РЕВОЛЮЦИЯ И РЕЛИГИЯ

Григор Хар. Григоров

web

Днес почти еднозначно се приема, че съвременните революционери, обединявани неизменно под наименованието "терористи", са религиозни до фанатизъм, докато доскоро властващата идеологическа критика у нас настояваше, че борците за политическо освобождение на България почти до един са атеисти. Макар и противоположни по резултат, тези две допускания предполагат наличието на някаква същностна връзка между религия и революция, която често е привличана безкритично като аргумент, но рядко подлагана на критически анализ. С цел аспектите на това заподозряно отношение да бъдат установени, ще привлечем за анализ българските литературни и квазилитературни произведения (най-вече от XIX век), пропагандиращи вземането на участие в национално-освободителните движения. Поради решението да изходим от конкретен материал, няма да настояваме, но все пак ще допускаме, че получените резултати притежават валидност, която надхвърля българската ситуация.

При все това самоограничаване сравнението на българските революционери с днешните терористи не е случайно - тероризмът е необходимият контрапункт, който е призван да ни възпре да приемем нашата гледна точка за универсално валидна. Тази опасност е съвсем реална, защото в научния и особено в съвременния политически език под формата на клишета постоянно се утвърждават на нивото на несъзнаваното или на неосъзнатото частни гледни точки, безкритично приемани като обективни. С яростна последователност ние наричаме българските комитети, основани от Левски, революционна организация, а Ирландската републиканска армия - терористична групировка, въпреки че по цел и средства двете структури много повече си приличат, отколкото се различават. Изборът между подобни назовавания далеч не е безобиден, защото поредица от подобни избори произвежда истината за случващото се - да вземем за пример клишетата, чрез които са обиграни актуалните военни конфликти. Самовзривяването в претъпкан автобус обичайно е определяно като терористичен акт и е коментирано чрез кагегории като чудовищност, варварство и фанатизъм. Насрещното действие - изстрелването на ракета към жилищен блок, в който има основания да се предполага (що за израз само!), че се укриват терористи, е определяно като превантивен удар, акт на отговорност пред цивилизацията и възхвалявано като защита на застрашените човешки ценности. Що за пропаганда, за да бъдат оправдавани убийства?! И що за критерий - да бъде оправдаван бюрократът, който не рискува нищо и не носи морална отговорност, а да бъде осъждан онзи, който обрича живота си?!

Трябва да буди учудване, макар това да се случва рядко, как едни и същи действия - убиването на хора - могат да получат толкова различни наименования: терористично нападение и военна операция, варварски атентат и ответен удар, "кървава баня" и "хирургически удар" и пр. Това обаче е факт. Изглежда в днешния политически език отсъства неутрално-съобщителният модус; излиза, че съвременният политически език е съставен от клишета, попили гледна точка, осквернени с частна истина. По тази причина поднесената картина на света в информационните емисии е епическа по тип - по използваните изрази добрите се отличават от лошите също толкова добре, колкото и в някой уестърн. Действията на лошите са предавани чрез термини, натуралистично изразяващи смъртта и страданието, подсилени от дискредитиращи епитети (тук попадат изрази като "кървав атентат", "убити и ранени", "невинни жертви"); действията на добрите са изразявани чрез евфемистични отвлечени понятия, обозначаващи ходовете от някаква безобидна игра (тук попадат изрази като "неутрализиране", "удари по военни цели", "отвръщане на огъня", "нахлуване" и пр.). Разбирам защо лексиката на американските официозни кръгове, съдържаща цитираните клишета, пък и други като "война срещу терора", "мироналагаща мисия" и "превантивен удар", е възприета от американските медии; не проумявам обаче по каква причина (глупост, необразованост, мързел, корумпираност?) тази лексика е папагалски и безкритично преповтаряна от българските политици и журналисти.

Властващото днес черно-бяло мислене типологизира случващото се в заклинателни формули от типа: "терористът е изверг", докато "войникът само изпълнява своя дълг" - това са формули, чиято валидност е непроверена и недопускаща отсенки; това са формули, обективни толкова, колкото и, да речем, постулатът, че да си националист е срамна работа. Преди да започнем да осъждаме тероризма по принцип - нещо модно в България днес, нека си спомним, че Левски, Ботев, Гоце Делчев, Яворов и комай всичките ни национални герои са си чиста проба терористи. Не е лошо да знаем също, че едни от първите мащабни терористични атентати в света са извършени в Солун през 1903 г. от революционната група за освобождение на Македония, известна като "гемиджиите", включваща дузина безкористни интелигентни българчета (други казват македонци), чиято памет аз няма да заплюя. Мисля, че трябва да си дадем сметка, че ако ние, българите, по стечение на обстоятелствата и досега бяхме останали под османско владичество, то вероятно по-добрите от нас днес щяха да воюват за нашата независимост с терористични средства (както личи, аз съм малко нещо националист). Трябва да се запитаме също: каква е вината на баските, ирландците, кюрдите, палестинците, чеченците и пр., освен че не са извоювали своя национална държава във времето до Втората световна война? И как да го направят днес по мирен път: да поискат референдум или да обявят символична стачка?! И не обричат ли Великите сили всички национално-освободителни движения с налагането на термина "тероризъм", който обединява под един знаменател всички военни борби - повече или по-малко справедливи - на по-слабите срещу силните?

