ЛИТЕРАТУРНОТО ПИСАНЕ И РОЛЯТА НА ФИЛОСОФСКАТА КРИТИКА
Етика на невъзможната безотговорност

Росица Борковски

web

---

Резюме: Като се позовава на метафизическата етика на Еманюел Левинас, статията предлага модел на отношенията между участниците в литературния процес. Текстът изследва как значението на литературното писане се променя от невъзможна отговорност към невъзможна безотговорност след срещата на писателя с Другия. Другия разглеждам като този, който среща писателя лице-в-лице преди писането, обезпокоява го и оспорва съществуването му в императив. На този извън-литературен Друг, човек от плът и кръв, на чиято смъртност писателят е свидетел във всеки миг, той (писателят) се мъчи да отговори "Ето ме, за Теб!", но е обречен на провал. И все пак пише. Читателят в моята интерпретация е Третият, или онзи, който оправдава и писателския провал, и отговора му.

---

 

Съдържание:

Увод
І. Преди Срещата: невъзможната отговорност на изкуството
ІІ. Срещата: Прекъсването и Следата
ІІІ. След Срещата: от Другия през Себе си/Субекта обратно към Другия
ІV. Третият: Двете призвания на Читателя
Библиография

Увод

В този текст предлагам литературното писане като направа (poiesis) да бъде разглеждано първо като предмет на етическа, а след това на философска (литературоведска) критика. Позовавам се на тезата на Еманюел Левинас "Етиката е преди разума, тя е първата философия" и на неговите понятия за Другия, Същия и Третия. Правя опит да преосмисля (и оспоря) неговите собствени естетически позиции така, както те са представени в есето "Реалността и нейната сянка" (1948) и в други текстове, включително най-важните творби на Левинас Тоталност и Безкрайност (1961) и Другояче от Битието, или Отвъд Същността (1974). Според моя прочит, аргументът на Левинас е проблематичен, защото в есето си той отказва на артистическия опит (като направа и възприемане) смисъл на отговорност и етическа значимост, докато аз смятам, основавайки се на последващите текстове на Левинас, че за истинския литературен опит е невъзможно да бъде етически безотговорен. Първо, предлагам да се прави разлика между етическа и философска (литературна) критика в смисъла на терминологията на Левинас. След това, правя опит за етически литературен модел, който да изследва отношенията между четирима "деятели". Това са писателят (Самият Аз/Субектът) и неговият Друг, и читателят (Третият) и неговият Друг. Преди всичко, нека се опитам да изясня тази на пръв поглед объркваща терминология.

Според Левинас, Азът живее в света (екстериорността) като Его, като се отделя (разграничава) от тоталноста на света и в същото време се идентифицира като център на свой собствен свят (интериорност). Опитът и познанието за Егото са в смисъла на с-хващане и раз-биране, тоест на у-свояване на непознатата екстериорност и разширяване границите на интериорността. Обаче, Левинас настоява, в този процес не е Егото, което се обновява, а е действителността, която се свежда до Егото. Ето защо Егото не изпитва нищо същностно ново, а остава ЕдиноСъщ Аз, откъдето и чувството за скука и самота, и смътното метафизическо Желание за нещо друго, нещо различно от "мен".

Левинас смята, че само друго човешко същество, Друг, би могло да разкъса порочния кръг на ЕдиноСъщия Аз. Азът подхожда към Другия като към всяко друго нещо в света и се опитва да го "раз-бере" или да го "използва", но среща съпротивата на Другия. Другият винаги се изплъзва от образите и рамките, които разумът и навиците на ЕдиноСъщия Аз изработват. Тази ситуация разклаща стабилността на света на ЕдиноСъщия Аз и оспорва властта му. Левинас обявява този момент като момент на етическата значимост на Срещата с Другия. ЕдиноСъщият Аз преминава през дълбока трансформация и "никога вече няма да бъде Същият"; превръща се в Субект, в този, който е подчинен на Другия.

