е българското лице (лица), отворено към трансцендентността, оттатък тоталността на конкретно социалното. Така че Боян-Вениамин не е само конкретното проявление на Симеоновия най-малък син - той е персонификация на едно друго, ново измерение, което отваря възприятието на духовното бъдене. Мистическото озарение на Боян е издълбало пробива в перманентността на войни, политически интриги, смърт.

В. Пундев, с присъщата си изследователска акуратност, проследява цялата огромна литература за "Слово на полка Игоров", в което настойчиво присъства образът на книжовника и песенника Боян. Всред различните хипотези се откроява тази на Барсов и Милер, че Боян е нарицателно за поет изобщо, така както във Византия под поет всеки е подразбирал Омир. Според Милер руският и българският Боян могат да бъдат сближени на равнището на легендарната надстройка. Зад руския Боян в "Словото" палимпсестово се появява легендарният образ на Симеоновия син, комуто поетическата дарба е приписана поради развитата легенда за неговите магии, "та с неговото име е заменено може би името на Омир при по-късен български превод на византийска поетическа творба, станала известна и на автора на "Словото" (Слово о полку Игорове. Текст и примечания, Воронеж, 1878).

След като изтъква и филологическия довод на Потебня, според когото Боян стои най-близо до "бояти /ся/ - (това име е дадено на страхливо дете, или на такова, за появяването на което на бял свят поради някакви причини са се страхували) - В. Пундев построява и своята позитивистична, но и респектирана от присъщите на легендата митопоетически механизми, концепция. След направените текстологични анализи ученият забелязва, че в "Словото" се говори за историческа руска личност, смесена в народната легенда с мигриралото в Русия предание за нашия магьосник. В руския текст се адмирира поетическата му фантазия, но и митичните му способности: "Тоя именно легендарен образ на руския придворен певец от ХI в. може да се постави в зависимост от легендата за живелия един век преди него у нас княз Боян, прочут магьосник". Така че Боян е български архетипен образ, видимо хипостазиране на безкрайното в крайното на човешката екзистенция.

Оттук насетне започват щедрите митотворчески догаждания за приемствените връзки между Българското Възраждане и метафизичните послания на миналото. Оттук насетне започват новите преображения на княз Вениамин в съзнанието на българските писатели. Оттук насетне започва мощното лъчене на този загадъчен образ с неговите компенсаторни енергии. Преминала в Русия, легендата отново се връща у нас през Възраждането, за да надмогне комплекси, да утеши и възбуди духовете, да заговори за онова, "що липсва в миналото и което днес бихме желали да е било според днешните ни схващания и легенди".

Ако дрехите на модерното съзнание радикално оголват, демаскират, деконструират, дрехите на класическата старина и романтика прикриват недостатъци, попълват липси, дискретно загатват и активно реабилитират. Естествено, вниманието на великия мистификатор Раковски "не можеше да не бъде привлечено от тъмния образ на Боян... Националната му амбиция търсеше винаги големи значения в миналото и лесно ги откриваше".[10]

Особените, неповторими като патос митологизиращи механизми на прочутия ни възрожденец В. Пундев определя с лаконичното "а ла Раковски". Този наистина "непостижим историк" не се задоволява с познатите извори, не е съгласен с това, което другите вече са казали. И ако историята мълчи, а народната песен също мълчи за тоя тайнствен княз, Раковски буквално я заставя да се предреши и запее. Така в уж намерената "Народна българска песен" в Нови сад през 1857 г., чийто автор е сам Раковски, Боян е вече не само "чютен стихотворец", но и храбър военачалник в прочутите походи на Симеон срещу византийците, юначен вожд срещу маджарите... Боян става персонаж и в "Горски пътник". "Същински мистификатор", възкликва Пундев. Наистина умел крояч и изтънчен моделиер на славно българското е Раковски. Моделира със свои уникални идеи и кройки, дефилира със стриктно подбрани от самия него манекени. За да се превърне под "бързото му и послушно" перо най-малкият Симеонов син от магьосник, прочут със своите внезапни превращения, в безстрашен, обзет от военна жажда пълководец. Във всичките си версификаторства обаче Раковски остава адекватен на архетипния образ.