ХХ век се оказва граничен в това отношение. Човекът на XIX век, метнал пушка на рамо и тръгнал да се бори за кауза, печели искрени симпатии, мислен е за гражданин и е наричан революционер; човекът на XXI век, който се е окичил с експлозив (та как иначе да воюва?), е демонизиран, обявен за религиозен фанатик и наричан терорист. Нещо съществено се е променило за тези два века - през XIX век акцентът при осмислянето на подобни прояви пада върху каузата на борците, днес той е положен върху използваните от тях средства, а тази промяна не е невинна, защото има огромна разлика дали ще мислим едно движение като национално-освободително или като терористическо. Изглежда, че за изминалите два века са еволюирали не толкова целите и разновидностите на човешката съпротива, колкото езиковите форми, чрез които тя е обиграна, и произвежданата по този начин "истина". Нека бъдем справедливи: ако съдим терористичните атентати само по средствата, които те ползват, без да имаме наум и преследваните каузи, трябва да обявим цялото българско освободително движение за терористическо - липсата не на желание, а на добра организация попречва на революционните ни организации през XIX и ХХ в. например да запалят Цариград.

Всяко движение неизменно е осмисляно от гледните точки на неговите поддръжници и на неговите отрицатели, а в случая с революцията повече от всякога друг път тези гледни точки са абсолютно полярни и не влизат в никакъв диалог. Набавянето на чуждата гледна точка е и ползата, която извличаме от привличането тук на проблема за съвременния тероризъм, който ние съдим по-скоро от позицията на отрицатели, за разлика от българското национално-освободително движение, което естествено мерим от гледната точка на поддръжници. Струва ми се, че като следствие от двете гледни точки към революцията се оформят и два контрастни образа на революционерите - сред важните различия е и отчитането на тяхната религиозност или нерелигиозност. От гледната точка на поддръжниците революционните прояви са разбирани като дело на хора светски, образовани и граждани, а не на фанатици - такива са, знаем, българските революционни апостоли, така трябва да си представяме и съвременните камикадзета - та кой, ако не най-просветените, най-безкористните и най-светски настроените юноши на своите народи, е склонен на подобна саможертва? От външната гледна точка обаче революционните движения изглеждат скрепени от религиозния фанатизъм и фундаментализъм - щом ние отказваме да разберем днешните терористични движения по друг начин, можем ли да обвиним османците от XIX век, че виждат Априлското въстание като дело на руския християнски фундаментализъм, прокарван от лица като Дякон Левски (Кешиш Първан) и други апостоли, повечето от които завършили висше образование в държава, маскираща политическите си амбиции за завладяване на Цариград чрез различни концепции за наследственото право по отношение на християнския център Константинопол - все в този план са идеологемите: Москва като приемник на Константинопол, като трети Рим, Русия като защитничка на православните християнски народи и пр.

И така, що за хора са революционерите - да се ограничим с българските: воинстващи атеисти или религиозни фундаменталисти? Естествено нито едното, нито другото - въстанията ще бъдат подготвяни и изнесени главно от учителите, селяните и занаятчиите, които не могат да бъдат обвинени в коя да е от двете крайности. Може би атеисти? Та нали присъствието на духовни лица сред въстаниците е осезаемо, а езикът на християнството се официализира като жаргон на революцията: проповед започва да означава и революционна сказка, катехизис - разписания в устава или подразбиращия се революционен кодекс, водачите са наричани апостоли, Левски е обявен за българския Христос, а апостолите - буквално или фигуративно - са дори приемани като изповедници: "...дядо Лалйо от Тетевен поискал да си изповяда греховете на Левски: "На таквиз изповедници искам да си изповядам греховете" ("Васил Левски Дяконът") (Заимов 1897: 58). "Вълнувани от смътен страх и радостни тръпки, те (селяните - Г.Г.) идват при нас като богомолци на преклонение, което само веднаж в живота се удава. Те се кръстят от благодарност към бога, че ги е удостоил да видят чудото и си отиват ободрени, приготвили душите си за нови тревоги и жертви. // Ръководителите искаха да изцерят с наше съдействие селото си от всички недъзи. И се изповядваха като пред изповедник" (Силянов 1984: 159). Примерите могат да бъдат намножени - в тази среда не стъписва нито че Македонски от "Немили-недраги" нарича своите приключения митарства, нито че Христо Силянов сравнява своето пътуване до София с поклонение. По всичко изглежда, че употребата на християнската лексика не е наложена от комитетите, а непрекъснато се самопоражда в низините - за това може да се съди от удивителното, фиксирано многократно от Априлското въстание та до Първата световна война в различни селища из българската етническа територия тържествено възклицание "Христос воскресе" (функционален предходник на вика "ура").

