Мария Калинова

web

Изследванията, наблюдаващи основните идеологически дискурси през Възраждането, неизбежно открояват връзката между интелектуалците от тази епоха и проблема за универсалността. Публицистиката като моноформа (Михова 2001: 116), филологизъм, историзъм, периодичен печат са разглеждани като универсализиращи стратегии, работещи в полза на националния проект и единството на езиково, просветно, политическо ниво. Мариета Милева в книгата си "Аспекти на универсализма в Българското възраждане", базирана върху историко-филологическите списания "Любословие", "Български книжици", "Читалище", "Братски труд", "Периодическо списание", "Знание" подчертава пресечната точка на съдържащите се в тях публикации с национална проблематика и обхвата на универсализма. По този начин понятията за национално и родно са въведени в нов контекст, който позволява да се разпознае българското от Европа. "Въвеждайки външното в контекста на родното и родното - в контекста на външното, списанията стабилизират българската представа в две взаимно свързани посоки - родното в широкия обхват на общите течения и обратното. В светлината на такъв вид обобщения се поставя принципният въпрос "патриотизъм - универсализъм". От тема на списанията той се превръща в основен за епохата проблем, поради което следва да бъде специално проучен." (Милева 1999: 167). Така описан, универсализмът в Българското възраждане лесно може да бъде разпознат като парадокса по едновременното утвърждаване на различията и подреждането им в нормата от властта, "за която няма нищо външно": "Какво всъщност е нормата? Мярата, която едновременно индивидуализира, позволява непрестанно индивидуализиране и същевременно го прави сравнимо." (Евалд 1997: 152). Този парадокс (сблъсък и симбиоза) между вътрешно и външно, родно и чуждо, индивидуализиране и универсализиране, разчленяване и интеграция, необразованост и образованост (Кръстева, Димитрова, Богомилова, Кацарски 1996) и пр., особено отчетливо се откроява в проекта на възрожденските интелектуалци за образованието и необходимостта от универсално знание, от университет за българското общество.

Изобретяването на интелектуалеца според формулата на П. Бурдийо работи именно върху посочения парадокс, доколкото интелектуалецът е онова парадоксално, дуалистично същество, което умее да работи в двойната логика на автономия и ангажиране, на културата и политиката. Той е деятел, който използва символния капитал, натрупан от едно безкористно, нравствено стабилно поле, за да го упражни и говори от позицията на универсалното. "Именно това прави Зола, когато по времето на Драйфусовата афера успява да въведе в политическото поле проблем, конструиран според принципите на разделението, характерни за интелектуалното поле, и да наложи върху социалния универсум като цяло неписаните закони на един свят, който е частен, но с претенцията да бъде универсален." (Бурдийо 2001). Позоваването на универсалното е и нравствено легитимиращата позиция, която поема формиращите се български интелектуалци в структуриращата се нова публичност и литературно поле, което може да бъде проследено през експлицитните и имплицитни връзки между деятелите на литературния живот: писатели, редактори, критици, учители.

Подобна задача е реализирана в изследването на М. Куюмджиева "Интелектуалният елит на българското общество през Възраждането", в което е изследвана историята на професионализацията на българския елит през детайлно и поименно проследяване на възрожденците, получили висше образование в чужбина. Статистически е проучено, че "броят на висшистите засега е 627 души, които представляват 6,3 % от цялата българска интелигенция." (Куюмджиева 1995: 12). Определянето на възрожденските деятели и техните хабитуси с един социално-исторически инструментариум е предприетият вход към проблема за интелектуалеца през Възраждането. Други два разработвани подхода са проследяването на учебно- образователните идеологии и реформи, както и сблъсъкът и синтезът на "публични мнения" в българския печат. Фигурирането на интелектуалеца като усилие по самоизобретяването, по саморефлексивното наработване на собствения авторитет предполага: 1) говоренето от универсалната, нравствено образцовата позиция; 2) формулирането на идеята за универсално образование, полагането на идеализацията по европейските стандарти; 3) въвеждане в модуса на професионализация, откриването на нов поглед, който да фокусира общото и националното. Това фигуриране на интелектуалеца като самофигуриране предполага намирането на решение върху парадоксите на външно-и-вътрешно; чуждо-и-свое; образовано-и-варварско, което търсене осцилира между отключване на травматичното и упражняването на собствен авторитет.

