Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ГЕРОИЧНИТЕ ДЕКЛАРАЦИИ: ЗАКЛЕВАНЕТО, САМОНОМИНИРАНЕТО, ФОТОГРАФИРАНЕТО, ПРЕОБЛИЧАНЕТО

Григор Хар. Григоров

web

Концентриращо в себе си пълната изява на човешката свобода и нормата за образцово житейско реагиране, героичното поведение изглежда двулико: то събира накуп свобода и дълг, анормалност и нормативност. От една страна, героите не реагират като обикновените хора, а от друга страна, живеят както обикновените хора трябва да живеят, а това значи, че героичното поведение е особен модус на човешко съществуване или другояче казано - особен начин на отреагиране в света. Изреченото звучи просто и логично, ала мъчният въпрос е: каква е в такъв случай отличителната черта на героичното съществуване и какви жестове го изразяват. Отговорът, че героичното поведение се изразява в стриктното следване на повелите по принцип, във всеотдайното целенасочено посвещаване на усилията в името на кауза, изглежда точен като приближение, но непълен - това е дефиниция за действията на отговорно живеещия човек, който невинаги е герой. По-точният отговор е, че героичното съществуване е вид живеене в смъртта - то е освободено, морално ангажирано поведение на човек, приел своята смърт като даденост и поради това освободен от всяка възможна загуба и съответно външна принуда. Остава обаче друг въпрос: какви са онези гранични моменти, предшестващи, но и подготвящи подвига, в които героят приема смъртта като настояща даденост, и как готовността за смърт е изразявана. Ще направим опит да отговорим на тези въпроси като ползваме мемоаристичните сведения за героите от Априлското и Илинденското въстание.

Сред плодовете от сътрудничеството на Юрий Лотман и Борис Успенски е и наблюдението за рязкото завишаване на семиотичността на поведението в епохите на социални катаклизми (Лотман & Успенски 1990: 236). Доразвивайки тази хипотеза, можем да добавим, че извършваните семантично натоварени жестове са белязани от висока степен на декларативност, чрез която е заявявана поведенческата програма, с която индивидът се ангажира. Тя е съпътствана и от висока чувствителност на средата по отношение на декларативността, която се проявява например в разчитането на първоличните изказвания в лириката като пряк тържествен обет на твореца - със сигурност стихове като "в редовете на борбата/ да си найда и аз гробът!" и "ах, утре като премина/ през тиха бяла Дунава" означават през Възраждането поемане на личен морален ангажимент - това е негласно споразумение, с което са били наясно и Ботев, и читателите му. Въпреки високата чувствителност за декларативността преди Освобождението, надали някой си е давал сметка какво значение точно е влагал в думите си Спас Гинев, повтарял многократно от началото на 1876 г. заявлението "От моя род никой няма да живее в Турско!" - заявка, която той изпълнява дословно, избивайки целия си род в развръзката на битката за Перущица.

В такъв случай героичното съществуване може да бъде представено като непрекъснато генериране на тържествени декларации, последвано от отговорно поведение по тяхното изпълняване - тази формулировка е сполучлива и покрай това, че съвместява категориите свобода и дълг: свободата се изразява в избора на героичната заявка, а дългът - в отговорното изпълнение на разписаното. Последователността на заявяване на намерение и сетнешното му изпълнение, изглеждаща ретроспективно като единство на думи и дела, е алгоритъмът, чрез който героичното съществуване е произвеждано, поддържано и изразявано. Макар теоретично декларативността да не е задължителен елемент на героичното съществуване, на практика не се минава без нея - декларациите са важни, защото осигуряват някаква прото-наративна конструкция, която обвързва отделните действия спрямо една крайна цел и ги прави непроизволни елементи от последователна житейска програма.

Декларативният нагон намира израз в най-разнообразни прояви: както словесни (напр. запяването на бунтовна песен), така и поведенчески (напр. публичното разстригване на Левски), както уникални, така и свръхтипични. Съществуват дори редица утвърдени социални практики, чиято главна функция по споделеното разбиране е да изразяват героичната заявка. Най-характерните сред тях ще застанат във фокуса на вниманието оттук-насетне - такива са: заклеването, самономинирането, фотографирането, преобличането.

ЗАКЛЕВАНЕТО

Революционната клетва играе в традицията на българските национално-освободителни борби ролята на граничен момент, в който героите възприемат екзистенциалния статус на живи покойници. Тя представлява обет за героично поведение, включващ заявка за отказ от действия, насочени към запазване на живота на всяка цена. Актът на заклеването е дълбоко свързан със смъртта в няколко аспекта. На първо място, както при всеки един ритуал на прехода, тук се съдържа дълбинната логика по умиране в една същност и раждане в друга. От друга страна, заклеващият се тържествено обрича именно живота си както чрез установената клетвена формула, така и чрез съпровождащите я ритуални практики, които по правило онагледяват следствията от нарушаването на обета. В този смисъл българската революционна клетва, практикувана чрез целуването на револвера, камата и Библията, обещава възмездие както от земния съд, основан върху законите на комитетския устав, така и от небесния, като свръхземното е призвано като гарант чрез посредничеството на Библията1.

Целуването на (дулото на) револвера е вид посвещенско изпитание, което се обляга върху доверието в несъмнената намеса на божественото - револверът би гръмнал, при условие че клетвата е неискрена. Въпреки че подобно магично мислене надали е споделяно през Възраждането в същата степен, както в архаичните култури, от него е останала поне следа, както личи от следния случай: при заклеване Волов изтървава камата си и тя го одрасква по крака, а тази случайност произвежда грозно суеверно впечатление: "факт ничтожен, но изключително забележителен в очите на простолюдието" (Стоянов 1983: 739). Този случай - впрочем състоял се именно в Батак и сякаш съдбовно пророкувал неговата сетнешна съдба - подсказва за високата степен на доверие в свръхземното като гарант и за убедеността в божественото съприсъствие насред церемониалния акт2.