Всъщност всички революционни актове при подготовката и провеждането на въстанията възпроизвеждат, ползват или цитират утвърдени религиозни практики. Комитетската структура наподобява тази на ранната християнска община - прави се деление на оглашени (в Македония това означава прочели "Под игото" и "Записки по българските въстания") и на посветени (положили революционна клетва), а посветените революционери от своя страна се делят на интелигенти и хвърковати или както ги наричат още: мисионери и мъченици (Силянов 1984: 24; 31, 78). Изцяло християнска е и богатата революционна ритуалистика, включваща: заклеването в Библията, водосветите, освещаването на знамената, литийните шествия и т.н. Подобно на светците, паметта за героите ще започне да бъде съхранявана в жанровите канави на одата и биографията,функционално възпроизвеждащи похвалното слово и житието, а от традиционния религиозен календар постепенно ще се еманципира и национален календар, който чрез различни тържествени чествания ще актуализира великото героично време.

Не трябва да учудва, че героите от национално-освободителните движения са мислени или направо обявявани за светци. Без санкция на църквата, но със статут на "народен светец" се почита Левски комай още приживе, а първата цялостна стратегия по присъединяване на новите герои към християнския мартириум принадлежи на Ботев, който през 1875 и 1876 г. издава два календара, в които включва сред християнските мъченици и великомъченици и българските борци за свобода Левски, Ангел Кънчев, Хаджи Димитър и т.н. (Михова 1995: 35-44). Календарното "канонизиране" на революционерите е естествено продължение на по принцип религиозната по тип почит към героите и буквализиране на фигуративното значение на названието им апостоли. Този процес вероятно възниква и се развива успоредно на повече от едно място. Свидетелство за това - куриозно, но убедително - е картината "Пратениците на цар Петър принасят дарове на св. Иван Рилски" във видинската катедрала "Св. Димитър", където в лицето на пратениците са дадени образите на българските дейци Раковски, Хаджи Димитър, Христо Ботев, Любен Каравелов, Левски и др. (Делирадев, Велков 1946: 50). Жестът е подобен на Ботевия, но без неговата радикалност - явно страхът от светотатство е подтикнал художника да въведе революционерите в църквата, без да наруши каноните.

Може би в такъв случай борците за национално освобождение са религиозни фанатици? Съвсем не. Лесно е да се забележи, че във времето на въстанията верските различия не стават повод за конфликти - всички революционни устави и документи призовават към приятелско поведение с друговерците, а не са малко и примерите за подобно кавалерско отношение. Религиозното не е първопричина за българските революции, то е само използвано от въстаниците - християнските практики, ритуали и номинации са привличани с цел новото непознато дело да бъде изразено и осмислено през вече познатото и ценностно осветеното. Прави впечатление, че в България свещена война срещу мюсюлманите не е обявявана, макар механизмът по обещаване на място в рая да е употребен - за пример може да послужи пропагандното послание срещу омразния гръцки владика в Берковица: "Който убие Дорча, той ще иде право в рай" (Хитов 1962: 98).

Успоредно с взаимопроникването на революция и религия се откроява и значима насрещна тенденция по взаимоотблъскването им. Тя намира израз най-вече в онзи властващ дух на антирелигиозност, който носят най-изтъкнатите дейци на освободителното движение - твърде обясним, тъй като просвещенските идеи за гражданска свобода и равенство, на които се основават българските революции, са придружени естествено с отхвърлянето на църковната догма. Очаквано, основните критики на революционерите се стоварват по тази причина върху духовенството, особено върху висшето, което оглавява конкурентното течение на еволюционистите. В друга плоскост следователно се оказва, че революция и религия са алтернативни несъвместими избори - кариерата на революционера Захари Стоянов започва едва когато той успява да надмогне истината на дотогавашните си четива, дано ги изброя всичките: Наустницата, Календара, Чудесата на пр. Богородица, Псалтира, Изповедника и Митарствата на блажена Теодора. Противостоенето на революция и религия не е случайно и не се изчерпва с този пример. Известните антиклерикални и антирелигиозни изявления на Ботев са подплатени и от редица житейски действия: от младежкия му отказ да пее в калоферската църква до екстравагантното за онова време решение за граждански брак с Венета Рашева. Чардафон поддържа висока революционна температура след Освобождението именно посредством ярки антирелигиозни жестове: той попържва само затова, че е духовно лице, владиката Гервасий, който е между впрочем и негов кръстник, яде блажно през пости, играе демонстративно хоро на Разпети петък, рецитира с повод и без повод Ботевата "Молитва" (с акцент върху "православните скотове") и известното Каравелово четиристишие: "Не вярвам аз, че калугер/ ще спаси раята -/ свободата не ще екзарх,/ иска Караджата".

