ПРЕЖИВЯВАНИЯ ПРИ ПИСАНЕТО НА ТЪРЖЕСТВЕНА РЕЧ¹

Мартин Валзер

web

Когато медиите съобщиха кой ще получи тази година Наградата за мир на Съюза на германските книгоразпространители, заваляха поздравления. Две прилагателни особено често се срещаха в тях. Честитещите често определяха радостта си като "невероятна". Също така често споменаваха, че с нетърпение очакват речта на лауреата, със сигурност щяла да е критична. Че мнозина се радват "невероятно", когато на някой друг му се случи нещо приятно, показва, че способността за добронамереност още е жива сред нас. Но за това, че от избрания - разбира се - се очаква критична реч, той не може да се зарадва в същата степен. Ясно, от него се очаква проповед. Критична проповед. Да прочете назидания на някого или направо на всички. Такава реч вече си държал. Така че, хайде, изнеси я пак. Реч, която се храни от неприятни съобщения, каквито винаги има, която може така да се позаглади полемично, че медиите още два дни, че даже два дни и половина, усърдно ще поддържат отзвука.

Избраникът се почувства ограничен, фиксиран. Когато научи за наградата, първо беше обзет от едно просто усещане, което би могло да се обясни така: двадесет и пет или дори тридесет минути ще говори само хубави неща - благотворни, ободряващи, като за награда за мир. Например хвалебствия за дърветата, които отдавна познава от непреднамерено съзерцание. И веднага идва нуждата от оправдание: да се говори за дървета вече не е престъпление², защото междувременно толкова много от тях са болни. Двадесет и пет минути хубави неща - дори ако успееш да ги изтръгнеш от езика със сила или пък с нежност, двадесет и пет или дори тридесет минути - и си дотам. Ораторският пулт, църквата Св. Павел³, възможно най-публичната публичност, медийно присъствие, и - нещо хубаво! Не, лауреатът и без чужда помощ си даваше сметка, че това не бива да се случи. Но когато ясно му заявиха, че от него се очаква да държи критична реч, свободолюбивата му душа отново се възпротиви. Давах си сметка и че ще трябва да оправдавам своя подбор от хубави неща. Най-добре с такива признания: Затварям се за злото, за чието премахване не мога да съдействам. Трябваше да се науча да отвръщам поглед. Имам си няколко ъгъла на убежище, в които погледът ми бяга веднага, щом екранът ми покаже света като непоносим. Мисля, че реакцията ми е уместна. Не съм длъжен да понасям непоносимото. Имам опит и в отклоняването на мислите си. Без да отвръщам поглед и мисъл не бих могъл да изкарам деня, а още по-малко нощта. Също така не смятам, че всичко трябва да бъде изкупено. Не бих могъл да живея в свят, в който всичко трябва да бъде изкупвано. Така че ми е крайно неприятно да прочета във вестника следното: някакъв идеалист от поколението 68-а шпионирал за ГДР и чрез предадените натовски документи от Брюксел на Източен Берлин и Москва допринесъл за това, онези на Изток да разберат, че е безсмислено да се страхуват, че НАТО първа ще нанесе ядрен удар; та този идеалист-социалист, решил да прави света по-добър, след промените е осъден на 12 г. затвор и 100 000 марки глоба, въпреки че в присъдата на Върховния областен съд Дюселдорф се казва, "че за него било важно с цел разграждането на предразсъдъци и тревоги на Варшавския договор да разкрие намеренията на НАТО и по този начин да допринесе за мира..." И че той "не е работил за източните си работодатели заради парите". Волфганг Шойбле и други политици от ХДС пледираха за това, в Договора за обединението (на Германия, б.пр., Д.Д.) взаимният шпионаж да бъде освободен от наказателно преследване. Въпреки това през 1992 г. беше приет законът, който освобождава от наказание западните шпиони и ги обезщетява финансово, но предава на наказателно преследване източните шпиони. Може би щях да успея да не мисля и за този случай, ако не беше твърде подобен на онзи, който представих в една новела още по време на разделението. Когато реалността направо имитира литературата, писателят не може да се прави, че това вече въобще не го засяга. Ако злощастното разделение все още съществуваше, ако Студената война още можеше да ни натрапва опасните си безсмислици, този пленник, титулуван "топ-шпионин на Варшавския договор в главната квартира на НАТО в Брюксел", отдавна щеше да е разменен за някой равностоен, заловен от другата страна. Така че този шпионин изкупва германското обединение. Смисълът на това наказание не може да е ресоциализация, нито пък сплашване. Значи остава само изкуплението. Нашият многоуважаван господин федерален президент сметна, че трябва да откаже амнистия на този пленник. А федералният президент е юрист от висок ранг. Аз съм лаик. Пет от дванайсет години са излежани. Ако взимащите правно-политически решения не са пожелали Изтокът и Западът да са правно равнопоставени, вероятно защото това би означавало признаване на ГДР със задна дата - и какво от това?!, - ако дори правото се оказва неспособно да обхване в човешки план политически благоприятното стечение, защо милостта да няма преимущество пред правото? Така разсъждава лаикът.