Вече уточнихме семантиката на митологемата вълк като герой-родоначалник, племенен вожд, също така и царствената, възвишена, соларна символика на орела. Боян на Раковски е с "орлов поглед, впит в стените на Цариград". С други думи, Боян е идеалното, хармонично съчетание на войнското и духовното начало. Той е магическата дреха, която вдъхва на този, който я облече (а Раковски я облича), неподозирани интуитивни и разумни сили. От такива дрехи болезнено се нуждае българското Възраждане. Ако не може да ги намери, "българка майка юнашка" ражда своите гениални кроячи. В крайна сметка самата старина говори за Боян като за вълк и орел, сиреч като за настойник и посветител, като за ясновидец, неподвластен на земните закони, който ще възнесе отсамно българското в отвъдно-трансценденталното.

Раковски не само си надява дрехата на вековете, но става и неин репрезантьор, сам се въплъщава в нея, наследявайки Бояновите дарби. Той: "...се представи като негов потомък - съгражданин, пак без да посочи какъвто и да е извор. В своята "Автобиография" (1866) Раковски пише: "Домородството ми отъ към Башта ми были съ знамянити людие, приселци в Котилъ от стараго града Ракова, кому остатки ся виждатъ днес въ едно малко селце..."

Образът на княза влиза и в първия наш учебник по химия на Д. Енчев (Селско ступанска неорганическа и органическа химия..., Руссе, 1871 г. ), според който Боян ни повече, ни по-малко е любител на химията и астрономията. Т.е. князът надява и дрехата на алхимията, на не-хуманитарната наука. Той се оказва образ, който смело бърка в гардероба на времето и решително се дегизира, маскира, костюмира според социалната роля, която ще играе или в която искат да го припознаят поколенията. Защото често екстравагантните му облекла са рожба на неговите наследници, на възбудените интерпретаторски усилия на следовниците.

Достойна за вниманието на литературния историк според Пундев е и концепцията на А. Теодоров-Балан. Според мастития учен Боян е първият български поет от Х в. Но той е представен на народа като магьосник от духовенството поради гонението на богомилството, поради ревностното преследване на бесовските песни (в смисъл на не-религиозни). Всъщност обоснованата научна хипотеза на славния учен е отново степен на митотворчество в духа на Венелин и Раковски. "Психологическата предпоставка" на проф. Теодоров е аналогична с тази на именитите му предходници. Техните мистификации и съчинени митологични костюми са "просто възхитителни в своя стремеж да запълнят празнини и значения в нашата история". Така и съзнанието, че старата ни литература "няма почти никакви поетични творби, беше твърде мъчително за нейния пръв историк и той искрено потърси в легендата за Боян Магьосника забравен поет и загубени поетични съкровища".

От цитираното става ясно, че от бляскав, царствен гардероб се нуждаят не само славата и триумфът, но и болката, драмата, комплексът.

Етнографска насока на интерпретацията дава Д. Маринов в статията си "Боенец". С право В. Пундев сочи, че Д. Мариновият метод е в посоката "а ла Раковски": "Бабите на Маринов някак странно напомнят поповете на Раковски". Обяснявайки обичая "боенец", авторът пресъздава разказа на една бабичка, оказал се със съмнителна автентичност. И все пак повествованието на старицата за царския син на име Боян е още един пласт към мащабния легендарен наратив. Жената увлекателно разказвала в духа и стилистиката на народното творчество за ненадминатата хубост на момъка, за омайните му песни, които захласвали птици, дивеч, дори листите в гората. Залибен от самовилите, той е отвлечен от тях, след което се жени за най-красивата. За да не го забравят, земните моми почнали всяка година през пролетта да играят танца боенец. Разказът на обикновената жена също осмисля мистичния княз Боян на две равнища - земно-конкретно и метафизично. Именно затова коментарът на Маринов представя в развитието на легендата "съединително звено между науката и поезията у нас за княз Вениамин".

