Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ΣΉΜΑΤ ΑΝΑΓΝÓΝΤΟΣ (ЗНАЦИ ЗА РАЗПОЗНАВАНЕ)

Пламен Шуликов

web

Първото действително разпознаване на Одисей е извършено от неговата дойка. Евриклея го разпознава по белега, останал на крака му от "белия зъб на глигана" (Омир 1971, 19: 465). Тази знаменита сцена е известна като "измиване на нозете" (омовение ног). Преди да установи със сигурност самоличността на своя господар, Евриклея вече е сполетяна от идентификационни догадки: "...още в живота си аз не съм виждала на Одисея/ някой така да прилича по глас, по нозе и по образ..." (Омир 1971, 19: 371). За втори път същински, и вече окончателно, Одисей е разпознат от Пенелопа по несъмнени отличителни знаци (σήματ αναγνσντος): "...премаляха й в миг коленете, сърцето -/ в разказа на Одисея тя позна отличителни знаци..." (Омир 1971, 23: 205). Решаваща роля сред тях имат знаците на съкровена интимност като леглото "от дълголиста огромна маслина" (Омир 1971, 23: 190) и "присъщият знак на леглото" (Омир 1971, 23: 252) - "пурпурният ремък от кожа на вол" (Омир 1971, 23: 251). Подобно на Евриклея, и Пенелопа има свои подготвителни идентификационни догадки. В разказа на преоблечения като странник Одисей тя разпознава хитона, хламидата и фибулата като издайнически "отличителни знаци" (Омир 1971, 19: 149-150). Що се отнася до младите арогантни женихи, несъмнена идентификационна улика за тях представлява воинското умение за стрелба с лък. Предизвестията на съновните поличби също са впрегнати в процеса на повествователно узнаване - ястребът подсказва завръщането на Одисей с неопровержимостта на своя всевиждащ ракурс от птичи поглед (Омир 1971, 19: 535-559). Дори кучето Аргос се оказва включено в дългата и напрегната поредица от алюзивни и същински разпознавания: "Псето едва що усети героя до себе си близо,/ двете уши си наостри и почна да маха с опашка..." (Омир 1971, 17: 301-302). Интересно е, че в "Държавата" и Платон посвещава едно място на способността на кучето (не точно Аргос, разбира се) да познава приятели и врагове. След като намира тази способност за истинно философска, тъй като тя е основана на разбиране, Сократ заключава, че стремежът към познание и стремежът към мъдрост са едно и също нещо (Платон 2007, 2: 376 a-b). Вероятно и Диоген от Синоп, доколкото сам е киник (κΰνικός), неколкократно е идентифициран (и се самоидентифицира) като куче (κΰνός) в разказа, който неговият съименник Диоген Лаерций му посвещава в "Животът, ученията и изреченията на знаменитите философи". Впрочем Диоген, наречен от Платон "беснеещ Сократ", остава в паметта на човечеството именно в образа на куче. Диоген Лаерций твърди, че върху гроба на мъдреца от Синоп хората поставили стълб, а върху стълба - куче от пароски камък (Лаэртский 1979: 259), но повече за "псето Диоген" - по-нататък.

От множеството разпознавания в "Одисея" обаче рецептивната норма фаворизира като че ли преди всичко епизода "измиване на нозете". Културната памет на християнския свят с предубедена готовност проектира този античен идентификационен акт върху евангелската притча, повествуваща как Иисус измива нозете на своите ученици по време на Тайната вечеря, преди да бъде предаден (Евангелие б.г.а, 13:2-17). Дори единствено формално, фразеологичното сходство между двете "измивания на нозете" само по себе си е своего рода идентификационна предпоставка или поне подвеждащо идентификационно изкушение двата епизода - езическият и християнският - да бъдат неволно сдвоявани в обща представа.

Има и повече от достатъчно основания за обратното, разбира се. Християнската екзегетика чете притчовия символизъм на този евангелски епизод не без обичайно позоваване върху Евангелие от Лука, където е представена "препирнята помежду им (учениците - б.м., П.Ш.) кой от тях да се смята по-голям" (Евангелие б.г.б, 22:24), тъй като услугата "измиване" в пасхалния обичай "се е считала за особено унизителна, несъгласуваща се с достойнството на свободните евреи" (Гладков 1939: 39)1, както впрочем свидетелства и старозаветният текст чрез устата на Авигея: "...ето, рабинята ти е готова да бъде слугиня, за да мие нозете у слугите на моя господар" (Първа книга Царства, 25:41). След като измива нозете на всички свои ученици, Иисус пояснява: "И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму. Защото ви дадох пример да правите и вие същото, което Аз ви направих. Истина, истина ви казвам: няма слуга по-горен от господаря си, нито пратеник, по-горен от оногова, който го е пратил. Ако знаете това, блажени (к.м., П.Ш.) сте, кога го изпълнявате." (Евангелие б.г.а, 13:14-17). Притчовият смисъл на евангелския епизод с "измиването на нозете" е прицелен в кротостта и смирението като основна нравствена предпоставка на стремежа към висшето християнско благо - Царството Божие.

За разлика от нравствения подтекст на новозаветното "омовение ног", "измиването на нозете" в "Одисея" е техническо - чрез него се осъществява разпознаването на Одисей, без което повествованието не би изчерпило своя епически ресурс, за да затвори най-накрая параболата на пътуването и да възстанови загубената изходна хармония. Защо обаче, макар и толкова различни по своето функционално предназначение, и двата епизода са като че ли в равна степен податливи на интерпретативни изкушения чрез понятието "благо"? У Иоан то се появява непосредствено в евангелския текст, а по повод на Омир е приложено едва по-късно като "αγάτόν" (благо) чрез разсъждения на Платон върху познанието.