Значи, речта все пак ще е посветена на остра критика към правосъдието на Федералната република? В такъв случай обаче тя приключва тук, отивам да обядвам и утре продължавам да пиша следващия си роман, а шпионинът изкупва, и изкупва, и изкупва до следващото хилядолетие. И ако това не ни кара да се чувстваме неудобно - тогава кое? Предвидимата липса на ефект обаче причина ли е да не направиш нещо, което е трябвало да направиш? И не трябва ли да избегнеш критичната реч дори само заради това, че говориш за тази според теб безсмислена и несправедлива присъда, само защото се очаква да произнесеш критична реч? В другите неща, които пишеш, не би се занимавал повече с подобен случай, толкова неудобно се чувстваш, като си представиш как този идеалист продължава да лежи в затвора.

Съществува формулата, че определен вид интелектуална дейност превръща занимаващите се с нея в пазители или попечители на съвестта; намирам тази формула за празна, помпозна, странна. Съвестта не може да бъде делегирана. Постоянно ставам свидетел на морално-политическите изяви на този или онзи високо ценен интелектуалец и самият аз, провокиран от неприятни актуални поводи, не съм успявал да избегна подобни изяви.

Но веднага изниква условието, без което не може. А именно: това, което казваш на другите, да кажеш поне по същия начин и на себе си. Да избегнеш впечатлението, че знаеш нещата по-добре. Или дори, че си по-добър. Стилистично никак не е лесно: да си критичен и все пак достоверно да изразиш, че не смяташ, че знаеш нещо по-добре. А сигурно е още по-трудно да се месиш във въпроси на съвестта и все пак да избегнеш впечатлението, че си или се смяташ за по-добър от тези, които критикуваш.

Във всяка епоха има теми, проблеми, които безспорно са въпросите на съвестта за тази епоха. Или поне биват превърнати в такива. Ето две доказателства за проблематиката на съвестта на тази епоха. През 1992 г. един наистина значим мислител каза следното: "Едва реакциите срещу десния терор - тези от политическите среди на населението и тези отгоре: от правителството, държавния апарат и ръководствата на партиите - разкриват целия мащаб на морално-политическия упадък."⁴ И един също така значим поет няколко години по-рано: "Отидете в някой ресторант в Залцбург. На пръв поглед ще ви се стори, че има само свестни хора. Ако се заслушате обаче в разговорите на съседите по маса, ще откриете, че те мечтаят само за изтребление и газови камери."⁵ Ако съберем това, което казват мислителят и поетът⁶ - и двамата наистина еднакво сериозно - тогава правителството, държавният апарат, партийните ръководства и свестните хора на съседната маса са "морално-политически" пропаднали. Първата ми реакция, когато година след година чета такива изказвания на сериозни интелектуални и литературни величия, които могат да бъдат цитирани в изобилие, е: Защо на мен не ми се струва така? Какво липсва на моята способност за възприятие? Или се дължи на съвестта ми, която твърде лесно може да бъде приспана? Очевидно тези две интелектуални и литературни величия са и величия на съвестта. По друг начин не може да се обясни остротата на това подозрение и дори обвинение. А ако обвинението стигне достатъчно далеч, то само по себе си става вече безспорно, нуждата от доказателство отпада. Ето че най-после се разкрива възможност да направя речта си критична. Надявам се, че самокритиката също минава за критика. Защо не се чувствам мобилизиран от възмущението, което предлага на мислителя следното начало на изречение: "Когато симпатизиращото население отваря пред горящите бежански домове будки за наденички..." (Хабермас 1992). Трябва да си представим това: населението симпатизира на тези, които са подпалили бежанските домове, а на всичко отгоре поставя пред горящите сгради будки за наденички, за да прави и бизнес. Трябва да призная, че нямаше да мога да си го представя, ако не го бях прочел в този интелектуално меродавен седмичник, подписано от многоуважавано име. А седмичникът, чието ниво е на светлинни години от това на в. "Билд", прави още нещо, за да подпомогне недостатъчното ми морално-политическо въображение; извежда думите на мислителя в карета с едър шрифт, за да може читателят да се информира за най-важното, дори ако не прочете статията ред по ред. Така че в тези карета с едър шрифт думите на мислителя изглеждат по следния начин: "Будки за наденички пред горящите бежански домове и символична политика за безчувствени сърца."