Ритуалните действия не само дублират вербалните, те ги и надхвърлят, защото целуването на (дулото на) револвера и камата представлява своеобразно изпитание за готовността за саможертва и дори нейно оттрениране. В клетвата човек символично изживява собствената си смърт и по този начин се подготвя за решителния момент, в който трябва да я посрещне: тогава смъртта вече ще му е известна и не би трябвало да буди ужас, тя вече трябва да е изживяна и не би трябвало да представлява чувствителна загуба3. В акта на заклеването човек се лишава от надежда, защото както изпълнението, така и неизпълнението на тържествения обет гарантират едно и също следствие - насилствена смърт.

Теоретично реконструираният смисъл на революционната клетва не е плод единствено на отстраненото аналитично съзнание - идентично е разбирането на акта от мнозина, които са клели и заклевали. Това се забелязва например в следния пасаж от мемоарите на Христо Силянов: "Спомням си също колко бяха досадни понякога разправиите със селяните. Довеждат ти например нови хора за покръстване. Изчерпваш пред тях цялото си красноречие; говориш им за самопожертвование, безстрашие, твърдост, послушание, преданост. И често пъти четеш по лицето на кръщелника си недоумение, съмнение или уплаха. Човекът не знае нищо добро за тебе, освен че си един даскал, плащан на месец, че се обличаш, ядеш и пиеш по-добре от него и че едва ли съчетаваш в себе си всички ония добродетели, които изискваш от другите. Ти диктуваш клетвата, а той повтаря думите ти като автомат. Свещеният акт на революционното кръщение нерядко се свежда към една суха церемония. И ти оставаш с впечатление, че новопокръстеният си е отишъл, без да почувствува ония тръпки на гордост и боязън, оня порив на любов, себеотречение и съзнавано вътрешно прераждане, което ние някога сме почувствували, целувайки револвера и камата" (Силянов 1984: 53).

В този некратък пасаж, неподлежащ на окастряне без чувствителни смислови загуби, Силянов споделя разбирането си, че всичко същностно в акта на заклеване се случва зад кулисите на външната форма. Автоматизираното изпълнение на ритуала без вникването в същността му го правят непълноценен - основната тревога на апостола е, че кръщелниците му приемат революцията като външнен поведенчески стереотип, но не и като вътрешно екзистенциално решение. Разграничението на формалното и съдържателното възприемане на тържествения обет, маркирано чрез противопоставянето на "те" и "той" спрямо "ние", минава по границата между усещането и неусещането на съдбовността на извършения акт. А съдбовното в клетвата е именно приемането на смъртта като настояща реалност - това личи от подготвящата ритуала революционна проповед, излъчваща 5 героични добродетели, които разписват преодоляването на страха от смъртта.

Според предположението на Силянов, неприемането на съдбовността на клетвата може да бъде породено от неразбиране на извършваното, от съмнение в ефективността му или просто от страх ("недоумение, съмнение или уплаха"), но във всички случаи то е знак за несбъдналото се освобождаване от принудите на инстинктивното съществуване. За сметка на това, възприемането на клетвата като акт на екзистенциален прелом позволява освобождаването на човека от житейските принуди - това е вътрешно прераждане, изразяващо се в особен порив на самоотвержена любов към членовете на общността, към която индивидът принадлежи, и към каузата, която ги обединява. Навлизането насред смъртта е изразено чрез усещането на "гордост и боязън" - боязън тук не означава чувството на инстинктивен страх, а маркира по-висше културно усещане, близко до страхопочитанието. Тази разлика е подчертана посредством разграничителната употреба на понятията "боязън" и "уплаха", противопоставящи делничния страх на свещения страх, усещан в миговете на съдбовно откровение и индивидуално превъзмогване.

САМОНОМИНИРАНЕТО

Почти всички герои от българското Възраждане повтарят архаичния модел на хронологически късно вторично самономиниране. Необходимостта от изоставяне на рождените имена (Сава Стойков Събев, Васил Иванов Кунчев, Жеко Петров Русев и други) е провокирана от липсата на значимо семантично съдържание в тях. Тази липса е компенсирана чрез късновъзприетите лични имена, маркиращи семантично националната принадлежност на носителите им, чиято функция е публичното оповестяване на съпричастността към идеята за българското (Пелева 1999). Решенията са разнообразни: знаково свързване на номинациите с: географска реалия (Раковски, Странджата), с владетелските традиции на средновековната българска държава (Захари Княжески, Хаджи Димитър Асенев), с християнството като маркер за оразличаване от османците (Райко Жинзифов) и пр. За разпространението на тази практика може да се съди от факта, че тя е изрично фиксирана в коментарно-мемоарния пласт на "Немили-недраги": "Тогава беше патриотическо да се носят гръмки прякори. Имаше още Перунов, Асенев, Балкански, Левски, Гръмников, Планински и пр." (Вазов 1955, 5: 104), а самият Вазов използва същата генеративна логика при изковаването на номинациите на немалък брой персонажи: Македонски, Странджата, Владиков, Стремски.

Вторичното самономиниране дава възможност за добавяне на значение към конструкт, който в култури като нашата притежава предимно референтна функция. Важното в случая е, че, за разлика от рождените имена, които магично пожелават бъдещата персонална същност, късно възприетите имена я отразяват и в този смисъл не са произволни - изборът на име съдържа социална заявка, че същността на Аз-а ще се припокрива изцяло със значението му. Образцово формулиран, този извод изглежда така: "автономинирането е изпълнено със сериозността на отричането, на подписаното житейско кредо, на публично обявения личностен избор на героически и естетически артикулиран екзистенциален модус" (Пелева 1999: 70). Разгледаните по-горе прекръщавания представляват декларации за отказ от битовото съществуване и за решително ангажиране с героична социална роля - по тази причина те могат да бъдат тълкувани и като инициационен акт, свързан с преминаването от профанно към сакрално. Това предположение се подкрепя по обратен път от наблюдението на Валери Стефанов за противоположния преход в "Записките" - преход, свързан със замяната на знаковото име (Бенковски) с обичайното (Гаврил Груев Хлътев) след краха на въстанието (Стефанов 2000: 146). Все в този дух анализаторът тълкува и отбелязаната в бележка под линия грешка в турските документи, които предават името на апостола чрез презрителното обобщаващо българите име Петковски4.