Системният технически коментар на трагичните узнавания в античната традиция, както е известно, принадлежи на Аристотел. В "Поетика" той обособява шест вида познавания. Първият вид е представен от тъй наречените от него "природни познавания", т.е. познавания, подобни на външните аргументи (копие, рана, огърлици, ковчеже) (Аристотел 1993: 84-85). Такова би било разпознаването "по глас, по нозе и по образ" у Евриклея. Като втори вид Аристотел посочва познаванията, "натъкмени от поета", т.е. познавания, подобни на вътрешните аргументи, плод на изкуството на ретора. Например, в "Ифигения" Орест разбира, че е Орест, чрез писмо. Трети вид са познаванията чрез спомняне. Такава е идентификационната догадка на Пенелопа, познала в разказа на странника хитона, хламидата и фибулата, които тя подарява на Одисей при неговото отпътуване, или по-точно - разказът на странника я кара да си спомни за тях. Четвърти - чрез силогизъм, например, в "Хоефори": "някой, подобен на мене, е дошъл, но никой не ми е подобен освен Орест, следователно той е дошъл" (Аристотел 1993: 84-85). Пети - познаванията чрез неправилно умозаключение, илюстрирано чрез "Одисей лъжевестителят": "героят казва, че ще познае лъка, който не е виждал, а публиката, като смята, че той ще го познае, прави погрешно умозаключение" (Аристотел 1993: 84-85). Шести вид, или най-добрите от всички узнавания, произтичат от самите събития и ни удивляват със своята естественост, както това се случва в Софокловия "Едип".

Съвестното изреждане на видовете узнавания у Аристотел може да бъде прието дори само като обичаен хуманитаристки реверанс към систематичността в изложението на Платоновия ученик. В "Поетика" обаче има и едно място, където разсъжденията върху познаванията предявяват твърде обемни дефинитивни претенции. Там, някак между другото, Стагиритът споменава, че "познаването, както показва и името, е преход от незнание към знание (к.м., П.Ш.)" (Аристотел 1993: 78-79). В старогръцкия оригинал това важно място (Άναγνώρισις δέ, ώσπερ καί τοΰνομα σημαίνει, εξ άγνοίας είς γνώσιν μεταβολή)2 представя очевидни етимологични аргументи технико-поетическото понятие "узнаване" (`αναγνώρισις) да бъде видяно в неговата автентична ментална корелация с онтологическото понятие "знание" (γνώσιν) или "познание" (γνωριςμός), независимо от номинативния натиск на "конкурентни" синоними като έπιστήμη или μάθημα.

Междувременно, още в началото на трактата си, където обсъжда естествените причини за произхода на поезията, Аристотел каузално обвързва състоянията на радост и удоволствие с процеса на познаване-узнаване: "Хората изпитват радост, когато гледат картини, защото, като ги съзерцават, могат да се учат и умозаключават (συλλογίζεσθαι) какво представя всяко нещо - например, че това е този и този човек" (Аристотел 1993: 70). Точно тук като че ли логическата парабола се затваря, за да уподоби постижимата радост от ежедневните идентификационни сполуки с бленуваното щастие от умопостигнатата истина, т.е. висшето Платоново благо. И в двата случая причина за радостта е познавателно конструираният порядък на средата. В първия - на средата в нейна чувствена конкретност, във втория - на постижимото единствено чрез ума битийно или онтически налично. Независимо от различните им равнища на обобщителност обаче, и двата познавателни подстъпа към света предизвикват сходна радост от установената в него познавателна хармония, без особено значение дали ще я потърсим в Платоновата въображаема утопическа съразмерност (σΰμμετρον), или пък в осезаемите тонически или клаузулни съзвучия (μέτρον). И макар на указаното място в "Поетика" Аристотел целенасочено да влага в думата `αρμονια само ритмо-метричен смисъл, той провокира основателно съмнение, че с нея може да бъде назована и причината за познавателна радост у хора, които "умозаключават какво представлява всяко нещо", а дори "че това е този и този човек". И ако (раз)познавателното уточняване на неща и хора е всъщност идентификация, може би следва да повярваме на слепия поет, когато той "вижда" потресна радост в акта на разпознаване чрез отличителни знаци: "Щом Евриклея прокара за пръв път ръка по ногата,/ раната тя разпозна... радост и болка обзеха старицата. Рукнаха сълзи/ в нейните мигли..." (Омир 1971, 19: 468-473). Подобна е непомерната радост и у Пенелопа: "Премаляха й в миг коленете, сърцето..." (Омир 1971, 23: 205).

Идентификационната сполука носи радост на всички, независимо дали са разпознали Одисей по глас, по нозе или образ. Все още гневен, в самия край на поемата се радва дори Одисей: "Тъй заговори Атина, а той я послуша зарадван." (Омир 1971, 24: 545). Причина за неговата радост обаче не е успешно разпознаване. Лицето му е озарено едва при вида на възстановената изходна хармония, когато по съвет на своя мъдър наставник той прекъсва "кървавата свада" и сключва клетвен съюз между двете враждуващи страни. Установеният битиен порядък е разбираема причина за познавателна радост, но дали тя не е подобна на спонтанното идентификационно удовлетворение? В известен смисъл един от възможните отговори е подсказан от неуморната наставница на Одисей - Атина Палада. Именно в окончателния стих от поемата, където по техническо условие битийният порядък следва да възтържествува, Атина, "образа взела на Ментор досъщ и по вид, и по говор" (Омир 1971, 24: 548), предприема очевиден акт на отъждествяване със собствената си наставническа същност, т.е. на божествена идентификация чрез самата себе си. Тук Омир, който "най-добре е научил другите поети да говорят лъжа така, както трябва" (Аристотел 1993: 97), извършва неоценима услуга на вечния ревнител на истината и същевременно най-гневен гонител на поетите - Платон, като съвместява ведно представите за порядък и познание. Чрез красноречивата си последна метаморфоза богинята предприема превъплъщение по-скоро в образа не на Ментор, а на същински философ. Философът единствен, според Платон, е в състояние да умопостигне онова, което е вечно самотъждествено. Такава е Платоновата представа за познанието.