От друга страна, да се твърди, както беше модно до неотдавна, че по-изтъкнатите дейци на българското освободително движение са атеисти въз основа на множеството им антирелигиозни прояви, е пресилено и направо невярно. Та нали Ботев в своята публицистика нарича християнството "хуманно учение" и пряко се идентифицира с него ("аз като христиенин" - Ботев 1958-2: 155; 496), а "атеистът" Чардафон е възпитал своята хазайка да пали всяка неделя свещ на Ботев; същият Чардафон, без да възрази срещу паленето на свещи и каденето на тамян, благоговейно се покланя на дървените кръстове на връх Бузлуджа, а на 5 септември 1885 г. не се осмелява да обяви Съединението в Голямо Конаре преди свещеник да освети с няколко думи революционното знаме! (Стоянов 1995: 208). Може ли това противоречие да бъде помирено или обяснено?

Трябва да се подчертае, че религиозността на революционерите не е в такава степен личен, колкото професионално обусловен избор - отбягването на предписанията на църквата не е решение на човека, тя е задължение на революционера. Човек се самопроизвежда като революционер чрез демонстративен отказ от обичайните действия, включващ предизвикателство към установените норми на поведение, израснали върху патриархалния бит и християнския морал. По тази причина действията на революционерите са противоположни на обичайните и включват многобройни антирелигиозни жестове: Иван Арабаджията не ходи на черква, не пости, а веднъж за ужас на своите съселяни дори се храни с яйца на дюгена по Велики пости, поп Грую Бански изоставя даването на причастие по Великден, за да покръсти в революцията група желаещи (Стоянов 1983-1: 251, вкл. и бел. 1; 290). Подобни антирелигиозни действия, скандални от вътрешна гледна точка, се оказват не само приемливи, но и похвални от външна - Захари Стоянов печели доверието на турските власти в с. Бяла със своето желание да блажи през пости (Стоянов 1983-1: 131). Нека не пропускаме парадокса - едно и също действие е тълкувано като революционно от своите и в същото време като верноподаническо от чуждите, през погледа на които революция и религия са неотделими.

Вече е възможно да бъдат доловени причините, поради които революционерите са виждани едновременно като вярващи и атеисти, като фанатици и богоборци. Всяка революционна пропаганда има важната задача да отмени разпоредбите на традиционния морал и да наложи героичен. Ежедневният морал е основан върху любовта към ближния, докато централна добродетел на героичния е борбата за някакъв висш принцип - образците на първия тип морал са светците, а на втория - героите (Тодоров 1994: 62 и следв.). Първият етичен кодекс фаворизира човека пред каузата, вторият - каузата пред човека, а разликата може да бъде онагледена чрез предложената от Достоевски опозиция "да обичаш човека" или "да обичаш човечеството". Поради провежданата от тях политика по подмяна на основните изповядвани ценности борците за национално освобождение са възприемани и като страстни отрицатели на стария морал, и като яростни ревнители на новия; и като богоборци, и като фанатици. Дискредитацията на традиционния морал и налагането на героичен изисква тяхното сблъскване като алтернативи, една от които е правилната. Новата, пропагандираната истина най-често е посочвана пряко - да си послужим само с един пример от Ботевата публицистика: "...и той (народът - Г.Г.) ще да чуе гласът на своите верни синове и ще да разбере, че в катехизисът на свободата отмъщението е много по-голяма християнска добродетел, нежели търпението, което е дадено само за скотовете. А дотогава нека ме прости моят народ, ако аз много пъти се отнасям към него като със скот. Това аз правя на убеждение, че търпението не прави вече никого светия." (Ботев 1958-2: 383).

В по-редки случаи индивидуалното възприемане на героичния морален кодекс може да бъде декларирано чрез някакъв житейски жест, какъвто акт е например публичното разстригване на Левски. Разбира се Вазов и Захари Стоянов са прибавили нещо към осмислянето на този жест, извършен при осигурена максимална публичност в карловската църква на втория ден от Великденските празници, но като че ли и сам по себе си той е достатъчно демонстративен и съответно свръхсемантизиран. И наистина, ако спомените на съвременниците и особено на другаря и сродника на Левски Васил Караиванов, събрани от Стефан Каракостов (Каракостов 1987: 28-38), могат да бъдат приети за относително достоверни, този жест е извършен по пределно предизвикателен начин, за да не съдържа подобна заявка. Разстригването на Левски не съдържа отказ от християнския морал, а е знак за преминаване към по-висок ред в аксиологията на ценностите (от екзарха към Караджата) - така то е интерпретирано от българските писатели. В посветената на Левски ода от "Епопея на забравените" Вазов мотивира чрез един вътрешен монолог излизането от манастира като действие в посока на осъзнатата необходимост от друг вид народнополезна дейност.