Не мога да оспоря такива изказвания; за това както мислителят, така и писателят са твърде сериозни величия. Но - и очевидно в това е моята морално-политическа слабост - не мога и да се съглася с тях. Чисто тривиалната ми реакция на подобни болезнени изречения е: дано да не е вярно това, което така остро ни се казва. Да приема за вярно това, което ни се казва, така да се каже, надхвърля моята морално-политическа фантазия. В мен се надига едно недоказуемо подозрение: Тези, които ни излизат с такива изречения, искат да ни наранят, защото смятат, че си го заслужаваме. Вероятно искат да наранят и себе си. Но и нас. Всички. С едно ограничение все пак: всички германци. Защото ясно е едно: на никой друг език в последната четвърт на ХХ век не може да се говори по този начин за един народ, едно население, едно общество. Това може да се каже само за германците. И най-много, доколкото виждам, за австрийците.

Всеки знае нашето историческо бреме, непреходния позор, не минава и ден, в който да не ни го напомнят. Дали пък интелектуалците, които ни го напомнят, поради това, че ни напомнят този позор, поне за секунда не се поддават на илюзията, че тъй като отново са се потрудили в жестоката служба на паметта, са донякъде извинени, че поне за момент са били по-близо до жертвите, отколкото до извършителите? Едно моментно смекчаване на неумолимата противопоставеност на извършители и жертви? Никога не съм смятал за възможно да напусна страната на обвинените. Понякога, когато няма накъде да погледна, без да бъда атакуван от обвинение, се налага за свое оправдание да си внуша, че в медиите вече се е създала една рутина на обвинението. Със сигурност поне двайсет пъти съм отвръщал поглед от най-тежките сцени от концентрационни лагери. Никой сериозен човек не отрича Аушвиц; никой вменяем човек не смята за необходимо да подлага на анализ кошмарността на Аушвиц; но когато всеки ден това минало ми се натрапва в медиите, забелязвам, че нещо в мен се съпротивлява на постоянното презентиране на нашия позор. И вместо да съм благодарен за непрестанното презентиране на нашия позор, започвам да отвръщам поглед. Когато забележа, че нещо в мен се съпротивлява срещу това, се опитвам да разгадая мотивите на това постоянно напомняне и почти се радвам, когато ми се стори, че често не споменът, незабравянето е мотивът, а инструментализирането на нашия позор за сегашни цели. Все добри цели, достойни за уважение. Но все пак инструментализиране. Някой не харесва начина, по който искаме да преодолеем последиците от разделението на Германия, и твърди, че така сме правели възможен нов Аушвиц. Дори самото разделение, докато траеше, беше оправдавано от водещи интелектуалци заради Аушвиц. Или друг пример: след внимателно проучване на източниците представих съдбата на едно еврейско семейство от Ландсберг на Варте до Берлин като петдесетгодишен опит чрез кръщение, женитба и успех да избегнат източноеврейската съдба и да станат германци, изцяло да се асимилират. Тогава казах, че който вижда във всичко път, чийто единствен край е Аушвиц, превръща германско-еврейските отношения в съдбовна катастрофа при всякакви обстоятелства. Интелектуалецът, който отговаряше за тези въпроси, го нарече омаловажаване на Аушвиц. За свое оправдание приемам, че той няма как да е проучил като мен всички неща, през които е преминало това семейство. А и членове на семейството, които все още са живи, потвърдиха начина, по който съм ги представил. Обаче: омаловажаване на Аушвиц. Остава една съвсем малка крачка до т.нар. "отричане на Аушвиц". По телевизията умелият интелектуалец слага на лицето си сериозно изражение, което стои като чуждо, когато обявява пред света тежкия провал на някой автор, защото в книгата му не ставало въпрос за Аушвиц. Изглежда никога не е чувал за първичния закон на разказа: перспективността. А и да е чувал - духът на времето е по-важен от естетиката.