Ако предходната улика за концептуално съзвучие между Омир и Платон е тълкувателска конструкция, съвсем реално обаче в IX песен на "Одисея" Омир представя автентичното си вдъхновение от чувствения свят, като посочва и друг вид "радост" (έυφροσΰνη). За разлика от кучешката радост на Аргос, както и от многото човешки идентификационни радости в поемата, тя е назована вече "истинска", като че ли тъкмо защото е предизвикана не от благото да познаеш истината, а от "великото блаженство" на мелоса и пиршеството: "Истинска радост изпитвам да слушам такъв песнопоец,/ ...насядали гостите редом/ слушат певеца от всички трапези, отрупани пищно/ с хляб и месо, виночерпец от кратер как сок животворен/ лее, трапези обхожда и чаши пенливи разнася./ Ето кое ми се струва в живота велико блаженство." (Омир 1971, 9: 3-11). Веднага след церемониалния поклон пред хедонизма на феаките обаче Одисей предприема легитимационен акт, за да гарантира статута си на радушно приет гостенин, който, именно защото е познат, не вещае заплаха за домакините: "Най-напред своето име ще кажа, да знаете вие/ кой съм..." (Омир 1971, 9: 16-17). Такова взаимно доверие между домакини и гости сред "земната твърд" на лотофагите се оказва непостижимо. Одисей и неговите другари бързат да отплават оттам "със сърца съкрушени". Покруса у тях причинява опасността да потънат, подобно на своите домакини, в блажена забрава, обезсмисляща разпознаването на неща и хора като предпоставка за възпроизводството на жизнения ред, а и на екзистенциалния смисъл изобщо: "...да не би някой, от лотос омаян, за дом да нехае".

 

Προσωπαγνωσια, Алиса и Хъмпти-Дъмпти

Гибелното познавателно безсилие на лотофагите далечно напомня един частен случай на когнитивно разстойство, наречен прозопагнозия (πρόσωπον - лице, `αγνωσία - незнание). Назован е така едва в края на 40-те години на XX век от немския невролог д-р Й. Бодамер. Неговият полеви лекарски опит, послужил впоследствие за описание на нозологичната единица, е частично трупан и в България, откъдето д-р Бодамер минава с части от немската армия по време на Втората световна война. Разстройството, състоящо се в неспособност да бъдат разпознавани именно човешки лица, като клиниката не засяга други части на човешкото тяло, е известно още от края на 60-те години на XIX век. Сред имената на лекари, описали дотогава феномена - Куалино (1867 г.) и Х. Джаксън (1872 г.), е видно и името на Ж. М. Шарко (1883 г.) (Larner 2004: 1063), когото З. Фройд посочва по-късно като един от своите учители, оказали най-силно въздействие върху мисленето му. Съвсем наскоро, през 2004 г., д-р А. Ларнър, без да коментира дали това няма връзка с конкретни случаи на Куалино и Джаксън, прави интригуващо предположение, че през 1872 г. Л. Карол в "Алиса в огледалния свят" поразително точно описва прозопагнозията (Larner 2004: 1063).

При раздялата си с Хъмпти-Дъмпти Алиса любезно изразява надежда да се видят отново, но яйцечовекът отговаря: "Ако наистина се срещнем пак, сигурно няма да те позная." (Карол 1977: 174). В тази част на отговора му все още е неоснователно да бъде четена когнитивна клиника, тъй като срокът до евентуална следваща среща не е уточнен, т.е. съществува вероятност тя да се осъществи едва тогава, когато у Алиса са настъпили необратими възрастови промени. Веднага след това обаче Хъмпти-Дъмпти мотивира песимизма си с констатацията, че Алиса прилича "съвсем на всички други хора" и в тази формулировката вече се разпознава когнитивният клиничен симптом, известен като "лице в тълпа". Ориентацията на този приблизителен симптом към прозопагнозията се дължи на Алиса, която забелязва замислено, че "обикновено човек се познава по лицето", и това дава достатъчен повод на Хъмпти-Дъмпти да доразвие клиничната картина: "Тъкмо тук е бедата. Лицето ти прилича съвсем на другите хора: двете очи така (той посочи местата им с пръста си във въздуха), нос в средата, отдолу уста. Все същото. Виж, ако двете ти очи бяха например от едната страна на носа или устата ти на челото, това щеше да ми помогне да те запомня." (Карол 1977: 174). Точно тук А. Ларнър предлага медицинска аналогия с клиничната картина на прозопагнозията, при която способността за разпознаване на отделните компоненти (очи, уши, уста, нос) се съхранява за сметка на способността за познавателна обработка на цялостната физиономична конфигурация (лице).

Точна визуализация на Алисиния образ, който според Хъмпти-Дъмпти би бил безпогрешно разпознаваем, предоставя известната серия женски портрети на Пикасо. В един от тях, на който е изобразена любимата му от времето на Втората световна война - Дора Маар, например, очите са изобразени "от едната страна на носа" като че точно по инструкциите на яйцечовека, чиято идентификационна прогноза блестящо се потвърждава у Пикасо. В изображението на вечния авангардист малцина днес биха разпознали автентичната Дора Маар. Портретът й обаче, изпълнен в прозопагностична стилистика, се оказва безпогрешно разпознаваем, както впрочем и болезнено незабравим.