От целокупния стриктно обгледан корпус от текстове от различен разред, с различна концептуалност, с различно разбиране за историографското и митопоетичното, след всички анализирани догадки, тълкувания, жестове В. Пундев най-малко внимание отделя (почти не отделя) на текста на Шейтанов. В началото споменахме за това.

Защо текстът на Шейтанов подразва Пундев? Едва ли е въпрос на професионална конкуренция или неколегиалност. Статията на Шейтанов буквално гъмжи от метафори, поетизми, далечни асоциации, които трудно се събират в една визия, трудно подреждат "мозайката", спъват дори академическите нагласи. Изобщо патетично-месианистичните интонации и народопсихологически глобализации за чутовното минало и мистичния корен на българската съдба не се вписват в академичната дискурсивност. Симеоновият син се оказва тъждествен с поп Богомила и с Еремия. Около неговия ореол кръжи цялото войнство от български творци. Защото като систематизатор на богомилството, Боян Магьосникът е извършил подвиг, "направи от България нов Йерусалим за Европа". "Мистичната влага" на неговото учение покрива "родната земя с буйна растителност". И следват всички емблематични имена на родната словесност - от ратниците за род и чест като Добри, Васил, Ивайло, самия Крали Марко през Филип Станиславов, автор на загадъчно озаглавения "Абагар", Йосиф Брадати, Софроний и Паисий, Петър Берон...

Особено място (и неслучайно) д-р Шейтанов също отделя на архаично-модерната фигура на Раковски, този "хайдутин - Крали-Марко, слязъл вече от усоите в града и станал модерен политик, ала в главата му се реят още крилати видения на змей горянин". Раковски е медиаторът, ритуалният служител, който успява да внедри, да вкопае архипластовото в геополитиката на модерността. Ето защо той е "главното звено на магична Азия с рационалистична Европа". Като вещ стратег, Раковски може успешно да съчетае (без да се стига до дискомфорт и гротеска) мистичния "аранжимент" на източното и рационалистичния "дизайн" на западната култура.

Между Ботев, който е "гениалният синтез" на предосвободителна България", и Ив. Вазов, "предтеча на следосвободителния ни синтез", са всички етапни, възлови имена в художествения логос на нацията. Всички тях Шейтанов облича в твърде екстравагантни костюми. У Ст. Михайловски "аскетизмът взема вида на официалното християнство на пресвитер Козма", Бай Ганьо е "егоистичният Дон Кихот на следосвободителна България". А у "Яворова - Ботев и по съдба - стене мъката на вековната робиня Тракия". Минавайки през П. Ю. Тодоров, Ел. Пелин и К. Христов, Н. Шейтанов стига до "новата исторична мъгла - мистика - Николай Райнов тълкува богомилството чрез библията и талмута". Наистина в неговия език древно-българското е изваяно в нова форма и стил./

И така, до какви заключения стигат двата текста - на пръв поглед взаимоизключващи се, но дълбочинно припознаващи се в генерализациите. В заключителните си слова В. Пундев определя впечатляващия масив, свързан с легендата, като "доста любопитно зрелище". Преобличанията на Боян са многобройни, стигащи до фантастичното, класически или неординерни, позитивистични или хиперболични - "според тия, които го принуждават на преображението". В крайна сметка, всеки, който държи на неповторимостта си, попълва своя гардероб с уникати, с дрехи, на които другите ще завидят; дрехи, които ще стъписат, стреснат, ще предизвикат възторг или обратно, усъмняване, намек за нов, радикален имидж.

Костюмите на българския загадъчен княз от Х в. обуславят първия психологически комплекс. Защото облеклата му се размиват в мига, в който се докоснеш до тях. Те деформират, деформализират видяното, за да стане възможен пробивът, внезапността на неговото изригване, за да се появи прозрението.

