МЕЖДУ УМА И БЕЗУМИЕТО
(Щрих към образа на юродивите у Достоевски)

Нина Димитрова

web

“Трябва да си наистина велик човек, за да можеш да устоиш на здравия смисъл.”
Достоевски. Бесове

Всеки текст, докосващ се до съотношението между здравия разум на човека и вярата в “безумието на кръста” (Тютчев), неизменно отпраща към Първото послание на ап. Павел до Коринтяните. Това е особено валидно при обсъждането на една твърде специфична форма на това “безумие” - юродството като християнско подвижничество, чиято феноменология е проблематична поради така необичайните, неподдаващи се именно на осмислянето и оправданието на “здравия разум” негови характеристики. Юродивият не само се надсмива над здравия разум (а с това и над целия човешки свят, култура, творчество); той е неговият антипод. Светостта на юродството е парадоксална - изобличението на “света”, каквато е целта на юродството, се осъществява от крайно радикални спрямо този “свят” позиции, които поставят и самия изобличител в ситуация за “светотатството” си да бъде охулван, оплюван, презиран и всячески низвергван не само от “здравомислещото” човешко мнозинство, но и от представители на Църквата. Защото юродството надхвърля и максимализма на монашеството с неговата аскеза и отстраненост от света.¹ Но това хорско отношение е амбивалентно - юродивият същевременно бива уважаван и почитан за смелостта си пред властниците, за безкористността на поведението си, за пророческите си дарби. Неговото поведение е всъщност антиповедение, краен, екстремален вид религиозно подвижничество - “Юродството безусловно принадлежи към света на антиповедението, на поведението с отчетливо изразени черти на гротеска.” (Юрков 2003: 69). Умишлената загрозеност и отвратителност на юродивия (именно уродливост), неговата (често) физическа нечистоплътност, неистовата му екзалтираност и изпълнената с несвързани, откъслечни фрази негова реч (когато я има), накратко - неговото “безумство” изрязява унищожителното му презрение към “този” свят и желанието за тоталното и безкомпромисното му разрушение; по този начин то се стреми да върне паметта към ранното, есхатологичното християнство - юродивият е “безумен заради Христос”. Разрушението, прицелено от юродивия, изглежда да няма алтернатива; колкото и строг да е съдът на “обикновеното” монашество над “света”, той е насочен не към неговата гибел, а към преобразяването му. Макар също да не е безразличен към съдбата на “света”, у юродивия все пак надделяват деструктивните нагласи.

Безумието на юродивия често бива бъркано с различни типове психични отклонения с религиозен характер, като христовщина/хлыстовщина (вж. примерно Панченко 2002; 2004; Эткинд 1998; Янгулова 2003; Лахтин 1910 и др.), кликушество (обхванати от истерия жени обикновено със селско потекло, с непристоен речник и неприлично поведение, но също с пророчески дар в момента на изстъпление) и много други патологии, чийто метафизичен смисъл може да ни отведе до представата, че “зад краха на низшата, несъвършена природа вследствие вулканичното изригване на вътрешния свят, се крие копнежът на душата по божествения закон” (Эльсон 1926: 137). Но, за разлика от тях, юродивият безумства само пред хората; насаме той не е юродив, за разлика от обикновения луд, който е безумен и оставен сам на себе си. Юродивият само се преструва на безумен, неговата лудост е неистинска, симулативна. Смелостта да изрича истини за “света”, които друг не би си позволил, го уподобява на шута, както и нарочното му телесно обезобразяване, но остроумието не му е присъщо. Защото същността на юродството е в неговото религиозно подвижничество, в неговата святост, а там хуморът - бидейки “отсамен”, специфичен за “света”, няма място.

Изтъквайки трудностите пред една феноменология на юродството (респ. на руското юродство конкретно), Георгий Федотов представя три основни момента от поведението на този парадоксален тип святост: 1. Аскетично потъпкване на тщеславието, винаги опасно за монашеската аскеза. В тоя смисъл юродството е притворно безумие или безнравственост с цел охулване от хората; 2. Изявяване на противоречията между дълбинната християнска правда и повърхностния здрав смисъл и моралния закон с цел осмиване на света; 3. Служене на света в своеобразна проповед, която се състои не от думи и не от дела, а се извършва чрез силата на Духа, чрез духовната власт на личността, нерядко обвита, облечена в пророчество (Федотов 2001).