В логиката по знаково самономиниране естествено се вписва и изборът на литературен псевдоним, който често указва основанията за авторитетността на публикуваното слово и поради това съдържа претенцията за определена писателска героична роля. За пример могат да послужат двата псевдонима на Стоян Заимов, маркиращи местата на двукратното му заточение: Стоян Диарбекирски и Стоян Сен Жан д'Акарски. Изключително любопитен случай представлява Ботевият псевдоним Чавдар, по-късно употребяван от Стамболов и от още неколцина, който реактуализира името на известния хайдутин и влиза в междутекстов диалог със стиха на поета "кой не знае Чавдар войвода".

На фона на сведенията за индивидуалното решение за възприемане на вторична знакова номинация самотно стои името на Левски, авторството върху което общността повсеместно си приписва (Липчева-Пранджева 1998: 83). Стоян Заимов отдава възникването на името на една плодотворна, но хронологично невъзможна според историографията, среща между апостола, Раковски и Каравелов. Захари Стоянов, пък и повечето биографи до днес, приемат, че името възниква по време на учителстването на Левски в добруджанското село Еникьой - хипотеза, която има зад гърба си една приписка, датирана от 1868 г., върху една песнопойка на П. Р. Славейков (Каракостов 1987: 47). Претенцията за авторство на добруджанци обаче е оспорвана от историческите предания на множество локални общности в цяла България. Тези предания следва да бъдат тълкувани като резултат от генеративния модел, въз основа на който съществуват спомени за укриването на апостола в комай всяко българско село. Въпреки прозирния нагон на всяка локална общност да материализира в своето собствено пространство сакралната етническа история (последното речено с езика на Т. Ив. Живков), историците рядко (щастливо изключение е Стефан Каракостов) допускат възможността изборът на номинацията Левски да е индивидуален. Въпросът тук, разбира се, може да бъде само отворен.

ПРЕОБЛИЧАНЕТО

Повсеместно началото на въстаническите действия е ознаменувано чрез акта на преобличането - друг е въпросът, че понякога те се и изчерпват с него. Грижливо събирано във времето на подготовката на въстанията, облеклото е важна част - наред с храната, оръжието и медикаментите - от атрибутите на бунтовника - то неизменно е и препоръчвано в особените списъци, съгласувани от централните революционни комитети. Въстаническите дрехи, подобно на сватбените, са необикновени празнични дрехи по две причини: на първо място, защото се набавят с цената на значителна финансова инвестиция, а на второ - защото по правило остават неупотребими извън контекста на повода, за който специално са ушити. Тази еднократност на употребата е симптом за здравата връзка, съществуваща между облекло и събитие, между индивидуалния акт по преобличане и социалното действие, което то маркира.

Революционната униформа има колкото утилитарна, толкова и знакова функция - сред основните й цели е и възвестяването на преображението на роба в свободен човек. Ето защо тя е конструирана като цялостно отрицание на ежедневното облекло: въстаниците охотно отстраняват своите делнични дрехи, добавят знакови атрибути като метални левове, паунови пера, китки цветя и пр., а при невъзможност някой от аксесоарите да бъде заменен, той е семантично преобръщан и "обезвреждан" - Христо Силянов по примера на стария четник дядо Яндре навързва кърпа като чалма около феса си (Силянов 1984: 18). Водещият мотив за промяната в стила на обличане в героичното време със сигурност не е избуяването на естетически порив, намерил възможност за проява в условията на падане на нормативните забрани - по споделеното мнение Бенковски обезобразява отстъпените за нуждите на Хвърковатата чета коне, като им подрязва гривите и опашките, за да личи, че са "бунтовнически" (Стоянов 1983: 370).

Актът на преобличане утаява в себе си чертите на специфичен "ритуал на прехода", маркиращ замяната на една персонална същност с друга - чрез изоставянето на ежедневното облекло за сметка на революционно въстаниците се разграничават от битовото поведение и декларират приемането на нормите на героичното съществуване. Този преход често е допълнително подчертан от знакови действия, гарантиращи потъпкването на делничното съществуване - метафора, подлежаща на буквализиране: "Всички вече бяха на крак, облечени по хъшовски и въоръжени, а собствените ни дрехи бяха разхвърляни небрежно по земята, които всеки тъпчеше из краката си, като в тях да се заключаваше робското" (Стоянов 1983: 147). Намерението за бунт неизменно е онагледявано чрез знак в облеклото: било чрез определен детайл, било чрез знаменателната липса на такъв (Лотмановия "минус прийом") - така неподготвеният поради преждевременно избухналото въстание в Копривщица панагюрски щаб намира начин знаково да извести своя променен политически статут: "Само Бенковски измежду ни имаше калпак, а ние всинца бяхме още с фесове; но да излезеш на улицата да дигаш бунт против турците, разбира се, само по себе си, че късото пискюлче не щеше да произведе добро впечатление. Прочие, решихме да излезем гологлави, отколкото с червени фесове" (Стоянов 1983: 336).