Въпреки че събитието на срещата трябва да бъде лице-в-лице, то няма феноменологически или онтологически характер, а чисто метафизически. Изразът на лицето на Другия е първият език, и той е език на командата "Не убивай!", на която Субектът не може да не отговори. Дори отказът от отговор, подкрепен с оправдателни извинения "не те чух", "не те разбрах", са също отговори, макар и отговори на безотговорност. Присъствието на Другия установява асиметрични многоизмерни отношения между Другия и Субекта. Другият е несравним, неподсъдим, винаги по-високопоставен от Субекта, който е винаги отговорен и никога достатъчно отговорен. В този "свят за двама", съденето е изключено. Въпросът тогава е "Дали Субектът не е сведен до Другия?"

Отрицателният отговор идва от твърдението на Левинас, че "Третата страна (Третият) ме гледа в очите на Другия" (Левинас 1991: 213). Значението на Третия е, че той е също човешко същество, друга личност, която стои до моя Друг, или е всеки друг, ближният, общността, обществото, човешката тоталност. Присъствието на Третия установява наново онтологическия ред на света, където Субектът сега трябва да се подчинява на правила, да уважава институции, да прави избори и да съди, като по този начин извършва предателство и несправедливост към някой-Друг. И все пак, този онтологически ред вече никога няма да бъде същият както пред Срещата с Другия, който непрестанно пробужда Субекта. Целта на въвеждането на Третия не е да се възстанови справедливост след несправедливост, а справедливостта и разумът (и критиката) да бъдат положени върху конкретна човешка (човечна) основа, а не върху концептуална, категориална, политическа или идеологическа.

Как тогава да разбираме етическата критика? Това означава, на първо място да не разглеждаме литературния текст сам за себе си, тоест не да питаме как и какво писателят е написал, а на кого. Въпросът изглежда тривиален и ненужен, в светлината на общоприетия възглед, че писателят пише на/за читателя. Смятам, че отговорът не е толкова очевиден. Вярно е, че тези две фигури конституират пряко въвлеченото в литературата "интимно" общество и са, така да се каже, нейният човешки материал от плът и кръв. Или, използвайки терминологията на Левинас, писателят и читателят са един за друг така както Субектът за Другия, или както Малкият Принц за неговата Роза.

Но ако трябва да следваме строгото изискване на Левинас за пряк (сензорно-онтологически) контакт между Субекта и Другия, може би трябва да се откажем от тази привидно твърде правдоподобна конфигурация. С други думи, писателят и читателят никога не се срещат лице-в-лице. Текстът е винаги между тях и като трети елемент сам по себе си (отделен) и с установено (непроменящо се) онтологическо присъствие привлича вниманието на критиците.

Какво е тогава отношението между писателя и читателя, между тези две неосезаеми (или по-скоро непряко и въображаемо осезаеми) фигури, които поединично бдят край трупа на времето, затворен в ковчега на книгата? Отговорът, който предлагам, смущава покоя на това своеобразно съкровено бдение и въвежда в литературата, отново следвайки терминологията на Левинас, още една фигура от плът и кръв, а именно Третия. Така, отговорът на въпроса "Какви са си един на друг писателят и читателят?" е: "Те са тъй както Субектът към Третия".

Тази перспектива отваря възможност да се разграничи етическата (метафизическа) от морално-философската (онтологическа) критика, като първата задава "висотата", от която да се съди втората (Левинас 1972: 100). Една от първите задачи на етическата критика би била да долови в текста присъствието/отсъствието на следата на Другия.