Според Захари Стоянов, Левски закъснял малко за службата и заел мястото в качеството си на певец, "но не дякон Игнатий, облечен в черно расо, с капа на глава и дълги коси, а Васил Иванов с остригани коси, с еснафски костюм, какъвто носят карловци!". Коментарът на биографа за това действие също настоява за героичната заявка, която се съдържа в него: "Защо той решил да се разкалугери именно на такъв тържествен ден - Великден, когато хората най-малко били заети с своята работа и най-много обръщали внимание на чуждите погрешки и недостатъци, никой не е в състояние да знае. Аз се осмелявам да предположа, при нямането на верни сведения, че той е искал да произведе по-голямо впечатление, да покаже на мало и голямо, доколко калугерството е пусто, как той го презира и не се бои от неговите правила. Освен това, в тази постъпка на Левски се криело нещо агитационно. Той желаел да докаже на съгражданите си, че калугерството и неговите ръждясали понятия са отживели вече своя век, - че нови хора и нови идеали са нуждни на България...// Няколко дни героят на деня в градеца Карлово бил дяконът Игнатий" (Стоянов 1984-2: 36).

Особен интерес будят случаите, при които пропагандираната отмяна на разпоредбите на традиционния морал се осъществява въз основа на преинтерпретацията на религиозни текстове. Тази политика е прокарвана в немалък брой пропагандни произведения, отличаващи се с висока степен на цитатност по отношение както на отделни текстове, така и преупотребяващи установени богослужебни жанрове. Генерирането на подобни произведения е в своя разгар преди Освобождението, а своите най-представителни форми тази стратегия приема в творчеството на Ботев. Две от работите на поета се възползват по специфичен начин от жанра на молитвата, а ефектът от този избор вече е интерпретиран така: "В "Моята молитва" и в "Символ верую на българската комуна" Ботев ясно и недвусмислено обръща идейните, образните и стиловите оръжия на християнската митология срещу самата нея и ги използува с "обратен знак", за да утвърди нови идейни ценности." (Георгиев 1974: 123).

"Символ-верую на българската комуна" стриктно следва развитието на черковния текст, подпъхвайки съвсем чуждо нему съдържание¹. Благодарение на нередактирането на черковно-славянските окончания, произведението запазва и специфичния стилов тон, осигуряващ усещане за автентичност. Намествайки се в пределите на една канонична форма за богослужебна употреба, Ботевият текст използва исторически утвърдените смислопораждащи механизми на молитвата като конкретен текст, речев акт и жанр едновременно, по напомнянето на Никола Георгиев. Набрала сили от установената форма, с която се легитимира християнската етика, творбата сякаш се обръща рязко и ги използва в друга посока - за утвърждаването на друга етика. Каноничната форма се оказва способна да погълне и друг смисъл, който остава все така екзистенциално същностен, християнската молитва продължава да подкрепя със своето синтактично и стилистично подобие израсналото върху нея произведение. Текстът на християнската молитва не е толкова отречен, колкото подменен, и то по такъв начин, че може да бъде възстановен лесно от читателя. Това създава внушението, че новото съдържание е някакъв вид осъвременена редакция, която не се докосва до същността, а само я актуализира, за да я пригоди по-адекватно към настоящето. Актът на заместване дълбоко се различава от отрицанието, той съдържа в много по-голяма степен внушението за редактиране - тук в посока към по-голяма конкретност, защото съществува възможността християнската молитва поради присъщата й висока степен на обобщителност да бъде лошо изтълкувана или направо криворазбрана. Ето защо, произведението не толкова атакува християнската етика, колкото конкретизира и преинтерпретира нейните постулати във връзка с отминалите събития като нов неин контекст, ала тази интерпретация се представя като задължителна, тя настоява за статута на единствен възможен "превод". Подобно четене може да бъде подкрепено чрез анализа на други Ботеви творби, в които същата стратегия е доста по-ясно изявена: "Борба", "Елегия" и "Моята молитва", последната от които ще бъде коментирана тук. Възможен е и един аргумент от друга посока: ако, както може да се очаква, авторовата стратегия се въплъщава напълно в извършения акт, няма по-уместно действие, целящо претълкуването на морала, от това да бъде подменен текстът, който го легитимира, с неговата интерпретация.