Княз Боян-Вениамин е художествената, народопсихологическа, научна и философска визия, която спори с мимезиса, с наподобаващата и репродуктивна прозрачност на дрехата: "образът трябва да се снеме, да се изгуби като образ, за да се обезобрази и преобрази, за да стане възможно отново явяването на славата на невидимото". [11] Всички тълкувания, всички надграждания, дописващи загадката, оставена със спомена за княз Вениамин, приличат на "несигурни доближавания към нещо завинаги прикрито" (В. Пундев).

Боян Магесникът е хипостазираното "битие-под-въпрос", той е мистерията, която поставя въпроси и която инспирира отговори. Боян Магесникът е фигурата, която сплавява равенства и йерархии, институции и анти-структури, архаичното и модерното. Донесъл от "Сион скрижалите на българската Веда" (Н. Шейтанов), князът е изплъзващата се плът и кръв, безпокойството в българското изкуство, но и "терапия" на кризиса. Затова Шейтанов апелира да се отдели "ден в памет на тоя мистичен хоругвоносец на българския дух", да се отбележи този "празник-помен, който... ще бъде озарен от всичките ни светила на изтеклото хилядолетие".

И за Шейтанов, и за Пундев образът на Боян е темелът на духовността ни, първообразът на ценностния ни художествен Пантеон. Магьосничеството му, обяснявано като метафора, поетическо творчество, занимание с химия, като клевета към еретик, като залюбване със самовила си остава екзистенциална загадка за българите. Тази загадка е едно пътешествие към светостта, а не към демонизма, към богатствата на дедите ни, към музиката на Крали Марковите подвизи. Тя е перманентното ни гмуркане в лабиринтите на необикновеното, нечуваното, магичното - видимо и невидимо.

В епоха на тотална секуларизация на духовното, на специализирани социални практики лиминалният субект и лиминалната ситуация се превръщат в институционалност. Самото общество (societes) се осмисля като перманентен, глобален преход, като несвършващ път. "И по пътя на тоя стремеж истината за княз Вениамин незабелязано у всички тълкувачи се превръща в легенда" (В. Пундев) В тази тотална, неспирно течаща преходност човек изпитва болезнена потреба да обитава и двата модуса, двете модалности на съществуване. Тези, които са потънали в рутинираната ежедневност на телеологичното, надяват дрехите на ритуалната лиминалност и обратно. Едните се припознават в Боян, другите във Вениамин. Трети и в двамата заедно. Князът наистина се оказва харизматичната дреха, бързопроменящият се сценичен костюм (според възложените му роли) в историко-художествената драматизация на българското.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Сп. Български месечник, 1998, кн. 4-5, с. 209. [обратно]

2. Ще изредим някои от тях: Лиутпранд, италиански пратеник от Х в. във Византия, преводите на Иречек и Дринов, византийските летописци Симеон Логотет, Георги Монах. Също така синодика на Борис, текстовете на Венелин, Словото за Игоревия полк, Беседата на презвитер Козма, концепциите на княз Вяземски, Е. Барсов, Вс. Милер, Потебня, Раковски, Д. Енчев, Балан, Д. Маринов и др. [обратно]

3. Сп. Български месечник, 1998, кн. 4-5, с. 218. [обратно]

4. Пак там, с. 221. [обратно]

5. Пак там, с. 222. [обратно]

6. Владимир Градев, Мълчанието на лицето, В: сп. Демократически преглед, кн. 41/42, есен-зима 1999. [обратно]

7. Всички цитати на учени и изследователи на легендата са по студията на В. Пундев. [обратно]

8. Владимир Градев..., цит. съч. [обратно]

9. Виктор Търнър, ритуалният процес, С., с. 96. [обратно]

10. Сп. Български месечник, 1998, кн. 6-7, с. 230. [обратно]

11. Сп. Демократически преглед, цит. съч., с. 325. [обратно]

 

 

© Антония Велкова-Гайдаржиева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 09.04.2001, № 4 (17)

Други публикации:
Гардеробът на литературата. Велико Търново, 2001.

Текстът е четен по време на Третата национална конференция - Арбанаси 2000, на тема "Гардеробът в/на литературата".