Универсалността като диспозитив на интелектуалеца разчита на изработването на мярата, нормата, кодифицирания език, така че през наличието на подобна универсална база се заражда символният капитал на литературното и публичното поле, за да може образованият да бъде въвлечен в икономията на знание и власт. Националният проект разчита точно на тази универсална база, на която да се опре абстрактната идея за нация и политическата идея за държава, институции и администрация. Университетът е основна институция и прерогатив в подобна модернизаторска стратегия, етимологично и генеалогично свързан с универсалността и новия тип разпределения на знание и власт. Необходимостта от университет и от академии е една от постоянните теми в първото българско списание "Любословие". Н. Бозвели¹, К. Фотинов и Г. Кръстевич поддържат полемични статии, в които артикулират първостепенното значение на образователния залог: "една малка ныне академиа е самото убо средство" (Кръстевич); университет, където "ще проникнат учени мъже, които и народното наречие да привождат в соворшенство, каквото прават вси учени люде на светат" (Фотинов); "просветителното в Горна Болгариа... да се возобразуват и сами себе си да познаят" (Бозвели) (Конев 1991: 290). Просветителската идеология предполага изграждането на институция, от която да "поникне" новият тип на интелектуалеца, който трябва да се само/образова или само/образува (срв. немското Bildung). Като главното противоречие може да бъде изведено още оттук: съвършените и усъвършенстващите се учени мъже трябва да бъдат като учените хора по света, т.е. Европа, но и да образуват и познаят себе си. Конфликтът идва от драстичното разминаване между Европа и опознаването на собственото положение в категориите на изостаналостта и липсите. В програмата на "Любословие" обаче новият тип светско образование и съответно новият морален кодекс са положени паралелно с религиозния профил, като белег от една предходна средновековна етика. "При него е подчертан стремежът за примиряване на традиционните добродетели с модерни качества, идеята за Бога с относителната свобода на човешката личност. К. Фотинов е син на своето българско време - противоречиво и сложно в стремежите си да се впише в прогресивния ход на европейското и световно историческо развитие, без да е успяло да се освободи от средновековните наслоения в светогледа..." (Радкова 1995: 161). Благодарение на появата на печата и функционализирането чрез него на нов тип модерна публичност, както и постепенното сменяне на кадъра от религиозното образование в пряка подчиненост на гръцката епархия към хуманитарно светско образование, възниква необходимостта от дефинирането на нов тип нравствена отговорност. Интелектуалецът е посредникът между частното и публичното пространство, между морала и властта, между нравствения дълг и политиката. Той става необходима фигура в културната среда от 60-те на XIX в., когато идеята за университет и обсъждането на прогреса чрез вписването/изключването от европейския модел стават един от важните публични дебати във възрожденския печат.

Критичните точки на това раздвоено вписване/изключване от "просветна Европа" започват да се набелязват още през 40-те, особено показателно в това отношение е писмото на Селимински до Г. Золотович от 24.XI.1843 г.: "Вярвам и изповядвам, че крепкото единство и единодушие се постигат с помощта на самите истински понятия за нещата, които се получават чрез разпространение на просвета между целия народ и посредством еднообразно нравствено образование на народа... Свободата на един народ е в единството на личните свободи на всеки негов член, а личните свободи са съразмерни с кръгозора на знанието на народа [...] Колкото нашият народ е свързан по-тясно с другите [...], толкова по-здрави стават основите на неговото благоденствие [...] наскоро от Италия, Франция и пр. ще се върнат доста млади мъже, наши сънародници, с отлични знания, но ако имат здрави чувства и здрав разум, ще се убедят в това, което им казах в писмото си. В противен случай самата мъдрост ще ги погуби, както погуби мене и всички, които като мене се трудиха напразно." (Селимински 1979: 372-386). Писмото на Селимински очертава способността на образования българин да съизмерва националното с универсализиращите стратегии на Европа и да поставя въпроса за възможността за едно диференциално отношение към живота. Истинският универсализъм съвместява в себе си разчлененото виждане за цялото, като позволява на съставящите го части да бъдат сравними и разпознаваеми. "Здравите чувства" и "здравият разум" на интелектуалеца са свързани с охраняването на нравствената граница вътре-вън, българско-европейско, частно-универсално. Посредничеството между двете части дава възможност за съдене за общи, универсални проблеми, без да се разфокусира индивидуалното. Интересът на Селимински към "истинските понятия за нещата" е свързан с едновременното поставяне на нещата в тяхната обхватност и изменяемост, нормативност и непрестанно следене на поражданите специфики.