Но кой в такъв случай би бил Другият? Подобно Албертин на Марсел Пруст (Левинас 1996: 99-106), Другият е не-литературна фигура, която винаги липсва от литературното пространство, но оставя в него следи и (така) го обитава. Другият е по-скоро този, който "очовечава" изкуството, а не философският критик, както Левинас твърди в есето си "Реалността и нейната сянка" (Левинас 1948), защото Другият депонентно не само издърпва текста в и отвъд реалността и времето, но също оправдава иначе самотната дейност на литературните фигури, съответно писането и четенето. И така, въпросът "За/на кого пише писателят?" сега придобива две измерения, за които Срещата се явява централна точка на натиск и притегляне. Първото измерение е ‘преди Срещата’, когато писателят е самотен ЕдиноСъщ в търсене на нещо различно/друго от "мен". От тази гледна точка, бихме могли да се съгласим със заключението на Левинас за невъзможната отговорност на изкуството и артиста. Второто измерение на горния въпрос е ‘след Срещата’, когато писателят преживява етическа трансформация. Смятам, че от тази перспектива може да бъде оправдан възгледът за невъзможната безотговорност на една литературна фигура. Да разгледаме по-подробно тези две измерения.

І. Преди Срещата: невъзможната отговорност на изкуството

Естетическите позиции на Левинас са в много отношения в следата на Платон, който приема земната реалност като подражание или отражение на света на Идеите - първа степен на отдалеченост от истината. Обектите за всекидневно ползване, които са продукти на човешката дейност, оформят равнище на отдалеченост на втора степен. Следователно, артистът ("поетът на мимезиса"), чийто обект на изобразяване (подражание) са именно човешките продукти, произвежда образи, отстоящи на три степени от абсолютната истина (вж. Ничев 1975: 15). Творбата на изкуството е мит, твърди Левинас, и като такъв трябва да бъде тълкуван не като символ, а като симптом, и ни предупреждава: "Пазете се от илюзиите, които те [творбите] могат да причинят, ако тяхното чисто фантастично (фантасмагорично) съществуване се взема за смисъл на истинното" (Левинас 1971).

Но, като живее земния си живот и се скита сред предмети, произведени от хора, писателят е винаги в социални отношения. Сартр би казал, че писателят е винаги "вече в ситуация", имайки предвид другите взети заедно, тоест "голямата социална, политическа и историческа картина", и, оттук, задължението на писателя се състои в това да я промени (Сартр 2001). Ако обаче, следвайки Левинас, вместо да се опитваме да схванем голямата картина, се взрем, ще открием, че писателят, чиято личност е трудно да бъде разделена на "създател" и "просто човешко същество", преди да се оттегли в творческия си свят, е вече засегнат от израза на Другия. Призивът на Другия не може да бъде оставен без ответ. Нещо повече, писателят дължи творческия си импулс на Другия. Въпреки това, тъй като този ефект е афективен (емоционален), и защото трансцендентността не може да бъде концептуализирана, писателят не винаги е наясно за властта, която изражението на Другия има върху него. Той е склоннен да приписва на себе си (на таланта си) заслугата за "разкриването" на истината за света и продължава да живее, мотивиран от желанието за доминиране и контрол. Смятам, че идеята за невъзможната отговорност на артиста, която Левинас разгръща в есето "Реалността и нейната сянка" и основава върху идеята за пасивността, е свързана с това, което можем да наречем "писане преди Срещата".

Накратко ще проследя аргумента на Левинас. Пасивността на образа може да бъде проследена в четири измерения: i) завършеност на творбата, ii) заместване / прилика (сходство) / неясност / безполезност, iii) изкривен-интерес и участие, iv) ритъм. В първото измерение, творбата се самонасища и завършеността й се явява независима от волята на създателя. Следователно, от една страна, Левинас набляга на претенцията, че литературната творба е "независимо онтологическо събитие" и трансцендира реалността. От друга страна, той описва артиста като същество, което няма власт върху собственото си творение и това го освобождава от етическите му и морални задължения. Нещо повече, себенасищането на творбата дава на артиста основание да твърди, че тя по някакъв начин разкрива някаква невидима истина за реалността.