Пикасо. Портрет на Дора Маар (27.10.1939 г.)

Пикасо. Портрет на Дора Маар (27.10.1939 г.)

Освен в серията женски портрети на Пикасо от 30-те и 40-те, "сюрреалистичният" речеви портрет, който Хъмпти-Дъмпти прави на Алиса, намира своето удивително потвърждение и в един визуален експеримент на П. Томпсън, резултатите от който, известни под името "ефект на Тачър", са публикувани през 1980 г. (Thompson 1980: 9: 483-484). Тази знаменита малка работа, състояща се само от 242 думи, всеки две от които впоследствие се превръщат в поне една обемна статия (Anstis 2009: 923), поставя въпроса за спецификата на мисловния оперативен "алгоритъм", по който се извършва разпознаването на човешки лица.

Томпсън предприема един от онези елементарни колажи, с каквито днес социалните мрежи са препълнени. Взема две еднотипни портретни изображения на Маргарет Тачър, като избира лицето й заради изключителната му популярност и, разбира се, разпознаваемост през 80-те. Едното от тях съхранява в неговия автентичен вид. От другото изрязва две правоъгълни ленти. Първата лента съдържа очите на премиер-министърката, втората - устата й. След това монтира върху празните места от портрета изрязаните ленти, като ги обръща на 180о. В обърнато положение на портретите "с главата надолу" разликата между автентично и манипулирано изображение почти не се забелязва. В нормално положение обаче тази разлика е ужасяваща. Все още студент по това време и по тази причина твърде вероятен симпатизант на левите идеи в политиката, Томпсън дори поантира кратката си статия със саркастична надежда, че ужасяващото впечатление би могло да добави нещо към представата ни за Маргарет Тачър и да допълни с "дистинктивни характеристики" нейния "рецептивен гещалт".

Автентичната илюстрация от статията на П. Томпсън

Автентичната илюстрация от статията на П. Томпсън

Автентичната илюстрация от статията на П. Томпсън

Простотата на визуалния експеримент изобщо не предполага интензивността, с която той е интерпретиран впоследствие от психолози и невролози. Набъбнал от началото на 80-те до днешния си обем на своего рода Омиров въпрос, корпусът от изследвания, епически назован "Tompson`s paper", в общи линии доказва приоритета на тъй нареченото "конфигуративно разпознаване" над възможните идентификационни подстъпи чрез автономни спомени за отделни елементи на лицето. В своите неврологически галерии пък "Tompson`s paper" удостоверява, че за разпознаването "по образ" (по лице) в човешкия мозък е обособена автономна и специализирана, така да се каже, идентификационна "лаборатория" (Tanaka, Farah 1993: 225-245).

Когнитивната психология в общи линии твърди, че успехът на извършваното в тази "лаборатория" разпознаване на отделни части от човешкото лице (според следващата схема, б) е в пряка зависимост както от наличието на цялостен контекст (а), в който може да бъде поместен споменът за отделния орган, така и от детайлността му (в), с която той е отложен в паметта (Солсо 2006: 118).

Графика на Палмър (1975 г.), използвана от Р. Солсо (2006: 118)

Дали точно деструктивната перспектива за визуална агнозия, последователно очертана от Хъмпти-Дъмпти, Пикасо и П. Томпсън, е причина последното изречение на Алиса при раздялата й с яйцечовека да бъде елиптично, дори да изглежда някак невротично заумно - не става ясно, както впрочем остава забулен в тайна и цялостният смисъл на предприетото, но недовършено от нея изречение. Яснота в състава на синтактичната елипса притежава само повторената от Алиса дума "неудовлетворени". Единствено уместно тълкувание в случая би било неудовлетворението й да бъде обяснено с хипотезата за неразпознаваемост "по образ", както се изразява Омировата Евриклея. Ако пък се позовем на избора на Л. Карол да оправдае недовършеното от Алиса изречение със "силния трясък, разтърсил гората от край до край" (Карол 1977: 174), вероятно бихме чули как детското неудовлетворение от непознаваемото (тъкмо затова - страшно и катастрофично) се оказва епически усилено в отзивчивото ехо на съвкупния вселенски порядък.

 

Псето Диоген и петимата Диогеновци. Отложеното допълнение

В отложения разказ на Диоген за Диоген има няколко места, където образът на мъдреца от Синоп е изясняван чрез представата за кучето. Хората, които обикновено той хапел с думи така, както хапе куче, често го наричали псе. Така веднъж, когато той закусвал безсрамно насред агората пред очите на минувачите, те се скупчили около него и го нарекли куче, тъй като яде където му падне, на което той отвърнал, че по-скоро самите те са кучета, тъй като са се стълпили около закуската му (Лаэртский 1979: 253). Друг път, по време на някакъв обяд, сътрапезници му подхвърлили кокали като на куче. Диоген с готовност приел "предложението" за киническа метаморфоза, повдигнал крака си и припикал сътрапезниците си точно като куче (Диоген Лаэртский 1979: 248). Друг път някои го попитали: "Ако си куче, тогава каква ти е породата?" Той отговорил: "Когато съм гладен, съм от малтийска (дружелюбна - б.м., П.Ш.), когато съм сит - от молоска (зла - б.м., П.Ш.)." (Лаэртский 1979: 251).

В една от срещите си с Александър обаче Диоген най-недвусмислено се самоопределя като куче, противопоставяйки своята непридирчивост, както и безизкусната си поведенческа яснота и предана вярност, на натруфената в бляскави одежди празна светска суета. Александър се приближил към Диоген и се представил: "Аз съм великият цар Александър". Без дори да е поне кинокефал, философът отговорил: "Аз пък съм кучето Диоген", след което изяснил защо се идентифицира като куче: "С този, който ми подхвърли залък, съм ласкав, който не ми подхвърли - него го лая, а който е зъл - хапя го" (Лаэртский 1979: 253).