Преди човек да се примири с това, че го упрекват в дефицит на съвестта, му се иска от своя страна да попитам защо например в Гьотевия "Вилхелм Майстер", който започва да излиза едва през 1795 г., не се появява гилотина. И като се почувствам така морално-политически скастрен, ми изниква един спомен. През 1977 г., недалеч оттук, в Берген-Енкхайм, трябваше да държа реч и използвах повода да направя следното признание: "Смятам, че е непоносимо германската история - колкото и зле да се е развила накрая - да се представя като окончателен продукт на една катастрофа." И още: "Треперещ от дързост твърдя, че би трябвало да признаваме ФРГ толкова малко, колкото и ГДР. Трябва да държим отворена раната, наречена Германия." Сещам се за това, защото сега отново треперя от дързост, твърдейки: Аушвиц не е подходящ да бъде превърнат в рутинна заплаха, в приложимо по всяко време средство за сплашване или морална бухалка, или дори просто в задължително упражнение. Когато нещо се прави чрез ритуализиране, то остава само на думи. Но под какво подозрение само попада човек, ако твърди, че германците сега са съвсем нормален народ, съвсем обикновено общество?

Някога потомците ще могат да прочетат в документацията на дискусиите за паметника на Холокоста в Берлин какво са направили хора, които са се чувствали отговорни за съвестта на другите. Бетониране на центъра на столицата в един кошмар с размерите на футболно игрище. Монументализиране на позора. Историкът Хайнрих Аугуст Винклер нарича това "негативен национализъм". Осмелявам се да предположа, че той ни най-малко не е по-добър от своята противоположност, дори ако се мисли за хиляда пъти по-добър. Вероятно съществува и баналност на доброто.

Нещо, което казваш на някого другиго, да кажеш поне по този начин и на себе си. Звучи като максима, но не е нищо повече от пожелание. Да говориш публично за собствената си недостатъчност? Ненадейно и това се превръща просто във фраза. Това, че такива процеси трудно могат да се избегнат, сигурно е свързано със съвестта ни. Когато един мислител критикува "целия мащаб на морално-политическия упадък" на правителството, на държавния апарат и на партийните ръководства, не може да се избегне впечатлението, че неговата съвест е по-чиста от тази на морално-политически пропадналите. Но какво е усещането за такава по-чиста, по-спокойна съвест? За да се предпазя от неудобството на още признания, ще прибегна до помощта на две интелектуални величия, чието вникване в езика не подлежи на съмнение. Хайдегер и Хегел. Хайдегер, 1927, "Битие и време". "Ставането сигурно относно нестореността изобщо няма характера на феномена съвест. Напротив: това ставане сигурно може да означава по-скоро забравяне на съвестта..." (Хайдегер 2005: 222). Т.е., казано не толкова прецизно: Чистата съвест се усеща като липса на главоболие. Но после, в параграфа за съвестта в "Битие и време" се казва: "Вината е част от битието." Надявам се, че това няма отново да бъде схванато като удобна оневиняваща фраза за съвременни мърморковци, нежелаещи да поемат вина. А сега Хегел. Хегел в своята "Философия на правото": "Напротив, съвестта е тази най-дълбока вътрешна уединеност със себе си, където са изчезнали всичко външно и всяка ограниченост, това пълно оттегляне в самия себе си." (Хегел 2001: 1999).