Другото Ботево стихотворение, заемащо формата на молитвата, вече не следва стриктно конкретен текст, но със заглавието си "Моята молитва", с придружаващото го мото "Благословен Бог наш..." и с други свои смислови и композиционни особености достатъчно ярко запазва претенцията да бъде разпознато като текст, обърнат към бога². Към това произведение могат да бъдат отнесени всички аргументирани по-горе теоретични съображения за значенията, породени от употребата на религиозния жанр. Не може да не се забележи обаче, че тук се усеща и противоположна тенденция, която оттласква произведението от религиозния жанр - странна е тази молитва, половината от която преодолява някакви комуникационни пречки, за да може да намери търсения адресат. За разлика от "Символ-верую...", творбата обаче не ляга върху узаконен молитвен текст и не може да подмени съдържанието му - тя е принудена да изяви двете концепции, които ще противопостави. Сблъсъкът се осъществява още в първите стихове чрез обособяването на два образа на бога: "О, мой боже, прави боже!/ Не ти, що си в небесата,/ а ти, що си в мене, боже -/ мен в сърцето и душата...". В очертаната опозиция между правия бог и бога на небесата могат лесно да бъдат разпознати персонификациите на две етики - героичната и всекидневната, чиито характеристики подлежат на запълване. Героичната етика се легитимира чрез полагането й в сърцето и в душата на лирическия говорител, а допълнително основание за нейната аксиологична стойност е настояването, че тя е оправдана от разума. Другата етика, описана в грандиозна, разпростряна в 23 стиха, антитеза, чрез опозиционното си съпоставяне придобива контекстуално значението на неистинска. Аргументите, чрез които тя е отричана, започват да бъдат разгръщани: тя е фалшива вяра, защото служи само като външно оправдание за запазването на придобитата власт, тя е несправедлива, защото поддържа неравенството и пр.

Дискредитацията на ежедневната етика е обоснована чрез натрупващи се във възходяща градация аргументи в строфите между втора и шеста. Атаката започва с отрицание на традиционните форми на изповядване на религията, но постепенно набира скорост като в първите два стиха на строфите между трета и пета привлича елементи на християнския догмат, от които манипулативно се извежда оправданието на робството и бедността във вторите двойки стихове. Отхвърлянето, реализирано чрез цитиране на догмата и реторическото подпъхване на следствията от нейната реална употреба, се колебае в своята насоченост срещу самото християнско учение или срещу неговата фалшива интерпретация, срещу възможността то да бъде тълкувано в името на легитимацията на властта. Това колебание се запазва до пета строфа, в която се проблематизира проповядваното от християнството смирение, за да се пренасочи отрицанието категорично от религиозните разпоредби към реалните субекти, които ги припознават в своя угода: "лъжците", "безчестните тирани", "глупците", "човешките душмани". Престъпленията на тези антигерои нямат нищо общо с християнските постулати, но в рамките на творбата те са реторически обосновани като закономерно следствие от тълкуването на религиозните текстове. Срещу тази употреба на морала лирическият говорител противопоставя "истинското" разбиране на вярата, персонифицирано в образа на истинския бог, и претълкува чрез дописване основния етичен принцип, на който трябва да се служи - това е християнският принцип на любовта, но конкретизиран в "любов жива към свобода". Този морален принцип е осветен от истинския бог, представен с ипостазното име "защитниче на робите", а това споменаване напомня за онзи ранен етап на християнството преди официализирането му, в който то служи като религия на угнетените срещу потисниците. Оттук двата образа на бога фигуративно влизат в опозиция като две различни употреби на Светото писание, а новото тълкуване се представя не като ново, а като утвърденото, възстановеното старо, истинското.

Двете етики са в изключително неравностойна позиция в настоящето, но в текста се съдържа заявлението, че предстои промяна. На първо място, това е заявено чрез внушението на властването на фалшивия бог в настоящето и тържеството на истинския в бъдещето: "на когото щат празнуват/ денят скоро народите!". От друга страна, на единичността на лирическия говорител е противопоставена множествеността на неговите противници, но и тук вярата в скорошното преобръщане на тази пропорция е подчертано чрез разширяването на числото на вярващите в правия бог, овеществено чрез притежателното местоимение "наш" ("бог наш") в мотото, а бъдещите съмишленици са: "човекът", "мойте братя сиромаси", "робите", "народите", "секиму", "кой" (в смисъл на всеки). Тази множественост е сигурна гаранция за бъдещото въставане на робите, а вярата в неотменимостта на предстоящия бунт е дотолкова голяма, че лирическият говорител изпитва съмнение единствено в своите сили да го подкрепи. По този начин пропагандаторът на новата етика се ангажира и с ролята на редови воин в нейно име, а тази гаранция за единство на думи и дела е поредният аргумент от морално естество, внушаващ, че принципите на новата етика ще бъдат отстоявани, а не употребявани.

Подмяната на християнската етика с героична е още по-категорично откроима стратегия в едно друго произведение, много по-неизвестно, и слава богу, което, като го чете човек, се надява да не беше излизало изпод ръката на Стоян Заимов. Става дума за една книжка от 14 страници малък формат с непропорционално едър шрифт, която съдържа една молитва и дузина заповеди, "писани на бърза ръка", която едва се стърпяваме да не приложим изцяло, със заглавие "Юнашка молитва и юнашки заповеди". В тази книжка, в която повече от всичко друго като че ли са отразени героичните претенции на нейния автор и удовлетворяването на писателското му самолюбие, преобладават сведенията за нейната поява³. Те рамкират "същинското" съдържание, представено от една юнашка молитва, съчинена по подобие на друга, написана от Левски, и "десет" юнашки заповеди, които не от недоглеждане, а с едно жестово надмогване на педантизма се оказват 12. Цитираме тези два откъса с уговорката, че към съвременните правописни норми са приведени само ятовата гласна и еровете:

Боже силний, творче славний, Боже юначний, дай ни, Боже, сила юнашка: на мисци ни яки крила орлови, на ума ни светлини и пъргавина, на сърдце ни юначество и добрина, на воля ни челична твърдина, та кога възстани брат ни оттатък Рила с всички сили на помощ да му се притечеме.