Конкретизацията се появява успоредно с нарастването на интелектуалната способност на възрожденците и появата на повече българи с професионално образование. Този процес започва при възможността българите да учат висше образование в чужбина и да се сдобиват тъкмо с професионален опит, моделиран в европейските университети. Богоров в "Български книжици" отбелязва началото на този процес с възникването на "домашно образование", което се основава не на изучаването на "Наустницата", а се сдобива със своя българска книжнина: от "Рибния буквар" до началото на периодичните издания. Липсата на достъп до Европа, несработването на търговско-икономическия обмен, е видян и като невъзможност за просвещение. Тази необходима професионализация може да се случи само чрез отварянето на и към Европа. "Преди петдесет години, кога в Европа цъфтеше науката, кога светът напреднуваше към просветението, българите стояха като запретени наоколо от несвободно плавание по Дунав [...] И така от баща на син ся наследяваше заедно изкуство и незнание. Училищата им бяха в прост партер, един свещеник или някой хром мирец преподаваха на млади момци букавици, написани на бяла дъска, наречена пинакида и закрилка, кога тий ся сбиваха." (Богоров 1983: 137). Това, което бащите предават на синовете си в една затворена среда, е единствено занаятът, но познанието и възможността за надскачане на статуквото, чрез което може да се случи и националното осъзнаване, идва със съполагането на европейската сцена чрез печатниците, книгите, периодиката и търговията. Голяма част от преписката на Найден Геров включва препоръки и "ходатайства" за приемането на българи в университетите в Русия и намирането на "благодетели", които да осъзнаят и подкрепят значението на подобен опит по професионализация, видян като процес на формиране на кръга на интелигенцията. Това посредничество на Геров не винаги е минавало безпроблемно, а често са се случвали възбрани на неговите молби от страна на властите. "Турецкое правителство решило лишит болгаръ и етого подкрепления, чтоб совсем отчудит их от руских. Для сего оно сделало распоряжение, чтоб впред воспретит им ездит в Россию учится, учившимся въ России не дозвалят возврощается на родину и занимат учителския должност" (Геров 1932: 113). И докато грижата за организиране на образователни центрове вътре в рамките на империята, икономически поддържана от отделните общини, остава под слаб надзор отгоре, то "износът" към европейските университети е по-внимателно наблюдаван.

Самата единна представа за континента на цивилизацията се разчленява и наименованието на Европа в периодичния печат, литературата и училището се появява като териториално разграфена цялост. Пределно общите топоси Илирия, "Източната църква", "Западната църква" са подменени с политически конкретните Русия, Франция, Англия, Германия, Италия, Швейцария, Испания и т.н. Европейската образованост и наука също е разпознавана през детайлното и частно познаване на отделни автори и публикации, а не на размитите и обобщени понятия за "руските и московските книги", "латините" и "немските историци". "Вместо за прочути академии, "паниепистимо", "университети" и "просветни общества", се говори за точно определени европейски университети и просветни центрове в Русия, Германия, Франция" (Конев 1991: 71). Идеята за панепистемията като универсално и общосподелимо знание може да бъде видяна като основата на проекта за институционализиране и унифициране на образованието. Към липсите, набелязани от Фотинов в "Любословие", може да бъде добавена и липсата на панепистемия: "Дали ще ни се удостоя болгарский народ да има панепистеима" (Любословие 1845: 185). И макар "Панепистемия" в седем тома на Петър Берон да се появява, процесът по универсалното "всичкознание", което да бъде нормативно зададено от учебници и учебни програми и професионализирано от преподаване в университет, не се случва преди Освобождението. Необходимостта от университет е свързана с преформатирането на частните въпроси в универсалния кадър на "панепистемията", който дава възможност за съполагане и сравняване. "Частното винаги е част от общото като част от едно цяло. Затуй частта никога не е цялото, но докато в цялото се съдържа частта, в частта никога не се съдържа цялото" (Селимински 1979: 55) е съждение в теоретичното преосмисляне на проблемите за нравствеността при Селимински, което е едно от ранните формулировки за новия тип политика и образование, като обвързани с нов тип морал. Този нравствен закон предполага подчиняването на частната пред обществената полза и събужда идеите за съвест и нравствен дълг. Превръщането на частните пороци в публични добродетели при променянето на кадъра от затворената към отворената сцена в сферата на политическото е възможно да бъде повторено от превръщането на частните проблеми в общосподелимото "епистеме", което, естествено, изгражда и е вписано в националната идеологическа рамка. Новият морал и новото образование са част от космополитната европоцентрична мрежа, в която нормативно, универсално и национално са основни идеологически възли.