Резултатът от тази философска помощ: чиста съвест не съществува. Със съвестта си всеки е сам. Затова публичните актове на съвестта рискуват да се превърнат в символични. А нищо не е по-чуждо на съвестта от символиката, колкото и добри намерения да има. Това "пълно оттегляне в самия себе си" не подлежи на изява. То трябва да остане "вътрешна уединеност". Никой не може да изисква от другия това, което би искал да получи, но не желае да даде. Или не може. И това не е просто немска идеалистическа философия. В литературата например е практика. При Клайст. И сега все пак ще мога да кажа нещо хубаво. Прекрасни действия при Клайст, в които съвестта се уважава и дори се приветства като еманация на персоналното. Кавалерийският генерал принц фон Хомбург по време на битка е пристъпил заповед, курфюрстът го е осъдил на смърт, и после изведнъж: "Помилван!" Натали не може да повярва: "Простил си му? И няма да умре?", пита тя. Курфюрстът: "Кълна ти се! Нима ще съм против/ решението на подобен воин?/ Изпитвам уважение, ти знаеш,/ към неговите благородни чувства:/ след като той е убеден в това, че/ присъдата му е несправедлива,/ аз я отменям, да! Той е свободен!" (Клайст 1986: 572-573).

Значи, изпълнението на смъртната присъда зависи изцяло от чувството на осъдения. Ако осъденият сметне присъдата за несправедлива, е свободен.

Това е свободата на съвестта, за която говоря. Оставена на себе си, съвестта създава достатъчно привидност. При изискване за публичната й изява действа само привидността. Не пази ли и не крие ли всеки от нас една вътрешна огледална стая, настроена да произвежда самоуважение? Не е ли всеки инстанция за лицензиране на най-несъвместими противоречия? Не е ли всеки конвейер на безкрайната диалектика между лъжа и истина? Не е ли всеки борец на съвестта, дирижиран от суетност? Или вече твърде много обобщавам себе си, за да осигуря компания за собствената си слабост? Не мога обаче да спестя въпроса: Щеше ли публичността да бъде по-бедна, или с по-загрубяла съвест, ако поетите и мислителите не се изявяваха като стражи на съвестта на нацията? Примери, моля. В моето любимо десетилетие, от 1790 до 1800 г., Шилер, Фихте, Хегел, Хьолдерлин са поддръжници на Френската революция. Гьоте, от 1776 г. държавен чиновник във Ваймар, от 1782 г. с благородническа титла, предприема със своя херцог военно пътуване в антиреволюционния лагер, и - както се твърди - малко преди Вердюн прави наблюдения върху призматичните цветове посредством рибки в пълна с бистра вода конусовидна яма в земята⁷. Месец след избухването на революцията завършва своята най-нежно-съкровена драма, своето отражение: "Торквато Тасо". А когато през 1794 г. се среща в "Природонаучното дружество" в Йена с Шилер, приятелството, твърдят, било окончателно скрепено. И очевидно единият не се смущава от това, че другият има съвсем друг вид съвест от неговата собствена. Кой от тях е бил съвестта на десетилетието? На величието на двамата ли се дължи това, че възниква дружба между две наистина различни съвести? Или тогава все още е имало толерантност? Една чуждица, която днес не ни липсва особено поради изчезването на това, което обозначава. И още един пример за съвест: Томас Ман. Малко преди 1918 г. той отрича демокрацията, защото за нас тя била "чужда на страната, нещо привнесено, което ... никога не може да се превърне в германски живот и германска истина. ...Политиката ..., демокрацията сама по себе си е нещо негерманско, противогерманско...". А през 1922 г. по повод 60-ия юбилей на Г. Хауптман говори за "Германска република", и то по следния начин: "...и аз се изкачих на този подиум единствено за да посоча това, за да докажа само, че демокрацията, републиката имат ниво, дори нивото на немския романтизъм." (Ман 2000: 238). И остана на този подиум. Но преди това той двайсет години беше интелектуалец и писател, само че - по отношение на общественото мнение - на противоположната страна. Който чете книгите му обаче, от "Буденброкови" до "Вълшебната планина", не забелязва нищо от тази радикална промяна на мнението. Затова пък, твърдя аз, опознава истинския Томас Ман: неговите истински мисли и чувства, т.е. неговата моралност, се изявява в романите и разказите му непринудено и по-достоверно, отколкото в текстовете, в които той просто трябва да е прав в политико-моралните си възгледи. Или дори е смятал, че трябва да се оправдава.