Боже милостивий, Боже справедливий, закрилниче на слабите, подкрепителю на добрите, запази ни ума от тъмнина, сърдцето ни от дяволщина, волята ни от хлабавина, тялото ни от болест и зли напасти.

Дай на народа ни мир и тишина, физическа и нравствинна здравина, за да прекара щастливо живота си тук доле на благословената от теб земя.

Дай ни юнашки сили, та враговете народни кога поискат зло да сторят на милата ни татковина, да има също да ги отразиме". Амин (с. 6-8).

I. Юнак не краде.

II. Юнак не лъже.

III. Юнак хора не убива.

IV. Юнак злите хора презира, а добрите почита.

V. Юнак спиртни напитки не пие, тютюн не пуши.

VI. Юнак мръсни думи не дума, скромен и срамежлив е като девица.

VII. Юнак на механа и кафене не ходи; с хората за нищо и никакво кавга не прави.

VIII. Юнак безчинство не прави; дето се намира, тишина и ред пази,

IX. Юнак от партизанство не отбира, ала за вишните интереси на татковината си живота си дава.

X. Юнак зачита чуждото мнение, ала за своето, кога е дълбоко убеден в правотата му, готов е главата си да сложи.

XI. Юнак никога никому зло не мисли; всякога се старае добро да прави.

XII. Юнак на юнак не завижда, а се старае с всички сили в едно да го надмине (с. 10-12).

Посягането към жанра на молитвата и към формата на старозаветните десет божи заповеди и в този случай има за цел да възвести героичния морал - необходимост, свързана с национално-освободителните борби в Македония както личи и от текста на молитвата, и от обяснението на нуждата, която е подтикнала автора да нагласи заповедите: "защото на софийските и осоговските дружини им липсва добрината: немат си десет юнашки заповеди" (курсивът е на автора - Г.Г.) (с. 9). Заимов явно си служи със стратегията на Ботев, но нито постига неговата виртуозност в употребата на свещените текстове, нито си позволява неговата дързост - тук не се съдържа и опит да бъде дискредитиран традиционният морал, запазена е дори библейската забрана на убийството, която трудно се съвместява с пропагандираната помощ на въстаниците отвъд Рила. Авторът се презастрахова, че юнашките заповеди могат да бъдат "допълвани, разширявани, видоизменявани, съкращавани, както им иди на юнашка сгода" (с. 13), с което сам ликвидира част от имплицитния въздействен ефект на заетата форма, пораждан от претенцията й за задължителност. Заимов сам дава пример за възможността за дописване, който стои все в разрез на търсеното въздействие, като увеличава обещаните десет заповеди на дванадесет, а дългото обяснение, указващо повода за сътворяването на книгата - присъствието му на една юнашка трапеза - може да бъде изтълкувано зле, например като нарушение на предложената седма заповед. Направеният опит да бъде осветена юнашката молитва с авторитета на Левски също не може да се увенчае с успех, защото се оказва, че името на Апостола е привлечено почти всуе, тъй като той няма нищо общо с предложения текст. Макар и зле изпълнено с оглед на своите пропагандни намерения, произведението все пак е симптоматичен пример за стратегията по утвърждаване на героичния морал чрез боравенето с утвърдени религиозни форми.

От всички коментирани случаи става ясно, че революцията - със сигурност в България, но вероятно и другаде - печели привърженици и авторитет, представяйки се като дело, разписано и изисквано от свещени религиозни текстове. Всяка революция е възможна едва след като е обявена морална "амнистия" на неразрешените от ежедневния морал актове, извършени в името на каузата; възможна е след изработването на нов героичен кодекс, който трябва да отмени традиционните разпоредби. По тази причина голяма част от пропагандните революционни текстове се представят като истински тълкувания на религиозните послания и често се наместват във формата на религиозните жанрове, а понякога дори "пренаписват" конкретни произведения⁴. Стратегията по "пренаписване" съдържа претенцията новият текст да изяснява многозначността на текста-източник, да предоставя негов актуален прочит, който да замества съществуващия и да е функционално по-адекватен: Чардафон препоръчва да се учи наизуст Ботевата молитва, която според него "до някое време ще да замести "Отче наш" (Стоянов 1995: 88), а надали вече може да ни учуди, че един от най-тържествените моменти на събранието в Оборище е този, в който поп Грую Бански рецитира поредната пародия на религиозен текст, започваща с думите "Верую во единаго хъша балканского, яко той есть твой бог и спаситель" и чийто пълен текст според летописеца е загубен завинаги (Стоянов 1983-1: 307-308).