Интелектуалецът е онази фигура, която връзва в една цялостна схема морала и политиката. Тя е фигура на посредничеството, която прави пропускливи границите между частно и публично; вътрешно и външно; свое и чуждо. Тази фигура е гарант за възможната публична обмяна на символни капитали и основен компонент в процеса на институционалното конструиране. За разлика от представителната публичност, където има явно разпределение на ролите, обозначено в стабилен репертоар от външни белези и правила за поведение, то в новата публичност интелектуалецът сам трябва да създаде своя авторитет, посочвайки себе си като морална фигура. Пътят към професионализация и придобиване на авторитет минава през университетски центрове - в Русия, Германия, Италия, Франция, Англия, Австрия и т.н. Различните академии, макар да слагат своя индивидуален отпечатък, не пораждат различни традиции, а действат в посока на универсализация: въвеждат в публичното пространство модерна европейска култура. "Българите - чужди възпитаници, усвояват и приемат различни представи за знанието и в книжовната им практика се сблъскват различни критерии за образование и образованост. Но в крайна сметка усилията им са насочени към една цел - да се конструира идеята за държавност, да се институционализира знанието, науката, просветата. [...] Утилитарният подход към познанието, практическата нагласа на възрожденските интелигенти до голяма степен са провокирани от стремежа към националното и държавно единство" (Михова 2001: 119). Примерният характер на просветена Европа трябва да изработи фигурата на интелектуалеца, който да доведе до бюрократизиране на полето и до задвижването на държавния механизъм на институциите. Затова и самият интелектуалец трябва да бъде фигуриран като морален образец, който носи нравствения закон в себе си и следователно може да бъде "добър" (едновременно в професионален и етичен смисъл) посредник между политика и морал. "Съществува нормативният образ за безкористната и саможертвена личност, работеща за доброто на своя народ (за "полза народна", както гласи тогавашният израз), идеалът за "народно дело", който изисква подчинение на собствените интереси на обществените цели." (Даскалов 1998: 294-295). Диференцирането на знанието и изработването на по-тесни специалисти, което разслоява общата фигура на учения хуманитарист (учители, лекари, адвокати, журналисти) в отделни гилдии или "факултети", дава възможност да бъде разграничен интелектуалецът от интелигенцията. Интелигенцията действа пряко в своята професионална сфера, упражнявайки вътре в рамките на собственото си поле своите знания и авторитет: адвокатът в съда; учителят в училище; лекарят в болницата. Интелектуалецът е същият адвокат, учител, лекар или журналист, който използва своя авторитет в публичността, произнасяйки се по универсалните обществени въпроси. Бурдийо свързва възникването на интелектуалеца с отношението на писателя Зола, който чрез статията си "Аз обвинявам" взима страна в конфликтен публичен дебат. Актът на Зола го прави интелектуалец, защото той действа извън сферата на своята тясна специализация - литературното поле, но ползва символния капитал от автономността на това поле, за да конструира своята двойствена позиция, от която да говори. Интелектуалецът универсализира, действайки извън себе си, извън своя традиционен хабитус. "Когато говорим за интелектуалци, т.е. с амбиция за универсалност, във всеки един момент чрез нас говори историческото несъзнавано, вписано в опита на отделното поле." (Бурдийо 2004: 546). Фигурата на интелектуалеца се съотнася с професионализирането, което идва от образованието в чужбина и задава хоризонта на елита на интелигенцията, но тя предполага и един следващ ход: обявяване на позиции отвъд частното пространство, публично размишление с оглед на утвърждаването на универсално-националната политика.