Второто измерение на пасивност е най-елементарното, но същностно неопределено събитие на изкуството, а именно замяната на реалния предмет с неговия образ. Образът разрушава обичайната ни връзка с реалните предмети, която, бидейки насочена към предстоящо действие, се основава на разбиране чрез понятия, и я заменя със "сън наяве", който е друга форма на пасивност. Тази пасивност не е отричане или липса на дейност, а подобно на завършеността на творбата се явява като "независимо онтологическо събитие".

Третото измерение ни представя образа като рушител на отношението на интерес към реалния обект, който вече не е интересен поради полезността си, а е "интересен" в буквалния (етимологически) смисъл, тоест inter-esse, "всред нещата". Лишен от полезността на реалните обекти, образът не е "незаинтересован" (безразличен) (Кант), а е по-скоро интересен: в смисъл на участие, но не като въвличане на субекта всред нещата, а като нещо всед други неща. Така, участието е също форма на пасивност.

Четвърто: музикалността. Левинас определя ритъма като обща естетическа черта, но я причислява по-скоро към въздействието на образа върху нас, въздействието на "преминаване от сила/власт към участие". Омагьосан от ритъма, субектът не изпада в не-съзнание, а разумът му е парализиран от свободната игра на ритъма и съзнанието е потопено в анонимност и пасивност.

По този начин, пасивността е съществена характеристика на изкуството, и това дава на Левинас основание да твърди, че изкуството е същностно безотговорно на "отсамната (онтологическата) страна", и, следователно, би трябвало да бъде разграничавано от трансцендентността, която се издига отвъд, в света на Платоновите идеи.

Обратно на феноменологическото разбиране за прозрачността на образа (Сартр), Левинас твърди, че чрез плътността и картинността образът блокира съзнанието по пътя му към оригинала. Съзнанието спира при него (образа), очарован от приликата му с оригинала. Въпреки това, приликата удвоява реалността, която е вече удвоена в траенето на времето.

Левинас се позовава на Анри Бергсон (1859-1941), за когото времето не е свързано с движението в пространството, а с качественото многообразие, като всеки сегашен момент е едновременно разделен на минало и настояще, с техните съответстващи образи в човешкото съзнание. Образът на бъдещето е "забележим" поради фокусирането му върху предстоящи дейности. Образът на миналото, в някакъв смисъл вече "безполезен", е отдалечен от оригинала и убягва от вниманието ни. Той сякаш "изостава" от битието, като негова сянка. Събитието на раз-двояване и с-двояване на времето и реалността е непрекъснато и възниква във всеки миг. То се състои едновременно и разклаща съзнанието, като разединява и наново съединява сегашното с неговото бъдеще и минало. В някакъв смисъл реалността е винаги карикатура на самата себе си. С други думи, съзнанието ни използва образи, които приличат на, но не са реалността, и именно тях артистът улавя и изобразява.

Частично приемам идеята на Левинас за "поета на мимезиса", която в моята интерпретация е "поетът преди Срещата". Този поет работи от център, разположен в самия него, тоест център на едно тотално "Аз", което провъзгласява себе си за господар на собствената си интериорност и на света, който му е даден. С други думи, изкуството на такъв поет е, както Левинас казва, на "отсамната страна на съществуването" поради простата причина, че самият поет е винаги там.

ІІ. Срещата: Разривът и Следата

Левинас нарича "безчовечно" и "уродливо" безкрайното междувремие, в което времето на изкуството е замразено, тъй като илюзията ни заплашва с това да пропуснем Срещата лице-в-лице с Другия, която е единственото етическо отношение. Левинас свързва идеята за мига с произлизането на съществуващото от анонимното битие (il y a) и със събитието (hypostasis), в което съществуващото овладява собственото си съществуване и се превръща в "Аз". Така мигът, според него, е начало на себе си и отделеният "Аз" непрестанно се върти в него. Събитието, или по-скоро драмата на Срещата разбива черупката на хипостатичния миг и го дарява с темпоралност. Лицето на Другия "разхлабва пантите на сегашното" като въвежда диахронията на времето.