Дали безизкусната яснота и предвидимост на кучешкия нрав, дали безспорната принадлежност на Диоген към школата на киниците (Диоген е ученик на Антистен), или пък и двете причини (κΰνός и κΰνικός) съвместно осигуряват референциална обратимост между "псето Диоген" и кучето от пароски камък на гроба му? Окончателното идентификационно тържество обаче на Диогеновата лъжа ("Аз съм кучето Диоген") надживява самия синопски мъдрец, макар нейната устойчивост да се оказва съхранена не в камък, а в слово. Кучето от пароски камък, чиято последна служба при Диоген е била да осигури разпознаваемост на образа му измежду всички известни тогава "петима Диогеновци" (Лаэртский 1979: 260) (Диоген Лаерций не брои себе си), отдавна не е на своя пост. Вечен сертификат за мощта на идентификационната лъжа се оказва разказът на Диоген Лаерций, особено - съхранената там епиграматична епитафия, която хронистът посвещава на мъдреца от Синоп:

Διόγενες, ἄγε λέγε τίς ἔλαβέ σε μόρος
ἐς Ἄϊδος. Έλαβέ με κυνὸς ἄγριον ὀδάξ.

(Диогене, кажи каква участ те отведе от нас
при Аида? - Отведе ме от зло куче ухапване.). Цит. по: Hicks (1925b: 80).

Още Платон всъщност би могъл успешно да предвиди изхода от сблъсъка между lapis-а и λόγος-а в надпреварата им за идентификационна ефективност. Предубеден в стигматизиращите преимущества на словото, той се залавя за поетите - другите "бесни Сократовци", вероятно, подобно на Диоген, също родом от някакво малоазийско антиутопично Злокучене.

 

Познанието и поетите

Преведена в Платонови понятия, конюнкцията "познание и поети" най-схематично би трябвало да изглежда като "познание и лъжа". Поезията, според Платон, като подражание на подражанието на идеята (ейдос) се изплъзва от критериите за истинност - измерване, преброяване и претегляне (Платон 2007: 10: 602d-e). Това твърде емпирично място от "Държавата" има стойност на равносметка по повод на ценностното съотношение между подражателните изкуства и, например, геометрията и аритметиката като най-пълни въплъщения на чистото умопознание. Извънмерното математическо увлечение на Платон дори го заставя веднъж да противопостави "геометрическата неизбежност" на еротическата. Това той прави с озадачаващо удоволствие, когато излага своето разсъждение, че жените и децата в идеалната държава трябва да са общи (Платон 2007: 5: 458c-d) по светлия пример на агафирсите. А в "Горгий" нарича геометрическото "истинско и най-точно равенство", изпреварвайки окончателната си формулировка в "Държавата", че най-точното равенство (разбирай - съответствие) е самотъждествеността, тъй като единствено то удовлетворява изцяло критериите за подобие. Неистовата страст на Платон към измерване обаче най-интригуващо се проявява в готовността му да подложи на изчисление дори удоволствието. Макар тук да става дума не за каквото и да е друго разтърсващо удоволствие, а просто за удоволствие от управлението (което, впрочем, също притежава ресурс да разтърсва съвести и светове), математическият подход впечатлява напълно достатъчно. Съпоставяйки монархията и тиранията, Платон (чрез Сократ) твърди, че "царят живее 729 пъти по-приятно от тирана, а тиранът - точно толкова пъти по-тягостно" (Платон 2007: 9: 587е). А. А. Тахо-Годи предлага обяснение на Платоновата математическа шарада. Според него, "за да бъде изразено падението на тирана в цялата му дълбочина или, което е едно и също - цялата дълбочина на царственото удоволствие, е необходимо да се създаде тяло с три измерения, т.е. куб (9 х 9 х 9 = 729)... Според пропорцията (9 : 81 : 729) царственото щастие превъзхожда щастието на тирана 729 пъти. Това число съответствува на сумата от числата на дните и нощите в годината: 364 Ѕ + 364 Ѕ. Но това число изразява тъй наречената голяма година..., състояща се от 59 години и 21 добавъчни месеца, което прави 729 месеца; възможно е тук да се има предвид именно тази голяма година.

Що се отнася до животите (животът на царя и животът на тирана - б.м., П.Ш.), може би, животът на царя е равен на числото 729, разделено на 12 месеца, т.е. приблизително 67 години, което превишава представата за дълголетие в античността - 60 години." (Тахо-Годи 2007: 698).

Дори обаче проникновеното тълкуване на Тахо-Годи да е недоказуемо, съвършено ясно е, че, екстраполирани, т.е. приложени към хуманистичен предмет (в случая - етичен), математическите аргументи губят своето познавателно съвършенство на "истинско и най-точно равенство", като добиват метафорична стойност, постигната чрез приблизително уподобяване. Така чрез собствените си разсъждения сам Платон илюстрира механизма, чрез който подражателната поезия нарушава душевната хармония, тъй като провокира предимно яростното (афективно) и въжделеещото (похотливо) душевно начало: "когато подражателният поет търси успех сред тълпата, се обръща към негодуващия и изменчив нрав, който добре се поддава на възпроизводство." (Платон 2007: 10: 605а). И тъй, именно чрез най-гибелното средство на подражателната поезия Платон популяризира собственото си негодувание към подражателните поети и зове те да бъдат прогонени извън пределите на Утопия. Тук Платон се оказва съвсем не в геометрическа, а в почти еротическа неизбежност спрямо поетическото изкушение.

