РИЦАРСКИЯТ МИСТИЦИЗЪМ КАТО АНТИКЛЕРИКАЛНА РЕАКЦИЯ: КАТАЛИЗИРАЩАТА РОЛЯ НА ЦЪРКВАТА В САМООСМИСЛЯНЕТО НА ВОЕННОТО СЪСЛОВИЕ, ХII-XV В.

Манол Глишев

web

Подбуден от бърз разговор с уважавания приятел, медиевист и специалист по история на Кръстоносните походи (в частност на Ордена на хоспиталиерите) д-р Владислав Иванов, изпитвам нуждата да подредя идеята си за характера на мистицизма у рицарското съсловие. Естествено, става дума за Западна Европа между XII и XV в. Това есе няма научна претенция, то е израз само на лични впечатления от художествената литература, създавана от и за bellatores, военната и аристократична прослойка на повлияните от Франция страни в този дълъг и формативен период. Донякъде съм възприел влияние от "Трите съсловия" на Дюби и "Рицарството" на Бартелеми, две задълбочени и едновременно с това - достъпни книги, които препоръчвам на всеки, опитващ се да вникне във феномена на рицарството.

Средновековната култура не е монолитна. Има огромни различия между културата на мълчащото и само повърхностно християнизирано мнозинство, както го нарича Арон Гуревич, от една страна, и културата на грамотното малцинство, състоящо се най-вече (но не само) от духовници - от друга. Тук няма да се спирам на мълчащото мнозинство, което най-често остава извън трайната памет на ръкописните извори. Сред самите четящи и пишещи средновековни хора има откровени противоречия между отделните религиозни ордени, между самостоятелни духовни течения, търсения, дори моди - но най-вече между светската и църковната писмена култура. Текстовете, създавани от и за клирици, отразяват различни представи за обществото в сравнение с романите и песните, разпространявани във владетелските дворове. Всички са християни, но монахът и епископът създават, четат или слушат най-вече морални съчинения, а рицарят и едрият барон консумират по-скоро това, което днес бихме нарекли забавна, авантюрна литература. Разликата е такава, че на практика става дума за две отделни, понякога дори взаимно отхвърлящи се литератури. В крайна сметка - за два светогледа, които невинаги се примиряват помежду си.

Докъм XII столетие литературният монопол е в полза на духовенството. Повечето текстове в Западна Европа са създавани от монаси. Устните източници могат да бъдат от всякакъв произход, но дотогава фиксирането върху пергамент е дело основно на клира. Самата дума за писар, записващ човек, клерк на няколко западноевропейски езика произлиза именно от "клирик". Дори чисто светски текстове, изисквани от аристократични поръчители, са записвани предимно от духовни лица. Културата на манастира и неговия скрипторий налагат отпечатъка си върху литературата. Това, естествено, не означава, че изобщо няма светска книжнина в ранното Средновековие - напротив, тя е доста богата, както знае всеки, изпитал удоволствие например от "Песен за Роланд". Но скрипторите, съставителите на текстове оставят в тях следите на култура, най-вероятно неприсъща на устните източници. Как иначе да гледаме на дългата, необяснимо подробна религиозна инвокация в началото на "Песен за моя Сид" или на изненадващите проповеди в "Беоулф"? Тези части от текстовете не са драматично необходими и стоят контрастно на фона на плавния епически тон, чиито внушения често са доста различни от този на проповедта. Военното съсловие изисква епоса си фиксиран върху книга и го получава, но с добавки, които издават ролята на монасите в процеса на записване. Разбира се, това не означава, че едва ли не всяко споменаване на Бога или на отделен светец в секуларен текст издава намеса в епоса - в края на краищата Средновековието е епоха на силна, естествено изразявана религиозност и всекидневният език е съдържал огромен брой свободно употребявани фрази с религиозен смисъл. Това, което обаче демонстрира изричната намеса на монаха в епически текст, е дължината, нарочното забавяне на чисто героичния ход на мисълта и действието, за да се обърне внимание на въпроси, засягащи мястото на Бога в героичните приключения.