Реконструирането на Срещата между Другия и Самия Аз qua писател не е по-различно от това на всяка друга Среща. Левинас посочва, че Самият Аз не предизвиква началото на Срещата. Тя връхлита изведнъж и мигновено стоварва върху Аза бремето на непреодолима отговорност. Това не е събитие, което се случва веднъж и завинаги, а по-скоро във всеки миг. Другият преследва Самия Аз така, сякаш полепва по кожата му, дори преди Азът да осъзнае, че е като заложник на Другия. Нещо повече, тъй като лицето на Другия се изплъзва от всяка концептуализация, то оспорва съществуването на Самия Аз, който по този начин е принуден да го (съществуването си) оправдае. Срещата е събитие, което драматично вибрира между два свята - онтологическия и метафизическия. От една страна, Левинас настоява на онтологическата значимост на тялото и плътта, тоест на сензорно-афективната природа на Срещата. Въпреки това, лицето е също и в следата на Безкрайността и говори "без думи". Изражението на лицето има двоен характер. Бидейки смъртно, оголено и беззащитно, то едновременно умолява и повелява.

Този енигматичен ефект се дължи на емоционалното въздействие, което лицето оказва върху друго човешко същество, или, както Левинас го нарича "разрив". Лицето на Другия призовава Самия Аз да не го оставя сам в мига на смъртта и така вече го ръкополага и му заповядва "Не убивай!" Самият Аз няма къде да избяга и да се скрие. Принуден е да отговори. Дори мълчанието е вече отговор. Отговорът "Тук съм за Теб" съвпада с отварянето на съществуването на Самия Аз. Отговор-ността е същността на Срещата.

Срещата във всеки момент превръща начина на съществуване "за-себе си" в "за-Другия". В това е смисълът на заместването - "Аз" замества Другия в смъртта, но никой не може да замести "Аза", - а не в саможертвата на "Аза" или пък в сливането с Другия. Начинът на съществуване "за-Другия" е едновременно близост и отдалеченост, едно световъртежоподобно изместване на ориентацията. Субектът се "сбъдва" в отговорността. Азът, подобно междинна гара по пътя от-и-към Другия, се превръща в етически Субект.

ІІІ. След¹ Срещата: от Другия - през Аз/Субекта - обратно към Другия

Всичко от гореказаното е валидно за писателя с изключение на това, че въпреки че обсебването от близостта на Другия е "първият и последният дискурс", за нея/него не е единственият. С отговора и отговорността идва езикът и диалогът, но идва и вътрешният диалог, от който води началото си писането. Началото на езика, според Левинас, е винаги акт на общуване с Другия. Въпреки това, отговорът не идва от интенционалното съзнание, което само е оспорено. Левинас предупреждава обаче, че не става дума нито за спонтанен отговор (или да бъдеш отговорен), нито пък за безкритичност, идваща от някакъв вид наивно пред-съзнание. По-късно той предлага термина "съзнание без рефлексия", който описва съзнанието като "критично и спонтанно" и определя "ориентацията и еднопосочния смисъл на моралното отношение" като движение от Другия към Аза/Субекта и обратно към Другия (Левинас 1972). Не е ли точно това състоянието на писателския разум, когато създава въображаеми светове? И ако е, трябва ли да продължаваме да твърдим, повтаряйки възгледа на Левинас, че артистът като Субект не знае какво прави?