Ако в по-ранния печат - "Любословие", "Цариградски вестник", "Български книжици" тази политика може да бъде открита в отделни симптоматични статии, то в периодиката от 60-те и 70-те тя става централна тема, около която са организирани множество статии. Универсално-националната политика на интелектуалеца изработва три фокусни топоса: Европа, университетът, Цариград. Първият топос е носителят на абсолютните стойности, свързани с традицията, миналото и цивилизацията - той е моделен, образцов и на него трябва да се подражава; вторият институционализира тези стойности - той е въобразяван, но не случил се в годините преди Освобождението; а третият е разпознат като съсредоточие на българските интелектуалци в рамките на Турската империя. Тези топоси са центровете, през които се провежда универсално-националният проект. Примери за подобна тенденция в печата може да се почерпят в три статии от края на 60-те на Петко Славейков, които поставят акцент точно върху дискутираните топоси. Европа е видяна като универсализираща и знак за просветеност и напредък. "Оттогава тази привилегирована част на Европа в днешния век е била, тъй да кажем, центърът, към който обърна вниманието си всякой язик и всяка народност. Това влияние на французкия народ преоблада и преобладава непрекъснато върху всички народи и оправя духовно нравите и обичаите на всичка Европа още и днес" (Славейков 1980а: 36). Университетът като място за професионализация, както и въобще отварянето на възможността за подобен институт чрез структурирането на гимназиалното образование, е видяно във "Великата идея на българите": "Нека убо съгласим силите си и задружно, всенародно да предприемем устроението, ако не на друго по-високо народно училище, а то поне на една пълна гимназия, в която като свършват учениците да могат да постъпят в кой да е университет. Нека положим всичките си грижи за осъществяването на тази ВЕЛИКА ЗА НАС ИДЕЯ, на тази необходима народна потребност" (Славейков 1980а: 36). Цариград като притегателен политически център и главен град е посочен в "Съсредоточието на България" (Славейков 1980а: 284-286). Подобно разчитане на Цариград като най-големия град през XIX в., който изпълнява функцията на столица на българското национално движение в рамките на Турската империя, каквато функция по-късно поема Букурещ, е основна теза в четенето на Т. Жечев на възрожденските процеси и дейността на цариградския кръг в "Българският Великден". "Безспорно Славейков натрапчиво е посещаван от сравнението между природосъобразния и цивилизования живот, между уседналостта и скиталчеството, между града и селото [...] Цариград тогава е единственият град на Балканите с типично градски облик в съвременен смисъл на думата, с всичко добро и лошо на големите градове [...]" (Жечев 1976: 445). Цариград може да бъде съположен до Европа и университета като топос на цивилизационното, на културното и модернизаторското, подобен културен център е давал възможност вътре в рамките на империята да се събират българските интелектуалци и да упражняват своето знание и опит, придобити отвън, за да бъде конструирана идеята за национално самосъзнание и необходимостта от държава със свои административен апарат и език.