Актът на преобличането притежава възможността да въплъщава в себе си две функции според това, дали следва героичното събитие или го предшества и провокира: да служи като израз на персонално отношение към случващото се или да онагледява конспективно бъдещите индивидуални намерения - тогава той е първата крачка от стратегия, гаранция за чието следване е облеклото. Пример за първия случай е причудливата форма, чрез която жителите на Свищов изразяват радостта си от пристигналите през 1877 г. руски войски: "На 15 юни ни един турски войник, ни един турчин не останали вече в Свищов и в укрепленията. Него ден самите свищовци не са вярвали, че ще се озоват свободни. Завчас по всички български врати се появили кръстове, а фесовете изчезнали. Всеки наложил на главата си каквото свърнал: шапка, капела, гугла. Много българи, които нямали ни едното от тях, вързали си главите с женски кърпи. Аз заварих още такива" (Вазов 1955, 8: 122). Вариант на другия случай, при който преобличането загатва и обещава предстоящо действие, е аплодираният жест на Алеко Богориди по замяна на турския фес с български калпак при пристигането му в Източна Румелия. Както се вижда, за героично действие може да се говори само в случаите, в които промяната в облеклото съдържа семиотичен бунт и крие риск за сигурността на индивида.

Преобличането следователно не ознаменува автоматично преминаването между негероичното и героичното, а притежава тази възможност само ако се явява предизвикателство срещу установения знаков репертоар. Точно наопаки, стриктното следване на нормативно зададената форма на обличане е симптом за негероичното. Отказът от въоръжена борба, ознаменуващ завръщането на революционерите към делничното битие, все така е маркиран от преобличането като първи израз на сменения екзистенциален статус. Симптоматично е, че то цитира отрицателно скоро извършения семиотичен преврат - отказът от бунта започва със захвърлянето на неговите знаци и огледално повтаря действията, с които той е започнал: "Тия разпасваха от кръстовете си паласки, револвери, сабли и други принадлежности, които хвърляха небрежно из високата балканска бурян; разпаряха от калпаците си и дрехите си жълтите левчета, кръстове и ред други украшения, които неотдавна, преди една неделя, бяха за тях пръв идеал и съставляваха най-голямото им богатство! (...) Пауновите пера, които величествено се развяваха на главите им по коритото на р. Тополница, сега бяха разхвърлени и затъпкани под краката им" (Стоянов 1983: 469). Ежедневните и революционните дрехи в рамките на няколко дена са последователно потъпкани; вторият жест обаче не е в състояние да отмени първия, въпреки че го отрича - тези хора вече не са революционери, но не могат да бъдат и мирни поданици на султана.

Завръщането към мирното съществуване се оказва невъзможно, защото напускането му е било пределно категорично - високата степен на знакова демонстрация на бунта се оказва пречка пред въстаниците в момента, в който те искат да се укрият зад маската на делничното: "Тук съм длъжен да спомена, че ние не бяхме смъкнали още от гърба си всичкото свое "юнашко рухо". Тесни беневреци от панагюрски шаяк, за прескачание шумата, които никой порядъчен човек не би облякъл; черно късо палто, пак за из гората направено, и калпак не от местно произведение, но от ония плетените, каквито се продават в Румъния" (Стоянов 1983: 601). Облеклото съхранява бунта дори тогава, когато носещият го вече не се бунтува; от тази гледна точка то притежава ролята на маркер, подобен на татуировките, който гарантира принадлежността към дадена общност посредством невъзможността да бъде изличен знакът, който регистрира тази принадлежност. Положителна последица от тази стратегия е скрепяването на общностното единство, тя обаче е съпроводена и от негативна - именно високата степен на знакова натруфеност и парадността на въстаническото облекло улеснява властите и изиграва лоша услуга на всички онези, които са заловени и попадат в турските зандани: "Те носят въстаническите си дрехи и познава се, че са се мъчили да скъсат отличителните белези, по които могат да се познаят. Трудът им отишъл напразно обаче. Облеклото личи какво е и ги издава отдалече" (Величков 1986: 57).

Ако тези примери бележат конкретните обективни причини за високата степен на обвързаност между облекло и индивид, между знак и същност във времето на въстанията, то съществуват и редица свидетелства, че усещането за означаване в българската възрожденска култура по принцип е потиснато и е близко до онова, характерно за архаичните общества, в които "облечен като" означава "идентичен с". Вероятно това е причината едно от най-важните задължения, които всеки въстаник си самоналага, да е голямата взискателност към четническия тоалет. Поддържането на безупречна хигиена и външен вид се превръща в централен елемент от специфичния за революционерите социален стил - най-голямо внимание се обръща на пушките и патроните, които трябва да "светят като джам" (подч. е на Силянов - б.м., Г.Г.): "Тая грижа ги поглъща дотам, щото дори във време на агитация те машинално по цели часове търкат един по един патроните по своите потури, навуща и чорапи"5 (Силянов 1984: 63).

Крайна цел на преобличането като акт е желанието за преодоляване на семиотичността чрез пълното сливане на знак и същност. Съществуват ред случаи, в които може да се забележи опит за достигане на онзи предел, в който облеклото не само изразява човека, но започва и да се слива с него, да бъде съставна част от него - красноречив пример за това е неразграничаването на представата за революционер от тази за човек, облечен във въстаническо облекло. Това смесване проличава в нежеланието да се сваля дори по време на усърдна работа, който и да е елемент от въстаническата униформа, най-вече калпакът - ревностни последователи на срастването с формата на Еледжик са дори циганите (Стоянов 1983, 1: 396). В друг случай Бенковски изпъжда Т. Георгиев затова, че когато лягал да спи, той поискал да съблече въстаническата си униформа. Събличането на дрехата крие в себе си риска да означи отказ от наченатата борба - така като че ли може да се тълкува аргументът на Бенковски: "Срам и позор е за бунтовник човек да спи по бели гащи" (Стоянов 1983, 1: 286).