Така както настоящият миг е постоянно изтласкван назад към миналото от следващия миг, така е и с отговора, който Субектът дава на Другия. Писателят, не повече от всеки друг, се чувства преследван от Другия, негов заложник и като такъв се намира в постоянно положение на отговарящ: отговор, който е обречен никога да не достигне Другия навреме. Но за разлика от всеки друг Субект, писателят е обсебен от този винаги-отложен-отговор. Сякаш писателят е подчинен на миг, в който винаги да души в следата, оставена след Другия. Оттук и специфичният начин, по който преследващият преследва своя преследвач. В това безкрайно усилие виждам изискването за етическо писане.

Дали именно невъзможността за синхронизиране на един "навременен" отговор, не задълбочава писателската отговорност? Дали не е тази невъзможна безотговорност етическият шанс на писателя? Посланието, което той вплита в творбата си, не е израз или призив на/за свобода и доверие (Сартр), а Отговор на Другия. Нищо друго. Или, ако е нещо друго, тогава не би било етическо. Разбира се, Левинас би се усъмнил в подобно твърдение поради общото си недоверие към етическите възможности на писането и изкуството. Въпреки това, именно Левинас е този, който в есето си за Макс Пикар (Левинас 1966) признава, че макар и никога да не се е срещал с Пикар, благодарение на писмата му остава с "впечатлението, че съм виждал лицето му... почти сякаш напомняйки привидение, но странно реално". Така, ако приемем идеята на Левинас за творбата като спиране на времето, дали това непременно означава "безчовечно"? Или, вместо да я свързваме със спускане в света на сенките, не дочуваме ли "между редовете" едновременно плача "Не убивай!" и отговора "Ето ме, за Теб"? Плач, написан и затворен в бутилка, хвърлен в морето на времето? Бъдещо избавление, оставено в ръцете на този, който ще отвори бутилката?

ІV. Третият: двете призвания на Читателя

Все пак, битието не се състои само в съкровения свят лице-в-лице, където Субектът и Другият конституират отношението си. Третият, видим и невидим, е този, който наднича зад Другия и предпазва Субекта да се превърне в роб на Другия. Третият повдига въпроса за справедливостта както за Субекта, така и за някой друг Друг. Третият представлява света на разума, обществото, институциите и човешката тоталност. С други думи, неизбежността на разума и общите ценности, които принуждават Субекта да разбира, описва, разсъждава и съди. По този начин, чрез идеята за Третия и справедливостта Левинас пре-обръща посоката от мета-етическите към онто-моралните отношения в структурите на Логоса (държавата, съдебните институции, културата), но този път през увеличителните лещи на етиката.

Как прилагаме тази ситуация към "литературното пространство", когато писателят-Субект вече е завършил творбата си? Откъсната от писателя, творбата "лети" към непознати читатели, един по един, никога заедно (иначе те биха били слушатели или зрители), и носи не само писателския отговор за Другия, но също и писателската вина и апел да бъде оправдан за закъснението. От гледна точка на писателя, Читателят като Трети е приз(о)ван да се произнесе относно справедливостта. Той остава отвън връзката лице-в-лице между писателя и неговия Друг, и би могъл да бъде всеки, който чете текста, включително и самият писател, доколкото се е отдалечил от него (текста).

Идеята за Читателя като Трети има двойно значение. Когато чете "за себе си", без да бъде ангажиран/а с публично отсъждане, тя/той отнася текста до своя собствен свят, обитаван от Другия на Читателя. Твърдя, че този прочит е съкровена дейност поради неповторимия (извън-литературен) опит на Читателя с единствеността на друг човек. От тази перспектива, въпросът "Какво е искал да каже авторът?" е безсмислен, тъй като читателят може само да почувства или долови собствения си отговор на своя Друг.

Когато сравнява тези чувства с други книги или с всеобщи идеи, а след това споделя заключенията си публично, Читателят ги превръща в критика и се отмества от положението си на съкровен (личен) етически-Трети към морален-Трети. Като етически-Трети, Читателят остава затворен, не-изложен, но винаги присъстващ, докато като морален-Трети представлява общественото и моралното, правилата на институциите и разума. Дали моралният-Трети помни своя прочит като етически-Трети, когато по-късно критически изследва литературната творба, търсейки доказателства за писателския винаги-закъснял отговор и отговорност, и го оправдава като го провъзгласява: Виновен?