Духовенството не само записва; то коментира и критикува. Всъщност рефлексиите както върху езическите, дохристиянски вярвания на западноевропейските народи, така и върху мястото на рицарското съсловие в едно вече християнско средновековно общество принадлежат изначално на духовници. Монасите и епископите създават самия публичен разговор за това, какво е да си християнин или езичник, както и какво е да си рицар, селянин, член на градска комуна... или свещеник. Те задават първите въпроси, налагат теми и ползват специфичния език на проповедта (формиран колкото от Библията, толкова и от античната литература). Всъщност именно Църквата създава първите условия за всяка видима или скрита полемика в средновековното общество, защото тъкмо тя осмисля себе си като различна от "света". За да започне рицарското съсловие да осмисля себе си, първо духовниците трябва да посочат факта на съществуването му. Едва след това може да се появи собствено мислене в рамките на военната прослойка за нейното място под слънцето.

Дюби и Бартелеми много ясно посочват ранното отношение на Църквата към рицарското съсловие. То не може да бъде сбъркано: воините като правило са лоши християни. Суетни, жестоки и алчни, рицарите са представяни предимно в негативна светлина. Духовенството описва едно неуравновесено съсловие, което отчаяно се нуждае от цел, за да спре да унищожава реда и да руши мира сред християните. Адалберон от Лан е един от църковните автори, редовно цитиран от Жорж Дюби именно като илюстрация на изначално критичния тон на клира към моралното състояние на сражаващата се прослойка. Същевременно Адалберон е и един от духовниците, опитващи се да повлияят на нравите на рицарството, да го християнизират и цивилизоват чрез движенията за Божие примирие и Божи мир вътре в християнския свят. Това е и далечна прелюдия към предстоящите Кръстоносни походи, които могат да бъдат разглеждани покрай останалите легитимни гледни точки и като опит за канализиране на агресията сред християни навън. Доминик Бартелеми на свой ред припомня недвусмисленото отхвърляне на рицарските турнири, първоначално неотличими от предварително уговорена среща за битка с масово участие и множество жертви, протичаща далеч от съвременните ни, популярни представи за церемониално, формализирано събитие, напомнящо по-скоро силов спорт пред заинтригувана публика. Едва появата на един от първите военно-монашески ордени, "Бедните Христови рицари", или тамплиерите в XII в., позволява на св. Бернар дьо Клерво да напише възхвала на нов тип рицарство - рицарство, което вече е едновременно и духовенство; ангажирано с религията рицарство, което отхвърля суетата, алчността и жестокостта към други християни, приемани за типични пороци на отдавна познатото, чисто светско военно съсловие. Историята на Ордена от Марион Мелвил изрично обръща внимание на духовния аспект при влизането на пълноправен брат във въоръжен орден. Самият преход на значението на думата "ordo" от "съсловие" към отделни "ордени" в рамките на съсловието заслужава внимание, защото изглежда, че в рицарството протичат процеси, аналогични с тези в монашеския свят. Дали това е съзнателна имитация, или даже конкуренция? Влиянието на Църквата върху военните е очевидно, но и самата тя започва да се самоопределя като "войнстваща", Ecclesia militans. Оттук започва период на много по-нюансирано отношение: Църквата е намерила подходящо приложение на воинската агресивност и в рамките на това приложение става по-склонна да приеме част от характеристиките на bellatores като потенциално добродетелни.