Това му се иска на човек да отвърне на воините на съвестта, когато те, с насочен морален пистолет, принуждават писателя да влезе в служба на общественото мнение. Те успяха да постигнат поне това, писателите вече да не бъдат четени, а само интервюирани. А че в книгите на тези писатели приписаните им позиции или не получават потвърждение, или драстично се опровергават, за стража на мненията и съвестта е все едно, защото за него писаното слово е неизползваемо.

Има ли освен литературния език друг, който не иска да ми пробутва нещо? Не знам такъв. Затова - нищо не е така освобождаващо, както езикът на литературата. Пример - Клайст.

Доверието ми в езика се изгради чрез опита, че той ми помага, когато не вярвам, че вече знам нещо. Той стои настрана, така да се каже, не се пробужда, когато смятам, че вече знам нещо, което трябва само да формулирам с помощта на езика. Подобно намерение не го стимулира. Тогава той ме нарича нетърпящ възражение. И само за да ми помогне в това, да съм прав, не се събужда. Например, за да държа критична реч, защото е неделя предиобед и светът е лош, а това общество, разбира се, е особено лошо и въобще без малко обида всичко е леко блудкаво; когато усетя, че вървя против чувството си, ако отново се подчиня на тази функция, заместваща проповедта, тогава се оставям на езика, предавам му юздите, независимо накъде ще ме отведе. Това, последното, разбира се, не е вярно. Попадам в юздите му, когато се уплаша, че прекалява, че показва прекалено много от мен, че разкрива твърде много моето несъвършенство. Тогава плахо и предпазливо мобилизирам всякакви рутинни езикови техники, за да се прикрия.

Във всеки случай, мисля си, че целта на подобна реч е, когато изрека последното изречение, слушателите да знаят за мен по-малко, отколкото при първото ми изречение. Ораторът с доверие в езика има право на амбицията в края на речта му слушателите му да смятат, че вече не го познават толкова добре, колкото преди нея. И все пак той не може да потисне една доста авантюристична надежда: че именно защото вече не е така прозрачен, както преди речта, е станал по-близък на слушателите си. Просто трябва да имаме право да се надяваме, че можем да отговорим на нечии очаквания не само с това, че умножаваме знанието или подсилваме позицията му, а и с това, че чрез езика, като човек към човек, докосваме битието му по един непредвидим, но може би осезаем начин. Това е просто една надежда.

И сега ще кажа само още нещо: Ах, уважаеми г-н федерален президент, освободете Райнер Руп. В името на мира.

Допълнително разяснение от М. Валзер от 2017 г.

Когато в църквата Св. Павел говорих за инструментализиране на Холокоста, трябваше да спомена имената, които имах предвид. Гюнтер Грас и Валтер Йенс са сред тези, които бяха казали и написали, че разделянето на Германия е наказание за нашите престъпления в Аушвиц. Игнац Бубис и други смятаха, че съм имал предвид представителите на еврейските интереси. Това е ужасно недоразумение!!!

Може би И. Бубис не е чел романа ми "Защита на детството" (Die Verteidigung der Kindheit, 1991), но журналистите и онези, които превърнаха речта ми в скандал, можеха да прочетат в него (с. 322-340) как главният герой като юрист в Западен Берлин се бори за правото на преследваната от нацистите еврейка Нели Пергамент. Той нарича Федералния закон за обезщетенията "илюзия за обезщетения". И накрая, в романа има следното изречение: "Искаше му се да вземе самолета до Хайфа и да отиде при Нели Пергамент. Явно до леглото ѝ липсваше синът."