Метафизичният път обаче до отблъскващата яснота на убеждението му, че поетите лъжат, е твърде дълъг и опосредстван. Сред понятийните "стъпала", водещи към него, ценностно най-високо стои, разбира се, идеята за благото като знание и познаваемост на истината. Йерархично представени в низходящ ценностен порядък, видовете познавателна дейност на душата (схващани от Платон и като степени на познание), чрез които тази висша идея следва да бъде постигната, са четири - разум (νόυς), разсъдък (δίανοια), вяра (πίστις) и уподобяване (`εικασία). Разума и разсъдъка той фаворизира като преки пътища към разбирането или същността, а вярата, основана в повечето случаи върху уподобяване, съвместно със самото уподобяване, според философа, формира мнението (δόξα).

Вяра (πίστις), уподобяване (`εικασία) и мнение (δόξα) съставят основния прицел на Платоновото познавателно негодувание, насочено, доколкото "софистите се отдават на мнението на тълпата" (Платон 2007: 6: 493b), към Протагоровия сенсуализъм. Разбира се - и към творците на подражателна поезия, доколкото пък етимологията е в състояние да предоставя истинни аргументи. Старогръцката дума за уподобяване (`εικασία) обозначава същевременно и изображение - онова, което творците на подражателна поезия създават, и предположение (догадка) - онова, което тълпата формира в резултат на подражателната поезия. На тълпата, за властта над чиято "душа" нездрави претенции предявяват и софисти, и поети ("на тълпата не й е присъщо да бъде философ") (Платон 2007: 6: 494а), Платон противопоставя фигурата на философа, който съзерцава прекрасното и познава не мнението, а битието и истината. В редуциран вид непримиримото противопоставяне у твърде многословния (според оценката на Диоген от Синоп) Платон изглежда горе-долу така: от едната страна на барикадата дрънкат своите "неконвенционални", хитроумни оръжия софисти и творци на подражателно изкуство и, отдавайки се на мнението на тълпата (Платон 2007: 10: 493b), се стремят да овладеят нейните страсти, като спекулират с ленивата й склонност да вярва в приблизителни подобия; от другата страна с божествен блясък искрят доспехите на философите, които пък, мотивирани от стремеж към чистото познание за нещата, търсят единствено тяхната самотъждественост, т.е., както бихме се изразили днес - кореспондентното съответствие между дефинитивните представи за нещата и самите тях.

Как обаче да се справим с уподобяващата същност на представите, ако те са невъзможни извън антиутопичната същност на приблизителните речеви понятия и всеки, дори най-безобиден номинативен акт би споделил незавидната съдба на подражателните поети? Очевидно, за щастие на "кучето Диоген", неговата самоидентификация пред "великия цар Александър" все пак може донякъде да постигне бленуваната от Платон познавателна тъждественост, като използва иконични знаци - най-самотъждествените сред всички речеви знаци. Достатъчно би било само едно звукоподражателно киническо "бау-бау". Такава оптимално истинна легитимация обаче се оказва непостижима за Платон, чието мъдро куче, вместо просто да лае, предпочита да конструира сложни математически метафори или образи, основани върху презряното уподобяване. Името им, както стана вече дума, е едно - εικασία. Означава едновременно и изображение, и подобие, и догадка. Една от падежните форми обаче `εικόσι (dat., pl.) на думата за образ (εικών) същевременно е почти съвършен омоним на числото двадесет - `είκοσι(ν). В една съвсем хипотетична речева ситуация точно тук Платоновите предубеждения към образната реч (`εικονολογία) биха съзрели опасност дългият ред от красноречиви подобия да бъде уподобен на нещо съвсем друго, което с не особено чиста съвест и особено спекулативно бихме нарекли... ново двайсет.

 

Платоновата `εικονολογία у Аристотел

Наистина, буквалното разбиране на идиома "ново двайсет" би било уместно спрямо Диоген от Синоп, доколкото Диоген Лаерций разказва, че, преди да стане философ, Синопският мъдрец е бил потомствен менител, след което и служител в монетния двор, даже негов завеждащ. Подобно на своя баща - менителя Хикесий, той бил уличен, че обрязва монетите, т.е. ощетява техния номинал, и бил осъден на изгнание заедно с баща си. В този смисъл клишето "ново двайсет" би било пряко и буквално приложимо спрямо променената чрез обрязване стойност на монета, да кажем, с равностойност 20 сикъла. Същевременно, Диоген Лаерций споменава и версия, според която Диоген бил склонѐн към фалшифициране от негови подопечни служители в монетния двор. Разколебан от изкусителната идея, той отишъл за съвет в делфийския храм на Аполон, където оракулът му предсказал, че трябва "да направи преоценка на ценностите" (Диоген Лаэртский 1979: 240) (συγχωρήσαντος τό πολιτικόν νόμισμα). Той обаче не разбрал истинския смисъл на предсказанието и започнал да подправя монети. Диоген Лаерций не предлага тълкувание на причините за Диогеновата заблуда, но очевидно тя се дължи на омонимия, тъй като в зависимост от непосредствения контекст νόμισμα може да означава и "обществени ценности" (πολιτικόν νόμισμα), и "подправям монети" (παραχαράσσω το νόμισμα) (цит. по: Hicks 1925a). Разбира се, по-късно Диоген от Синоп направил при киника Антистен същинска "преоценка на ценностите" и от банкер се превърнал в... куче. С други думи - в почтен философ.