Знаменателно е, че голяма част от българските революционери и особено хайдутите са готови на големи рискове и жертви, за да имат правото да носят бойното си облекло - затова свидетелства един малко известен, но любопитен случай. Малашевският войвода Ильо Марков, живеещ от десетилетие в Сърбия, минал веднъж покрай двореца, облечен както обикновено в своята натруфена хайдушка униформа в арнаутски стил, с едната ръка върху сабята, а другата върху кобурите и щял да се сблъска с либералния министър-председател на Сърбия, без дори да го погледне, ако последният не бил отстъпил. Възмутен, премиерът издал заповед, с която забранявал на войводата да се разхожда в това облекло в Сърбия, а "дедо Ильо нищо не казал. Той се упътва право в министерството и влиза в кабинета на министъра, без да пита някого. Чумич става изненадан. "Ти, господин Министре - проговаря дедо Ильо на своя войводски глас, - си заповядал да хвърля това облекло. Това облекло ще отиде с мене у гроба. Тежко на тогова, който се опита да ми го свали. Главата ми от раменете може да падне, но облеклото ще остане на мене. Оня стражар, който се опита да ми го земе насила, ще падне като пиле от тая моя лапа." И си почукал палата (сабята - б.м., Г.Г.). След това, без да каже ни дума, нито да поздрави - си излязъл от никого необезпокояван" (Маринов 1992: 105).

Впрочем, въстаническата униформа на новото поколение революционери представлява семиотичен бунт срещу знаковия репертоар на конкурентните социални групи, сред които попадат както турските низами, бабаитите, мирните жители, а също така и хайдутите. Старите хайдути все още се вписват в установения от турците знаков репертоар и не желаят да се оразличат външно от тях: те се обличат в турски дрехи, носят турски имена (хайдутското име на Панайот Хитов например е Арнаут Ахмед), говорят по време на ударите си на турски и пр. Без задължително да приемат героичния кодекс на бабаитите, макар че много от тях правят и това, хайдутите заемат неговите външни знаци: пищната декоративност в облеклото и грижливо засуканите мустаци. Те водят игра на прикриване зад чуждите знаци, на фиктивно уподобяване с Другия чрез неговите властови инсигнии - накратко, те се конкурират с поробителите в тяхното семиотично поле. Да носят знаците на чуждата идентичност, без да я споделят в действителност, се смята за белег за майсторско водене на тази игра - Панайот Хитов като че изпада във възторг от факта, че не може да познае собствените си другари: "Аз не мога и сам да ги позная, облечени се в турски дрехи, на главите им се тараболос шалови, чепкени, жамадани сирмени, имаши по някои сас дрехи и от месно сукно, но се турски кроеш" (Хитов 2003: 64).

За разлика от нагона на хайдутите да останат незабелязани, да се впишат в установения от турските банди стил на обличане, основно желание на комитите е подчертаването на различността им. Избраната от тях униформа отразява стремеж по легитимиране на четата като армия, а не като банда, а задължителен елемент в нея се явяват детайли, демонстриращи националната принадлежност, минималният формат на които през 1876 г. включва калпака и лъвчето. В Македония по политически причини знаковото подчертаване на националната идентичност не е всеобщо утвърдено - там лъвчето се превръща в делитбен белег между върховисти и централисти. Отправеното семиотично предизвикателство е разбирано, тъй като дразни турците - по наблюдението на Инна Пелева те проявяват известна търпимост към облечените в европейски дрехи въстаници, но се вбесяват неимоверно от комбинацията на навущата, вулията и беневреците (Пелева 1994: 178). Този бяс е породен от обсебването на утвърдени знаци на бабаитлъка, придружено - това е важно - от ярко подчертаната чрез други знаци национална принадлежност. Това облекло изглежда се интерпретира от турците като нагло посягане към знаците на тяхната власт; европейското облекло е по-приемливо, защото скрива бунта и не съдържа разпознаваема героична декларация.

Отваряйки скоба, можем да кажем, че революционерите произвеждат семиотичен бунт и следователно героична декларация и по-общо чрез техния социален стил, без този бунт да намира израз в конкретен типологизиран акт. Той отново е негативен по отношение на утвърдения поведенчески репертоар на турските заптиета и на предното поколение борци за свобода - хайдутите, следващи неписаните разпоредби на турската концепция за бабаитлъка, която включва следните главни елементи: достолепието, изразено във формата на натъртвана претенция за зачитане на личния авторитет (днес бихме казали придаване на тежест или дори тежкарство), придружена от бабаитски жестове, имащи за цел да привличат внимание, натруфеност в облеклото и педантична грижа за основния героичен атрибут - мустаците6. Заемайки утвърдените шаблонни жестове от семиотичната вселена на етноса потисник, харамиите грижливо поддържат своите мустаци, държат се на положение, ходят наперено с вирнати калпаци (типичен знак за недосегаемост от житейските принуди), а отношението им към войводата е белязано от висока степен на официалност.

От своя страна, революционерите обживяват нов за българските условия социален стил, съграден въз основа на негативната цитатност. Знаковото неприемане на хайдушкия кодекс и на неговите атрибути се реализира чрез бръснатото лице като негативна опозиция на завитите мустаци и чрез противоположен стил на поведение, за пример на който може да послужи демонстративното щедро заплащане на всичко, иззето от мирното население7. Промяната е чувствителна: ако хайдутите конкурират турците в сферата на утвърдения от тях знаков репертоар на героичното, то комитите категорично се разграничават от него и изграждат свой - съизмерването и противопоставянето тук върви като конфликт между две своеобразни семиотични системи, а не в рамките на някоя от тях. Срещу насочеността на всички действия в угода на кефа, характерна за бабаитите, и срещу удовлетворяването на личната потребност от отмъщение и символно признаване, мотивираща постъпките на хайдутите, революционерите противопоставят доминиращото чувство за морален дълг пред националната общност. Тяхната целеустремена енергична деятелност има отлики от качествен порядък с извършваните от турците и хайдутите действия "яваш, яваш, с кеф и наслаждение", защото дългът подчинява кефа: апостолите делегират, че ще спазват постите и няма да вкусват ни "бяла Рада", ни "червен Петко", въпреки че цитираният тук Захари Стоянов нарушава неведнъж това обещание.