БЕЛЕЖКИ

1. "След" се отнася към "след като Азът осъзнава значението на събитието от Срещата с Другия". [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Левинас 1947: Levinas, Emmanuel. The Other in Proust. // Levinas, Emmanuel. Proper names. Translated by Michael B. Smith. London: The Athole Press, 1996. Първа публикация в: Deucalion (2 [1947]).

Левинас 1948: Levinas, Emmanuel. Reality and its Shadow. // Levinas, Emmanuel. Collected Philosophical Papers. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, Kluwer Academic Publishers Group, 1987. Първа публикация на френски като “La realité et son ombre" в: Les Temps Modernes 38 (1948): pp.771-89.

Левинас 1961: Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity: an Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Boston: Kluwer Academic, 1991. Първа публикация на френски като: Totalité et infini: essai sur l’extériorité. Hague: Martinus Nijhoff, 1961.

Левинас 1966: Levinas, Emmanuel. Max Pickard and the Face. // Levinas, Emmanuel. Proper names. Translated by Michael B. Smith. London: The Athole Press, 1996. Първа публикация на 22.03.1966, текстът е четен на честване в памет на Макс Пикар.

Левинас 1971: Levinas, Emmanuel. Jean Lacroix: Philosophy and Religion. // Levinas, Emmanuel. Proper names. Translated by Michael B. Smith. London: The Athole Press, 1996. Първа публикация в: Critique (289 [1971]).

Левинас 1972: Levinas, Emmanuel. Meaning and Sense. // Levinas, Emmanuel. Collected Philosophical Papers. Translated by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, Kluwer Academic Publishers Group, 1987. Първа публикация на френски като “La Signification et le Sens" в: Humanisme de L’Autre Homme. Montpellier: Fata Morgana, 1972.

Ничев 1975: Ничев, Ал. "Поетиката" като възражение срещу Платон. // Аристотел. За поетическото изкуство. София: Наука и изкуство, 1975.

Сартр 2001: Sartre, Jean-Paul. What is literature? Translated by Bernard Frechtman. London; New York: Routledge, 2001.

ИЗБРАНА БИБЛИОГРАФИЯ

Бергсон 1988: Bergson, Henri. Matter and Memory. Translated by Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer. New York: Zone Books, 1988.

Бубер 1970: Buber, Martin. I and Thou. Translation, prologue and notes Walter Kaufman, New York: Scribner, 1970.

Дейвис 1996: Davis, Colin. Levinas: an Introduction. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996.

Димитрова 2006: Dimitrova, Maria. Levinas: How to Think Humanitas of Homo Humanus? // Sofia Philosophical Review, Vol. I, No.1, 2006, pp. 15-29.

Димитрова 2009: Dimitrova, Maria. Социалността и справедливостта (екзистенциално-феноменологичен подход). [Sociality and justice]. Sofia: АCCS, 2009.

Димитрова 2010: Dimitrova, Maria. In Levinas’ Trace. Co-authors: Jeffrey Barash, Jerard Bensussan, Jacob Rogozinski, Ernst Wolff. Sofia: Avangard Prima, 2010.

Хайдегер 1975: Heidegger, Martin. Poetry, Language, Thought. Translated by Albert Hofstader. Harper Colophon Books, 1975.

Хусерл 1999: Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: an introduction to phenomenology. Translated by Dorion Carns. Dordrecht; Boston: Kluwer Academic, 12^th impression, c1999.

Кант 2000: Kant, Immanuel. Critique of the power of judgment. Edited by Paul Guyer. Translated by Paul Guyer and Eric Matthews. Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2000.

© Росица Борковски
=============================
© Електронно списание LiterNet, 18.12.2012, № 12 (157)