В речта се изразява и опасението, че планираният тогава мемориал на Холокоста в Берлин може да се превърне в кошмар. По онова време това опасение беше доста разпространено. След като паметникът беше построен, го посетих многократно, почувствах и казах, че е произведение на изкуството, че е добър, че който го е създал, е гений. Запознах се с автора му Петер Айзенман, поздравих го, изяснихме се. Казах, че този паметник прави възможно ние, германците, да не живеем повече с нашите престъпления в състояние на изтласкване, а на припомняне (Tagesspiegel, 10.05.2006 и Christ und Welt, бр. 5/2011). Сега обаче представители на AзГ (партия Алтернатива за Германия, б.пр., Д.Д.) цитират това място от речта не като опасение, а като факт. Пропускат това, което съм казал междувременно. Така че са или невежи, или фалшификатори.

Впрочем окончателната си нагласа към престъплението на германците, към нашето престъпление, представих през 2014 г. в есето си "Shmekendike Blumen". В него се казва: "Да се говори за изкупление, е гротескно. В течение на десетилетията от процеса Аушвиц до днес ми ставаше все по-ясно, че ние, германците, оставаме длъжници на евреите. Безусловно. Абсолютно. Без размяна на каквито и да било мнения. Не можем да поправим нищо. Можем само да се опитваме да грешим по-малко."

Не мога да добавя нищо повече.

("Spiegel Biografie Martin Walser, 90 - Chronist der deutschen Seele", февр. 2017: 89).

БЕЛЕЖКИ НА ПРЕВОДАЧА

1. Тази реч М. Валзер произнася по повод връчването на Наградата за мир на германското книгоразпространение през 1998 г. Тя предизвиква бурни дебати в Германия и се превръща в един от най-коментираните и до днес текстове по въпроса за германското минало и отношението към него. Оригиналният текст на речта е публикуван на сайта на наградата: вж. Walser (1998). [обратно]

2. Препратка към стихотворението на Б. Брехт "Към потомците" (An die Nachgeborenen): "Що за време настъпи у нас, щом един/ разговор за дърветата се счита почти за престъпление,/ защото така премълчаваме кланетата!" (Брехт 1983: 106-108). [обратно]

3. Наградата за мир на германското книгоразпространение се връчва ежегодно в последната седмица на Франкфуртския панаир на книгата в църквата "Св. Павел" (Paulskirche). [обратно]

4. Авторът има предвид текст на Хабермас във в. "Ди Цайт": вж. Habermas (1992). [обратно]

5. Става дума за австрийския писател Томас Бернхард. Интервюто от 07.01.1982 г., в което той изразява цитираното мнение, е публикувано в: Bernhard (2011: 221). [обратно]

6. Алюзия към определението на Германия като "нация на мислители и поети". [обратно]

7. Става въпрос за изследванията на Гьоте, свързани с неговата теория на цветовете. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ КЪМ БЕЛЕЖКИТЕ

Бернхард 2011: Bernhard, Thomas. Der Wahrheit auf der Spur. Berlin, 2011.

Брехт 1983: Брехт, Бертолт. Стихотворения. T. 1. Прев. Димитър Дублев. София, 1983.

Валзер 1998: Walser, Martin. Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. // Geschaftsstelle Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, 1998 <https://www.friedenspreis-des-deutschen-buchhandels.de/sixcms/media.php/1290/1998_walser_mit_nachtrag_2017.pdf> (07.12.2018).

Клайст 1986: Клайст, Хайнрих фон. Принц Фридрих фон Хомбург. // Клайст, Хайнрих фон. Пиеси. Прев. Стоян Бакърджиев. София, 1986, с. 507-606.

Ман 2000: Ман, Томас. За германска република. // Ман, Т. За новата Германия. Есета. Т. 2. Прев. Ренета Килева-Стаменова. София, 2000, с. 212-255.

Хабермас 1992: Habermas, Jürgen. Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder "normal" geworden. // Die Zeit, 11.12.1992 <https://www.zeit.de/1992/51/die-zweite-lebensluege-der-bundesrepublik-wir-sind-wieder-normal-geworden/komplettansicht> (07.12.2018).

Хайдегер 2005: Хайдегер, Мартин. Битие и време. Прев. Димитър Зашев. София, 2005.

Хегел 2001: Хегел, Г. В. Ф. Философия на правото. Прев. Димитър Денков. София, 2001.

© Мартин Валзер
© Даниела Дечева - превод от немски 
=============================
© Електронно списание LiterNet, 08.12.2018, № 12 (229)