Най-забележимата черта от този нов социален стил е освобождаването на революционерите от бабаитските жестове и властващите в отношенията им равноправие и демократизъм. Тя се изразява в липсата на строго разписана социална йерархия, в обръщението "братя", в братските целувки по устата и пр. Последният жест е забелязан от турците и пародиран - например от чаушина на Троянския конак, който демонстративно целува Захари Стоянов по устата, за да го подиграе (Стоянов 1983:603). В "Записките" се откриват много сведения, които говорят, че процесиите при залавянето и транспортирането на въстаници са изпипвани сценографски по същия начин, по който и революционните ритуали (Стоянов 1983:557) - налице е следователно една споделена церемониалност, обща и за революционерите, и за турските власти. В тези процесии обаче социалният стил на комитите е едновременно изтъкван и преобръщан, за да бъде подложен на подигравка: към калпака на заловените са прибавяни китки цветя (Стоянов 1983:557), а те са призовавани да пеят комитаджийски песни, придружавани от пистолетни изстрели (Стоянов 1983:683).

ФОТОГРАФИРАНЕТО

От свидетелства като следното: "Тогава (Фратю - б.м., Г.Г.) отиде и се фотографира в хъшовски дрехи, наострен като еж, с оръжие" (Вазов 1955, 12: 228), а и от достигналите до нас фотографии, разбираме, че един от важните за всеки бунтовник жестове е фиксирането на решимостта за борба посредством позирането пред обектив в пълно бойно облекло или поне без омразния фес, а още по-добре с калпак. Такива снимки има много, а често срещани атрибути са: държаната пушка или знаме, лентите с патрони, голите ятагани, разрошените бради или добре засуканите мустаци и т.н. (вж. и Неделчев 2002). В македонското движение излизат на мода груповите снимки на четници, с пушки и без пушки, прилегнали, седнали и прави - пъстра колекция е приложена в ползваната тук книга на Силянов (1984). Героичната поза е несъмнена, ала и подплатена - революционерите се снимат с нескривана сериозност, за да увековечат себе си и момента, добре знаейки, че с произвеждането на уличаващия във вина образ поемат и значим риск, а това превръща фотографирането в съвсем небезобиден акт.

Революционната, а по-общо и възрожденската фотография има свои неписани закони. Особен престиж предоставя предният план и центърът (там "видимостта" на чертите е най-добра и рискът - най-голям), а авторитетът отслабва с всеки следващ концентричен кръг от центъра към периферията. Това особено ясно личи от снимката, приложена във "Видрица", на която е запечатан сам поп Минчо Кънчев, обкръжен отляво, отдясно и отзад от своя немалък род - наброих точно сто човека! От подреждането им могат да бъдат изведени и изводи за характерите на отделните герои и за тяхната стратегическа цел - в центъра неизменно се изтипосва Яне Сандански, докато Гоце Делчев и Яворов по правило странят - не се ли уяснява по този начин нагледно конфликтът между Сандански и Яворов, предаден в "Хайдушки копнения"?! Друга важна особеност е свръхсемантичността на всеки знак в образа и не само сред атрибутите, но и на човешкото тяло: стойка, поза, изражение и пр.

Вместо да коментираме израженията - това е субективна работа, можем да прехвърлим тази отговорност на друг писател. В недовършения си роман "Приключенията на Гороломов" Йовков преразказва фотографиите на няколко български държавници и извежда значение от тях: "Ето го Стоилов - хубаво избръснат, с пълно лице, с торбички под очите. През рамото му е опасана лента на някой орден. Гешев гледа изпод стъклата на очилата си със спокоен старчески поглед. Ниско остриган, с голям нос, Радославов, с разчесани на път по младежки коси, с брада на стар войвода. Гледа някак през рамо с твърд, малко надменен поглед. Тончев - хитро усмихнат под края на белите мустаци, с верижка от очилата до над ухото. И той е с лента през рамо. Каравелов - с простички дрехи, нито загрижен, нито засмян - лице и брада на чист българин балканджия. Стамболийски - широкоплещест, ъгловат, намръщен, сякаш на едро дялан от камък. И по-нататък идеха: Малинов, Тодор Тодоров, Ляпчев" (Йовков 1970, 6: 83). Този коментар идва да подскаже, че фотографиите притежават способността да утаяват характера - тук повествователният коментар произвежда фигурите на заслужилия с цената на много безсъние и работа Стоилов, на неизлизащия от равновесие Гешов, на твърдия Радославов, на хитрия Тончев - нещо малко сноб, на безизразния Каравелов и на суровия Стамболийски.

На две фотографии все пак ще бъде посветено особено внимание, тъй като красноречиво илюстрират два аспекта от разисквания тук проблем. Първата е на Христо Ботев, Никола Славков и Иван Драсов от 1875 г. и е публикувана във втория том на използваните тук събрани съчинения на Захари Стоянов. Тримата са фотографирани все в ляв полуанфас (не знам какво значение има това) седнали с кръстосани крака около една маса.

Христо Ботев, Никола Славков и Иван Драсов, 1875 г.
Христо Ботев, Никола Славков и Иван Драсов, 1875 г.

Всичките са облечени алафранга, Славков е с калпак, другите двама - гологлави. На масата е положен човешки череп (пълен анфас), пред него кости и още по-напред - гола сабя, а пред масата са "разхвърляни" няколко вестника и книги, една от които е застъпена от крака на Ботев. И само още два детайла: друга книга е допряна до подметката на Драсов, а в краката на Ботев стои обърната наопаки шапка (бомбе). Фотографията може да бъде изтълкувана набързо така: "току-що" разпилените, а сетне застъпени и подритнати книги демонстрират отказа от еволюционния път на просвещението - това е миналото. Съдържанието на масата е настоящето - то означава героичното решение за борба, което може да бъде предадено чрез лозунга "свобода и смърт". Калпакът върху главата на Славков дава сведение за каузата, а падналото (положеното?) пред Ботев бомбе е първа изява на семиотичния бунт. Погледите на тримата са фокусирани в една точка - това трябва да е бъдещето. И без да тълкуваме останалите детайли, е видно, че фотографията следва точно съветите на Лесинг като "документира" (всъщност инсценира) мига на поемане по героичен път.