Приложен към приносите на Аристотел обаче, епатиращият идиом би изглеждал спекулативно тенденциозен, дори предумишлено недобронамерен. Същевременно, идеята за изненадваща иновативност, концентрирана в него, постига своята, така да се каже, самотъждественост именно в етично съмнителната идиоматична експликация. Нейната "истинност", доминираща над възможните познавателни резултати чрез буквален прочит (например, "нова" монета от обрязани 20 сикъла), твърде силно напомня идентификационния успех, постигнат чрез "конфигуративно разпознаване", за разлика от безсилието на прозопагностичния идентификационен подстъп чрез памет само за отделни компоненти на цялото.

Опитът за конвенционален (т.е. разположен върху "нулевата степен" на емфазиса) отговор на измамно семплия въпрос какво е всъщност новото, което Аристотел добавя към теорията на образната реч, би се оказал твърде пространен - преимуществената част от съчиненията на Аристотел е посветена в най-общи линии именно на образната реч или пък самата тя е аргументативно разтворена навсякъде в изложението и на "Реторика", и на "Поетика", и на целия тъй наречен от Андроник Родоски "Органон". Има едно място обаче в трактата "Срещу софистическите опровержения", с който след преписите на Андроник "Органон" неизменно завършва и до днес, и то есенциално представя възгледа на Стагирита за полисемията на думите, като изпълнява функциите на своего рода тълкувателен ключ към цялостния корпус на Аристотелевата логика: "Тъй като по време на разсъжденията [върху нещата] не можем да носим със себе си самите неща, а вместо тях използваме като техни знаци имената им, ние допускаме, че онова, което се случва с имената, се случва и със самите неща... Но съответствие тук няма, защото броят на имената и думите е ограничен, а количеството на нещата - неограничено. Затова едно и също име и една и съща дума неизбежно означават много." (Аристотель 1978: 536).

Това място и до днес стои стабилно положено в концептуалното ядро на философията заради нейната обреченост да възпроизвежда своята познавателна автономия преди всичко чрез езика. Дори по-точно би било да се каже - заради обречеността й да не постига какъвто и да е епистемичен суверенитет извън езика. В този смисъл философията дори в своя технически най-инструментален дял - формалната логика - е по неизбежност непременно и лингвофилософия. Въпросната очевидност обаче засяга пряко преди всичко най-разпространения топос, от който се извличат аргументи. Става дума за общия и за целите на поетическото изобразяване, и за целите на мнимите софистически опровержения топос на имената.

Аристотел изброява шест речеви способа, чрез които мнимите софистически опровержения добиват аргументативна видимост: омонимия (`ομωνυμία), амфиболия (`αμφιβολία), синтез (σύνθεσις), диареза (διαίρεσις), прозодия (προσωδία), експликативна схема (σχήμα λέξεως) (цит. по: Περί 1866: 6). Всеки от тези способи, систематизирани, за да предупредят за опасностите, на които софистите обичайно подлагат разпознаването на смисъла, са същевременно и техники за управление на смисъла изобщо в речевата практика - от омонимията, през паронимията, та чак до анаколута или разните просторечни употреби (солецизми), чиято същност надхвърля смисловите правомощия на думата, тъй като преосмислянето чрез σχήμα λέξεως възниква в резултат на синтактичното управление (синтактично равностоен на допълнението подлог, несъгласуваност по род или число, смислова несъгласуваност между подчинено и главно изречение и пр.). Способите за управление на смисъла притежават ресурса както да възнесат разбирането до божествените селения на истината, така и да го низвергнат, така да се каже, в калта на безотговорното равнодушие или пък на престъпното посегателство към нея. Те притежават тези две противоположни възможности винаги едновременно заради склонността си да отдават на имената, с които оперират, своята повратливост, изменчивост (μεταβολή). Ако Аристотел нарича μεταβολή преходът от незнание към знание в процеса на самото разпознаване (Άναγνώρισις δέ, ώσπερ καί τοΰνομα σημαίνει, εξ άγνοίας είς γνώσιν μεταβολή), метаболична би следвало да е и Диогеновата заблуда, т.е. обратният преход от знание към незнание, когато той разбира "преоценката на ценностите" като "преоценка на паричната ценност". В този смисъл понятието "метабола", легитимирано от лиежката група "μ" спрямо терминологичната система на класическата реторика, някак добива свойствата на тъй наречената от Ж. Дельоз и Ф. Гатари "ризома". Подобна на метабола, ризомата (самата тя - коренище), "за разлика от дърветата и техните корени..., свързва всяка точка с всяка друга... Тя е нецентрирана, нейерархична, необозначаваща система, определяна единствено от циркулацията на състоянията." (Deleuze, Guattari 1987: 21). Подобна е и на "необозначената купюра" у Ж. Дельоз и Ф. Гатари. В случая с Диоген е по-вероятно това да е необозначена монета, която би могла да добие произволна стойност в зависимост от преднамереността на фалшификатора. Що се отнася до мнението (δόξα), основано върху вяра (πίστις), едва ли е редно да се очакват своеобразия. Там ще става дума за предубеждение, предпоставено от сходство, уподобяване (`ομοίωσις) - без особено значение дали то означава трудно разпознаваемо подобие между фалшификат и оригинал, или пък неразличимо подобие между лъжа и истина.