Междувременно сред самото военно съсловие се осъзнава нуждата от отговор, от морална защита срещу станалите обичайни обвинения на духовенството в суета, жестокост и алчност. През ХII-ХIII в. се появява и бързо се развива една нова рицарска литература, литература, която вече не зависи за записването си само от монаси. Духовенството продължава да създава текстове, но вече не държи монопола над тази дейност (така че в ХIV в. за първи път след Античността ще се стигне до създаването на специализирани светски книжарници и ателиета за светски преписи в големите градове) и през целия период на зрялото и късното Средновековие различията и приближаванията между монашеския и рицарския възглед върху самото рицарство ще продължат да бъдат динамични и разнообразни. През XII столетие рицарското съсловие намира аргументи в полза на собственото си съществуване в обичайния оценностяващ инструмент на епохата, зает, естествено, от Църквата: мистицизма.

Романите и епическите поеми от ХII нататък показват вече собствено рицарската гледна точка на съсловието за самото него. Тя е обагрена в пара- или дори псевдоцърковен колорит, но от нея вече отпадат дългите, временно спиращи повествователния ритъм проповеднически паузи. Военната прослойка, излизаща извън преките си ангажименти (може би под влиянието на движението за Божи мир), навлиза в полето на високата култура и създава свой позитивен образ, преминаващ едновременно през авторитета на религията и през оправдаването на дотогава подминаваната (или дори отхвърляна) ценност на изисканите чувства. Дали тук не е мястото за популярен паралел между европейското рицарство, излизащо от периода на хаотични вътрешни конфликти в Х-ХI в., за да придобие нови, по-миролюбиви характеристики, и японското военно съсловие, преживяващо подобен, смекчаващ нравите процес в XVII столетие?

Разбира се, иронично е, че дори и любовното изкуство на Андреа Капелан, вдъхновено от Овидий, преминава през ръцете на духовник. Дали и самият Кретиен дьо Троа не е монах? Със сигурност е клерк, но не можем да потвърдим, че е клирик. Вас или Робер Вас от Джърси по-скоро е рицар, ако приемем, че подробните му описания на военни сблъсъци издават личен опит. Но едно бързо сравнение с умелия в описанието на измислени сражения монах Галфрид и с цялата пищна условност на сблъсъците у рицаря Томас Малори показват, че може би не бива да прибързваме в мненията си за социалната среда на автор, за когото не знаем достатъчно.

В своя "Парцифал" Волфрам фон Ешенбах говори за важната роля на тамплиерите като пазители на Граала. Това на пръв поглед е крещящ абсурд. Граалът е несъществуваща реликва, отсъства дори само като средновековен фалшификат, за разлика от осезаемата полуреалност на толкова много късчета и гвоздеи от Кръста, копия, пронизвали Спасителя, трънени венци и даже капки от млякото на света Богородица. Той е причудлива мисловна конструкция на светското рицарство, постепенно превръщащ се в условен мит. Той е основната "светиня", ако може така да се нарече, на едно съсловие, търсещо собственото си религиозно основание за съществуване. Обикновените свещени реликви, мощите на светците (повечето от които така или иначе са били духовници) са на сигурно място в манастирите и катедралите. Монасите ги предоставят за необходимите публични клетви на рицарството, но ги пазят под свой контрол. Постепенното пътуване на мощи и други реликви от Църквата към частните колекции и параклиси на влиятелни семейства е дълъг, бавен и далеч не безпроблемен процес. Така че рицарството създава Граала. Тук няма смисъл да се разпростирам върху неговите митологични, предхристиянски (и може би дори извъневропейски) предпоставки. За рицарския мистицизъм на XII-XV в. Граалът е важна идея, полурелигиозна и полулитературна концепция, оправдаваща морала и културата на една доскоро подлагана само на сурови критики прослойка. Ешенбах навярно неслучайно обвързва свещения съд именно с тамплиерите, с одобряваното от Църквата, монашеско рицарство.