Втората снимка не намерих в използваните тук книги, но е публикувана вероятно в кой да е учебник по история насред урока за Съединението. Тя е призвана да съхрани онова събиране сред природата на Захари Стоянов и негови съмишленици на 25 юли 1885 г., на което според официалната историография е обновен съставът на БТРЦК, взето е решение за пристъпване към конкретни действия за Съединението и е избрано ново петчленно ръководство. Та именно това ръководство изпълва фотографията и всеки е заел отредената му от историята роля. В центъра на снимката е председателят на комитета Захари Стоянов, извърнат към Димитър Ризов, който по всичко личи трябва да бъде разпознат като съветника. Картината е допълнена от персонифициращите военната мощ Коста Паница със сабя и Димитър Стоянович с револвер в ръка. Последният от групата е секретарят Иван Андонов, позиращ с отворен тефтер и писалка. В тази снимка нямаше да има нищо неочаквано, ако не беше известно, че тя е направена в едно пловдивско студио едва след Съединението.

Кап. Паница, Ив. Стоянович, З. Стоянов, Ив. Андонов, и Д. Ризов, 25  юли  1885 г.
Кап. Паница, Ив. Стоянович, З. Стоянов, Ив. Андонов, и Д. Ризов, 25 юли 1885 г.

А това като че ли преобръща всичко - излиза, че образът е инсцениран за пред лицето на историята, та дори са положени грижи и за обкръжаващия природен декор. Това, което е важно тук, е, че снимката произвежда образа на събранието - сериозни, вглъбени мъже вземат важно решение, води се дори протокол. След като истината е веднъж постановена, тя трудно може да бъде оспорена - не спомогват нито спомените на Димитър Ризов, според когото групата била седнала в редица, киснела краката си в една вада и ядяла диня. Не се чува и неговото уверение, че на този пикник присъствали всъщност трима (Ризов, Стоянов и Паница), не повлиява и споменът на Иван Андонов, според когото били четирима (без Стоянович)! Ех, ако бяха направили протокол!

Този случай е пример как и съвременни историци могат да залитнат по възрожденски, приемайки съдържанието на фотографията за факт, който не може да бъде оспорен; подобно около Освобождението е и доверието в пълната достоверност на картините и литографиите. В това можем да се убедим, ако си припомним, че воденият в "Немили-недраги" спор между Хаджи Смион и Алтапармакът по какъв начин е убит ерцхерцог Максимилиан Хабсбург в Мексико (двете версии са заклан от джелатин или обесен на черница) е разрешен чудодейно чрез достигналата до Бяла Черква картина, "която представляваше застрелянето на Максимилиана" (Вазов 1955, 5: 201-202). Изглежда, че по това време картините са били възприемани не толкова като произведения на изкуството, колкото като документи с доказателствена стойност, документ, фиксирал мига на случване на събитието, а това обяснява и големият успех на литографиите на творци като Николай Павлович и Георги Данчов-Зографина. Можем да заключим, че многобройните картини, висяли по българските кафенета в Румъния, познати от поместените в "Немили-недраги" и "Чардафон Великий" изброителни списъци (Вазов 1955, 5: 105; Стоянов 1995: 60), са функционирали фигуративно казано като учебник по история, който едновременно разказва, показва и доказва8.

Недялка Шилева

Недялка Шилева

В това убеждава и един знаков рефлекс на Чардафон, внимателен читател на революционната литература и ревностен последовател на осветените в нея действия, който съумява в сгъстеното време на 6 септември да поръча гравюрата, която ще увековечи образа на Гаврил Кръстевич, охраняван от униформената Недялка Шилева с гола сабя в ръка.

Тази гравюра е препечатвана многократно в световната преса и е разчитана из Европа вероятно като екзотичен образ, ала намерението на Чардафон явно е да създаде документ, свидетелство за станалото. Струва си да се замислим какъв смисъл е намерил израз в така внимателно изпипаната сценография на Съединението - Недялка Шилева дали не е трябвало да символизира България?!

Насъбраните примери са достатъчни, за да илюстрират особения нрав на фотографията: тя фиксира героична декларация, ала е разчитана като документ, фиксира намерение, което впоследствие е тълкувано като сбъднатост. Актът на снимане е акт по превръщане на инсценираното в реалност, на желаното за действителност в действителност и тази особеност прави фотографията удобна медия за героични декларации. Декларираното обаче невинаги по магичен път се превръща в реалност - както и всички други декларации, и тази трябва да бъде подкрепена от реални действия, инак заявителят става смешен - дали трябва да подсетим за участието на "наострения като еж" Фратю в Априлското въстание?!

Актовете, чрез които се изразяват героичните декларации, следователно не са друго, освен инициационни практики, бележещи смяната на житейския статут. Свръхтипичността на разгледаните тук социални практики свидетелства за наличието на избистрена революционна ритуалистика в буквалното значение на израза, проявяваща се в изпълняването на особени ритуали на прехода. Във възрожденския им формат тези ритуали се изразяват в ред декларации за променената същност, криещи значим риск за живота на индивида, произтичащ от производството на знаци за принадлежност към каузата, чието заличаване е трудно или невъзможно. Отговорното отстояване на декларациите е критерият, който превръща революционерите в герои или жертви, а защо да не завършим с парадоксалния извод, че героичното съществуване е семиотично натоварено живеене, съобразено с практикуването и стриктното следване на изискванията на определени ритуали.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Съществуват и други формати на клетвени ритуали, но всички варианти се подчиняват на смисъла на реконструирания смислов инвариант. Панайот Хитов например заклева своите хайдути като те преминават под свода, образуван от два кръстосани голи ножа. (Хитов 1962: 186-187). [обратно]