На по-общо теоретично ниво могат да бъдат заподозрени фундаментални причини, които обуславят връзката между революция и религия. Всяка социална реформа се извършва в името на някакъв морален принцип и е придружена от заместването на една етика с друга. Революционерите следователно са не само социални реформатори, но и претълкуватели на традиционния морал. По тази причина революцията се самопредставя като ново, по-справедливо религиозно учение или като по-адекватно тълкуване на традиционно утвърденото. Допускам, че реформата на властващия морал като необходима предпоставка за всяка революция е причината, поради която бунтарите са виждани едновременно като атеисти и религиозни фанатици в зависимост от гледната точка, от която са наблюдавани.

БЕЛЕЖКИ

1. Тук естествено няма място коментарът на политическите пристрастия на Ботев. В контекста на написването си комунизъм означава със сигурност главно революция, а текстът общо взето върви в идейните линии на по-сетнешните устави на БРЦК. Би било злоупотреба да бъде отричана пропагандната роля на творбата по отношение на освободителните ни борби, по-скоро той ползва Парижката комуна като повод, за да ги универсализира. [обратно]

2. Творбата попада също в гравитационното поле на един друг жанр - революционната молитва, възникнала във Франция и представляваща своеобразен манифест, пропагандиращ правото на свобода. Съобщения за такива молитви, "които знае наизуст всеки французин", са печатани във вестник "Свобода" (Цонев 1976: 123). [обратно]

3. Книгата започва с дълго спрямо целия й обем предисловие, което обяснява как авторът, представящ се в свой патентован стил в трето лице със скромния си псевдоним Сан-Жан-д'Акарски, празнувал на юнашка трапеза на "ТРОИЦЕН-ДЕН", където била прочетена православна молитва, та той се подсетил, че революционерите имали молитва, съчинена от Левски, която казвали "в разни случаи на живота", та решил и той да напише една. Финалната бележка обаче е фрапантна: "Между многото отзив за първата книжка от "библиотека юнак" Д-р Д. П. Л. В-в казва: "... на бърза ръка написал, но добре си ги наредил" - удивителен случай, в който една от многото рецензии, направени след публикуването на една книга, успява да се превърне в съставна част от първото отпечатване на тази книга! [обратно]

4. Симптоматична е високата честотност на употребите на молитвата като речев жест в предосвобожденската поезия: 2 случая в поезията на Стамболов ("Молитва" и "Ах, ти, Боже, милий Боже") и над 10 в Каравеловата. След Освобождението честотата на употреба на религиозните жанрове знаменателно спада, но те имат своя важна функция - неслучайно самоубийството на Яворов е "осветено" чрез употреба на формата на литургията от Гео Милев в "Панихида за поета П. К. Яворов". [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Ботев 1958: Ботев, Х. Събрани съчинения в два тома. Т. 1-2. София: Български писател, 1958.

Георгиев 1974: Георгиев, Н. Ботевата балада "Хаджи Димитър" (опит за разбор). // Литературна мисъл, 1974, кн. 4, с. 115-137.

Делирадев, Велков 1946: Делирадев, П., Велков, И. Из България. София: Държавно издателство, 1946.

Заимов 1897: Заимов, С. Васил Левски Дяконът. София: Хр. Олчевата книжарница, 1897.

Заимов 1900: Заимов, С. Юнашка молитва и юнашки заповеди... за в полза на бъден юнак-ученик. Варна: К. Николов, 1900 [подпис: Сан-Жан-д'Акарски].

Заимов 1983: Заимов, С. Миналото. София: БЗНС, 1983.

Каракостов 1987: Каракостов, С. Левски в спомените на съвременниците си. София: Партиздат, 1987.

Михова 1995: Михова, Л. Българските календари. Пловдив: Полиграф, 1995.

Силянов 1984: Силянов, Х. Писма и изповеди на един четник. Спомени от Странджа. От Витоша до Грамос. София: Български писател, 1984.

Стоянов 1983: Стоянов, З. Съчинения в три тома. Т. 1-3. София: Български писател, 1983.

Стоянов 1995: Стоянов, З. Чардафон великий. Биографическа скица в профил. Пловдив: Хермес, 1995.

Тодоров 1994: Тодоров, Ц. На предела. София: Народна култура, 1994.

Хитов 1962: Хитов, П. Моето пътуване по Стара планина и Животоописанието на някои български стари и нови войводи. София: Български писател, 1962.

Цонев 1976: Цонев, С. Христо Ботев. Поезия и правда. София: Народна просвета, 1976.

© Григор Григоров
=============================
© Електронно списание LiterNet, 05.11.2006, № 11 (84)