Фигурата на интелектуалеца като носител на цивилизация, градска култура и скиталчество се изработва като нравствено отговорна фигура, която да представлява обществените интереси, да жертва своите частни приоритети в дейността по изработване на нова публичност и нов морал. "Интелектуалецът е "обществен учен", морална фигура, способна да свърза академичното с реалното време. [...] Сякаш интелектуалецът, придобил властта на назоваването, ако се изразим като Бурдийо, може да подмами беззащитните си адресати и единствената пречка това да не стане е вътрешният регулатив в самия него - собствената му съвест, морал и обществена отговорност" (Богданов 2007: 288-290). Така универсализиращите топоси или приобщаването към европейския цивилизационен модел са външните белези на интелектуалеца, но конститутивната му черта е свързана с изграждането му като морална фигура. Петко Славейков е показателен за тази промяна, извеждайки отговорностите и длъжностите на писателите и журналистите, за които основен е императивът за подчинение на народа и служене на неговите интереси. "Ако съм направил някаква заслуга на народа си, тя не ми е навязана освен от религиозната ми совест и от ревност за общественото добро; не съм и правил белким нищо повече, отколкото съм бил длъжен да направя, и затуй нито право имам да търся, нито съм пък търсил, нито ще да търся възнаграждение от другиго освен от совестта си. [...] Действал съм и ще действам свободно това, което ми се вижда, че е полезно за народа ни и в интересите на държавата" (Славейков 1980б: 127). От целия ход на мисълта е ясно, че съвестта, макар да е отбелязана първоначално като религиозна съвест, е подчинена на обществения, а не на религиозния етос. Изработването на интелектуалеца като морална фигура е възможно именно при смяната на типа публичност и от необходимостта от авторитети, които да артикулират обществените интереси именно като абстрактно надличностно пространство. "Най-вече "съдбата на народа" е мотивационната база на говоренето за интелигенцията, тя е "началото" и "краят" на тълкувателния кръг. Дискурсивният "обект" на изследване от и в името на една непроблематизирана, идеологически мистифицирана свръхинстанция - факт, предопределящ до голяма степен неговите черти" (Стефанов 1995: 207). С фигурирането на интелектуалеца се изгражда и позицията на говорител в и от името на народа, с което се изработва и програма за целите и ползите на този народ. Този глас, който говори не от себе си, а свръх себе си, от народа е конститутивен за националната идеология. По повод дейността на Българското книжовно дружество Каравелов дефинира ролята на частното мнение: "Това мое частно мнение аз предлагам на публиката и желая, щото ония, които го одобряват, и ония, които не го одобряват, да заповядат на събранието, за да се разиска тоя важен вопрос и сичко да се реши така, както се види за по-добре. Добре ще да е, ако на събранието дойдат повече учени мъже и да помогнат със своите познания" (Каравелов 1987: 144-145). Събранието на учените мъже и техните частни мнения, които предопределят публичните дела или техните спорове, конфликти, дебати на страниците на печата е начинът, по който се задейства работата на интелектуалците. Кризата на общността, която трябва да разреши това събрание на учени мъже, може да бъде представена през заглавието на рубриката на Каравелов-Ботев: "Знаеш ли ти кои сме?". Трудността при формирането на колективната идентичност и памет е свързана и с пречките в изработване точно на моралния авторитет на интелектуалеца, постоянното саботиране отвътре на полето на тази фигура, тъй като шарлатаните изземват символния капитал на благодетелите. Централната ос на проблема е, че фигурата на интелектуалеца е винаги представяна в своя недостиг, непълноценност и непорядъчност спрямо нормативния познавателен и морален модел, който се предопределя от европейския цивилизационен праг. Тази фигура е представена предимно през наличните негативи и отсъствието на домашни образци, каквито могат да бъдат само "внасяни" отвън, но не и произвеждани на "местна почва". Интелектуалецът, който трябва да оперира със символния капитал и да говори от инстанцията на истината и познанието, е непрекъснато изобличаван в пресата от 70-те като узурпатор, който използва тази фигура - вместо да насочва общественото мнение, той я подчинява на свои лични потребности. Главната деформация на тази фигура е разпозната в нейната аморалност и безсъвестност. "Различието между тия хора, които проповядват истината и здравите човечески идеи, и между тия, които се ръководят от обществените заблуждения и които не само че не залягат да изкоренят тия заблуждения, но повече и повече помагат на обществената слепота, е такова, че едните се наричат благодетели на народа, а другите - шарлатани" (Каравелов 1985: 160). Основната обществена слепота е провидява във факта, че литературната публичност вместо да произвежда благодетели, изражда шарлатани. Топосите, които трябва да акумулират символен капитал на интелектуалците, Европа, цивилизацията и университетът, могат да бъдат употребени или като просветителски компоненти - от страна на благодетелите на народа, които да организират националната идеология, или да бъдат употребени само в своята външна обвивка като мода - от шарлатаните. "След "демодирането" на старинните болярски носии, на които "алафрангите" се присмивали, дошла модата на печатите" (Иванова 1992: 113). Шарлатаните подменят изцяло задачите на публичността, те използват капиталите на новата публичност, но не за да придвижат модернизаторската идеология, а за да се окичат с техните външни белези (алафранги, печати), подобно на инсигниите на представителната публичност. Тяхната "измяна" срива възможността за модернизация и подкопава авторитета на интелектуалците. Така фигурата на интелектуалеца е раздвоена между нравствения образец и аморалния образ, между модернизацията и модата. Интелектуалецът трябва да бъде посредник между властта и морала, но той може и да подвежда към пороците на цивилизацията и модата. Във въпроса "знаеш ли ти кой сме" се крие спорът, който вълнува публицистиката на зрялото Възраждане - знаеш ли ти на кого да подражаваме, как едновременно да се приобщаваме към цивилизованите модели и да изработваме свои, а и в крайна сметка защо сме такива.