2. Впрочем любопитна е развръзката на този епизод - тя отсъства в "Записките", но се открива в една книга на Страшимиров, който може би по невнимание определя като действащо лице Стоян Заимов. В момента на вцепенение човек с прякор Кавлака - скептик по отношение на успеха на въстанието и затова отказващ да влезе в комитета - извършва необичаен жест: "Всички са обзети от мистична грозота. Тогава Кавлакът пристъпва: "Тя се виде, кръв ще се лее", казва и се заклева... да умре и той, щом ще мрат другите". (Страшимиров 1922: 125). Реакцията на Кавлака е парадоксална по тертулиански - основният довод по обичайната логика против се превръща в решително съображение за извършването на едно действие. Така лошото знамение става предпоставка за още по-дивно чудо. [обратно]

3. "Оттренирането" изпъква ярко в някои случаи - инвенция на Димитър Общи например е задължението на заклеващите се да вдишват с "растворени гърди" барут, за да добият "бунтовнически дух" (Заимов 1897: 99). [обратно]

4. Макар и името Бенковски да е заето заедно с паспорта на реално съществуващ полски революционер (т.е. да не представлява знакова самономинация), то все пак попада в една среда, в която фамилните номинации със суфикс -ск- (Раковски, Преображенски, Левски, Княжески, та и по-късните псевдоними Диарбекирски и Сен Жан д'Акарски) се разпознават като героични. [обратно]

5. Най-куриозният случай за подобна грижа за външния вид представя турският разбойник Амиш ага, който излъсква прангата на крака си в Ловешкия затвор като "ланц на часовник". Любопитно е, че той върлувал не с установената разбойническа униформа, а с панталони, а в затвора се сдружава с комитите като хора от неговия "еснаф" и се заканва, че като се освободи, ще събере чета от тях, защото били "по-пешкин момчета" (Стоянов 1983, 1: 650). [обратно]

6. Всички тези елементи накуп могат да бъдат забелязани в поведението на заптиетата, които водят пленения Захари Стоянов до Ловешкия затвор: "Няма нужда да говоря, че мустаките на последните представляваха миша опашка; чалмите им покриваха едното им ухо; ножовете висяха с наведени дръжки и с вирнати краища. Накъсаха още горско цвете от всякаква краска, с което окичиха своите глави и краищата на пушките си. Фамилиарните разговори престанаха вече помежду ни, строга официалност и междина се възцари помежду ни, която чувствуваха и циганите. (...) Два пищова, от които немалко се стреснах, изгърмяха подиря ми, което направиха моите водители. Това беше и хабер за в града, и благородни пориви на веселие и победа" (Стоянов 1983, 1: 601). [обратно]

7. Като професионален хайдутин Панайот Хитов в някои случаи е много по-щедър от комитите, защото трябва да поддържа и да гарантира вярността на своите ятаци. Той обаче не е толкова чувствителен към частната собственост, както е, да речем, Ботев. [обратно]

8. По-неизвестният списък на Захари Стоянов включва картините: "Сава Раковски с байряк в ръката", "Клетвата на Хаджи Димитра и дружината му", "Битката му в дядо Коновата курия", "Убийството на Ангел Кънчев", "Влизането на Симеона в Цариград", "Руският император Николай Павлович". [обратно]

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Вазов 1955: Вазов, Иван. Събрани съчинения в двадесет тома. Т. 1-20. Под редакцията на Георги Цанев. София, 1955.

Величков 1986: Величков, Константин. Съчинения в пет тома. Под редакцията на: Борис Делев, Иван Сестримски, Илия Тодоров. София, 1986.

Заимов 1897: Заимов, Стоян. Васил Левски Дяконът. Кратка биография, написана по повод откриване паметника. София, 1897 [1895].

Йовков 1970: Йовков, Йордан. Събрани съчинения в шест тома. Под общата редакция на Симеон Султанов. София, 1970.

Каракостов 1987: Каракостов, Стефан. Левски в спомените на съвременниците си. София, 1987.

Липчева-Пранджева 1998: Липчева-Пранджева, Любка. По следите на именуването. // Български фолклор, 1998, кн. 4.

Лотман & Успенски 1990: Лотман, Юри, Успенски, Борис. За семиотичния механизъм на културата. // Лотман, Юри. Поетика. Типология на културата. София, 1990.

Маринов 1992: Маринов, Димитър. Спомени из моя живот или моята биография. София, 1992.

Неделчев 2002: Неделчев, Михаил. Фотографията и българският национален фотоалбум. // Неделчев, Михаил. Размишления по българските работи. София, 2002, 136-140.

Пелева 1994: Пелева, Инна. Идеологът на нацията. Думи за Вазов. Пловдив, 1994.

Пелева 1999: Пелева, Инна. Аристократи и плебеи. История на името. // Пелева, Инна. Четени текстове. Пловдив, 1999, 59-81.

Силянов 1984: Силянов, Христо. Писма и изповеди на един четник [1927]. Спомени от Странджа [1934]. От Витоша до Грамос [1984]. София, 1984.

Стефанов 2000: Стефанов, Валери. Записки по словесните въстания. // Стефанов, Валери. Участта Вавилон. Лица, маски и двойници в българската литература. София, 2000, 122-148.

Стоянов 1983: Стоянов, Захари. Съчинения в три тома. Редактори: Александър Бурмов, Веселин Йосифов, Георги Боршуков. София, 1983.

Стоянов 1995: Стоянов, Захари. Чардафон Великий. София, 1995.

Страшимиров 1922: Страшимиров, Антон. Народ и поет. София, 1922.

Хитов 1962: Хитов, Панайот. Моето пътуване по Стара планина и Животоописанието на някои български стари и нови войводи. София, 1962 [1872].

Хитов 2003: Хитов, Панайот. Фамилиарни забележки. Спомени (XVIII век - 1877 година). Русе, 2003.

 

 

© Григор Хар. Григоров
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.07.2007, № 7 (92)