На останалия все още без директен отговор въпрос какво е "новото" у Аристотел при осмислянето на образната реч Стагиритът сам отговаря: "Що се отнася до учението за силогизмите, не намерихме нищо такова, което да е казано преди нас, а трябваше да го създадем сами с голяма загуба на време и сили." (Περί 1866: 94). Иначе казано, всичко е ново. Това той пише в самия край на трактата "Срещу софистическите опровержения", където се обръща към читателя с молба както да бъде снизходителен към неизбежните пропуски в съвършено новото учение, така, разбира се, и да бъде благодарен на автора за изобретеното, т.е. за новосъздаденото. Защо обаче приносите му, засягащи според него учението за силогизмите (най-общо - за формите на мисленето, подобно на "Първа аналитика"), да имат отношение към образната реч и присъщото й метаболично свойство да превърта и умножава смисъла? Именно защото, несъвместима с проста форма като понятието, лъжата предпочита сложните форми на мислене, какъвто е силогизмът. Тя особено предпочита съкратения силогизъм. В "Реторика" този силогизъм е наречен от Аристотел ентимема. Дефинира я единствено като реторически силогизъм, може би защото всички гърци по рождение знаят, че `ενθΰμημα означава "мисъл" или буквално "нещо в ума". Всъщност скритото, съхранявано само на ум, е или някоя от двете предпоставки - малка или голяма, или пък изводът. И ако от всеки силогизъм могат да се произведат три ентимеми, това значи, че мисловните хипотези, без твърди, да кажем, писмени гаранции за логическа коректност на разсъждението, са повече от достатъчно. За да бъде осъществена която и да е от трите хипотези, би било нужно само едно безобидно, на пръв поглед, подобие между думи. Да проверим:

Метабола означава превъртане.

Ентимемата превърта смисъла.

________________________________

Ентимемата метаболира смисъла.

От този коректен силогизъм могат да бъдат произведени три ентимеми: а) ентимемата метаболира смисъла, тъй като метабола означава превъртане (с пропусната малка предпоставка); б) ентимемата метаболира смисъла, тъй като тя го превърта (с пропусната голяма предпоставка) и в) метабола означава превъртане, а ентимемата превърта смисъла (с пропуснат извод). Особено в третата ентимема, където липсва изводът, той може да бъде предумишлено предоставен или деликатно подсказан чрез некоректна формулировка, спекулираща с паронимията (ентимемата е смислов метаболизъм). Тогава разсъждението би удовлетворило Аристотелевите дефинитивни представи за софизъм. Възможно е пък същият извод в ентимемата (ентимемата е смислов метаболизъм) да бъде неволно допуснат и поради заблуда, провокирана от сходство между думите метабола, метаболира и метаболизъм. Тогава би следвало да наречем разсъждението, пак по Аристотел, паралогизъм. Във всеки случай би било създадено мнение, че в ентимемата като форма на мисленето има нещо не особено честно и чисто, след като я дефинираме чрез физиологичния процес "метаболизъм", чийто край е обичайно белязан с не твърде симпатичен резултат.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Подобно е тълкуванието и на Матю Хенри още в началото на 17-ти век. Британският тълкувател представя най-различни тълкувателски подходи към притчата, но що се отнася до основната религиозна цел - постигането на Царството Божие като висше благо, очевидно е, че екзегетичната конвенция не е особено податлива на ревизии (Генри 2002: 300). [обратно]

2. Оригиналът е цитиран по: The Poetics (1902: 40) (1452a: 31-32). [обратно]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Аристотел 1993: Аристотел. Поетика. София: Софи-Р, 1993.

Аристотель 1978: Аристотел. Сочинения в четырех томах. Том 2. Москва: Мысль, 1978.

Генри 2002: Генри, Мэтью. Толкование на книги Нового завета. 2002.

Гладков 1913: Гладков, Борис. Толкование Евангелия. Гл. 39. Санкт Петербург, 1913.

Евангелие б.г.а: Евангелие от Иоан. Б.г.

Евангелие б.г.б: Евангелие от Лука. Б.г.

Лаэртский 1979: Лаэртский, Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Москва: Мысль, 1979.

Карол 1977: Луис Карол. Алиса в страната на чудесата. Алиса в огледалния свят. София: Отечество, 1977.

Омир 1971: Одисея. Превод Г. Батаклиев. София: Народна култура, 1971.

Платон 2007: Платон. Сочинения в четырех томах. Том 3. Част 1. Санкт Петербург: О. Абышко, 2007.

Солсо 2006: Солсо, Р. Когнитивная психология. Санкт Петербург: Питер, 2006.

Тахо-Годи 2007: Тахо-Годи, А. А. Примечания. // Платон. Сочинения в четырех томах. Том 3. Часть 1. Санкт Петербург: О. Абышко, 2007, с. 698.

 

Anstis 2009: Anstis, Stuart. Mrs. Tathcher and the Bikini Illusion. // Perception, 2009, vol. 38.

Deleuze, Guattari 1987: Deleuze, G., Guattari, F. A thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Translation and Foreword by Brian Massimi. Minneapolis - London: Univercity of Minnesota Press, 1987.

Hicks 1925a: Hicks, R. D. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Book 6: 20-21. London: Heinemann, Loeb Classical Library, 1925,

Hicks 1925b: Hicks, R. D. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Book 6: 79. London: Heinemann, Loeb Classical Library, 1925.

Larner 2004: Larner, A. J. Lewis Carroll`s Humpty Dumpty: an early report of prosopagnosia? // Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, 2004, Jul, 75 (7).

Περί 1866: Περί τών σοφιστικών `ελέγχων. // Aristotle on Fallacies or the Sophistici Elenchi with a translation and notes by Edward Poste M. A. London: Macmillan and Co., 1866.

Tanaka, Farah 1993: Tanaka, J. W. Tanaka, Farah, Martha J. Parts and Wholes in Face Recognation. // The Quarterly journal of exp. psych., 1993, 46 A (2).

The Poetics 1902: The Poetics of Aristotle. Edited with critical notes and a translation by S. H. Butcher. Third edition. London: Macmillan and Co. Ltd., 1902.

Thompson 1980: Thompson, P. Margaret Tatcher: a new illusion. // Perception, 1980, vol. 9.

 

 

© Пламен Шуликов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 05.09.2016, № 9 (202)