Компенсация към подобна девалвация на капитала на интелектуалците се търси в идеологически изработения контрапункт на естественото, природното, дивото, селското, идилично пространство. Вместо рисковете на модерността се издигат благата на непосредствеността. "Възрожденската словесност създава мит, на който се оказва подвластен целият национален дискурс - митът за добродетелите и достойнствата на селяните и пороците и лабилността на гражданите." (Налбантова 2001: 104). Така фигурата на интелектуалеца в българския контекст е непрекъснато подложена на раздвоението между процеса на публично-политическото извайване като морална фигура, самомоделирането през цивилизационно модернизиращите стратегии и от друга страна, изобличавана като аморална през същия идеологически инструментариум. Той изработва както фигурата на интелектуалеца, така и неговия контра-модерен двойник: дивака.

БЕЛЕЖКИ

1. Срв. ролята на Неофит Бозвели и литературните му диалози като белег за жанрова автономност на дискусиите, както и ролята на "Любословие" за публичното огласяване на идеите за академия и "всячески книги" у Илия Конев (1991: 287-292). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Богданов 2007: Богданов, Б. Европейският интелектуалец в профила на античното време. // Богданов, Б. Култура, общество, литература. София, 2007.

Богоров 1983: Богоров, Ив. Просветение и книжнина на българети. Общий изглед. // Богоров, Ив. И се започна с "Български орел". София, 1983.

Бурдийо 2001: Бурдийо, П. Изобретяването на интелектуалеца. // Литературен вестник, бр. 32, 03-09.10.2001.

Бурдийо 2004: Бурдийо, П. Правилата на изкуството. Генезис и структура на литературното поле. София, 2004.

Геров 1932: Геров, Н. Архив на Найден Геров (1871-1876). Част II. София, 1932.

Даскалов 1998: Даскалов, Р. Трансформации на българската интелигенция. // Даскалов, Р. Между изтока и запада. Български културни дилеми. София, 1998.

Евалд 1997: Евалд, Фр. Власт, за която няма нищо външно. // Фуко, Мишел. Власт. София, 1997.

Жечев 1976: Жечев, Т. Българският Великден или страстите български. София, 1976.

Иванова 1992: Иванова, Евг. Отношението личностно - национално в самочувствието на възрожденския интелигент. // Интелигенцията в културологична перспектива. София, 1992.

Каравелов 1985: Каравелов, Л. Кратки начала от нравствената философия. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 6. София, 1985.

Каравелов 1987: Каравелов, Л. Частно мнение. // Каравелов, Л. Събрани съчинения. Том 10. София, 1987.

Конев 1991: Конев, Ил. Българското възраждане и Просвещението. Въпроси на българската филологическа култура. Том II. София, 1991.

Кръстева, Димитрова, Богомилова, Кацарски 1996: Кръстева, А., Димитрова, Н., Богомилова, Н., Кацарски, Ив. Универсално и национално в българската култура. София, 1996.

Куюмджиева 1995: Куюмджиева, М. Интелектуалният елит на българското общество през Възраждането. Историко-статистическо изследване. София, 1995.

Любословие 1845: Любословие, кн. 21, 1845, № 12.

Милева 1999: Милева, М. Аспекти на универсализма в Българското възраждане. София, 1999.

Михова 2001: Михова, Л. Модерните потреби на Възраждането. София, 2001.

Налбантова2001: Налбантова, Ел. Възрожденският човек - утопии и реалности. Велико Търново, 2001.

Радкова 1995: Радкова, Р. Интелигенцията и нравствеността през Възраждането (XVIII - първата половина на XIX в.). София, 1995.

Селимински 1979: Селимински, Ив. Избрани съчинения. София, 1979.

Славейков 1980а: Славейков, П. Македония, II, бр. 5, 30.12.1867 г. // Славейков, П. Съчинения. Том 6. София, 1980.

Славейков 1980б: Славейков, П. Не ще да търся възнаграждение от другиго освен от совестта си. // Славейков, П. Съчинения. Том 5. София, 1980.

Стефанов 1995: Стефанов, В. Българската интелигенция в театъра на дискурсите. // Стефанов, Валери. Литературната институция. София, 1995.

© Мария Калинова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 18.04.2010, № 4 (125)