За разлика от други предполагаеми реликви обаче Граалът така и не е "чудотворно открит", поне не през самото Средновековие. Няма сън на кръстоносен свещеник, довел армията въоръжени поклонници до крипта, от която да изскочи свещената чаша, по-късно донесена тържествено в Париж. Докато подобни сценарии за други реликви съпътстват пълната с чудеса Златна легенда на Средните векове - и особено на Кръстоносните походи. Причината за липсата на Граала е проста - неговото съществуване не може да се потвърди чрез авторитета на Новия завет, нито чрез раннохристиянските предания, познати на клира. Произходът му е изцяло фолклорен, а не дори квазиисторически. В този смисъл манията по Граала през ХХ и ХХI в. е забавен куриоз на попкултурата - от Ото Ран, през "Светата кръв и Свещеният Граал" и приключенията на Индиана Джоунс, та до симпатичната поредна мистификация на Мария Торес и Хосе Мануел Ортега дел Рио в книгата им "Кралете на Граала" от 2015. Ако някой избере да ѝ повярва, може винаги да попита за Граала в базиликата "Сан Исидро", Леон, Испания. Красивата ониксова чаша от XI в. може би отново е изложена в местния църковен музей.

Добродетелите и организацията на монашеството, преминаващи в рицарското съсловие, охраната или търсенето на една несъществуваща (или поне неуловима) реликва и постепенното ритуализиране на живота придават на воините един непритежаван до ХII в. ореол. "Рицарството", кавалерството вече не е просто прослойка, а се превръща в осмислен начин на живот - разбира се, по-често описван и обговарян, отколкото реално живян, освен в гранични случаи като Уилям Маршъл и маршал Бусико. Целият живот се превръща в служба, поход и странстване. Служба на Бога, служба на сеньора, служба на Дамата (с открито еротични и скрито религиозни обертонове), служба на дамите изобщо, самоконтрол и сдържаност, сантименталност, "изпълнение на християнския дълг" при Тевтонския орден срещу езичниците в Прусия и Литва (както ще намерим в шестнайсетата от "Стоте нови новели"), подкрепа за угнетените, съчетаване на военната доблест и ярост с честност към противника в боя, мекота на обноските и умения в лова, музиката и лириката, възможни вариации между опитност и невинност в политиката (така типични и за духовенството), физическа издръжливост и пренебрежение към страдания, издаващо силен дух, борба срещу "фалшивото", "беззаконно", остаряло или "разбойничестващо" рицарство, оцеляващо напук в своите замъци и преграждащо проходи и бродове... Рицарството се превръща в жречество на самото себе си, едно второ духовенство на светски, но и мистичен идеал, водещ в края на краищата към Йерусалим или поне към временна служба на хоспиталиерските галери. В края на "Смъртта на Артур" от Малори оцелелите рицари от Кръглата маса или влизат в манастир, или отиват да се сражават с Турчина за Светите земи - което е анахронизъм само спрямо епохата на Артур, но не и от гледна точка на неизменната връзка между позитивния образ на късносредновековния рицар и кръстоносния блян, който е върховното основание за съществуване на въоръжен християнин изобщо. В пародийната си, късна форма този идеал ни показва дон Кихот, съзерцаващ собствените си доспехи в нощта на комедийното за всички други, но не и за самия него посвещение. Не би ли било разпознато това съзерцание като форма на духовно упражнение, като медитация в аналогичната воинско-мистична култура на Япония от времето на Токугавите? Самоописващото се и самовъобразяващо се рицарство от ХII-XV в. достига до сложен идеал, служещ както за възпитание, така и за наслада. Както Църквата, така и рицарството възпитават чувството за вътрешно удовлетворение от уместността на собствените си обреди. Естетизацията на живота става неизбежна и ще намерим отлични потвърждения на това разбиране в "Залезът на Средновековието" от Хьойзинха. Появяват се сложни типове рицарско поведение (така, както има различни и понякога също сложни, дори чувствени форми на святост). Отвръщайки на клерикалните критики, военното съсловие бавно достига до такава позитивна идея за себе си, която оцелява може би до средата на ХХ в.

София, 10 март 2018

© Манол Глишев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 11.02.2020, № 2 (243)