Като явление юродивото “безумстване” е типично предимно за източноправославното християнство; то е вкоренено във Византия и е намерило значителна популярност в Русия (но не и в България - относно българската невъзприемчивост към явлението на светото безумство вж. Кирова 2005; 2006). Първоначалният топос на този феномен според един компетентен негов изследовател точно отразява спецификата на светоотричащите му нагласи: “...сравнението на юродството с типологически и генетически сходни феномени в културите, съседни на Византия от Запад и Изток, показват, че юродството може да съществува само там, където “източното” презрение към материалното се съчетава със “западното” му признаване. Като цяло, юродството много точно отразява промеждутъчната позиция на Византия: ако в Европа тварният свят е изглеждал твърде почтен, за да бъде взривен от юродството, то за спиритуалистичните религии на Азия той е твърде нищожен даже и за това.” (Иванов 1999: 353). Една от причините, както посочва С. Юрков, поради които юродството е станало национално руско явление, е склонността на руския народ към тайнственото и чудесното - а поведението на юрода представлява загадка (Юрков 2003: 53). Макар популярността на това явление да е значително намаляла още с въвеждането на реформите на патриарх Никон, а особено днес, то все още се свързва предимно с руското православие; писателят Борис Акунин дори въвежда неологизма “христараднича” (“...чистый урод, какие в городах у церкви христарадничают” - Акунин 2006: 110).

Настоящият текст бе отчасти провокиран от едно впечатляващо скорошно изследване на “изплъзващата се онтология” на юродството - това на полския автор Цезари Воджински - “Светият идиот. Проект за апофатична антропология” (2004), чиято публикация бе отбелязана като значимо културно събитие у нас (Димитров 2005; Кирова 2005). Обрисувайки “събирателния” облик на юродивия (въз основа на грижливо търсената агиографска литература), Воджински акцентира на връзката между юродството и светостта; на предизвикателствата, отправени от юродивия към “света”, като твърде специфичен религиозен подвиг, подриващ основите на “здравия разум”: “Юродството е стремителна, неуравновесена святост, чието преимущество - макар също така с неизброими хитрини - ни осветява иззад скритата “нормалност”, своеобразното “всекидневие”, безопасното “настояще”; “Животът на юродивия е абсурден и отчаян опит да оживее иконата на Христос. Със свои форми и багри, със собствени сили юродивите рисуват тази “икона”. Скривайки същевременно какъв оригинал използват. Христос като архетип на юродивия, като архе-юродство. Юродивият Христа ради със сигурност се опитва да почерпи от този праобраз блясъка и силата на своя ореол, добива сила от него, та в огромното пространство “отвъд доброто и злото” да открие гледка към незримото, към невидимата святост.” (Воджински 2004: 172; 213).

Книгата на Воджински започва с писмо на Достоевски до неизвестен бъдещ автор на “книга за руския свят безумец”; писмо-мистификация, чиято цел е може би да напомни, че никъде в световната литература не може да се намери толкова сгъстено присъствие на юродството, както е това в творчеството на Достоевски. Основната цел на следващите редове е да проблематизира еднозначността на тези популярни асоциации с явлението на “светите безумци”. Важната роля на юродството в творбите на писателя е традиционно отбелязвана от повечето изследователи, сред чиито имена особено изпъква това на М. Бахтин, свързал юродивите герои на Достоевски с раблезианската карнавалност, но и на много днешни експерти. Например по-голямата част от изследването си върху феноменологията на светостта и страстността в руската философия на културата Светлана Климова посвещава именно на Достоевски, отбелязвайки, че светостта е централното понятие, върху което е построена цялата архитектоника на митотворчеството на писателя, като особено място в типологията на светостта заемат създадените от него образи на юродиви (Климова 2004). Друг автор, Григорий Померанц, е още по-категоричен: той твърди, че тъкмо Достоевски е въвел феномена на юродството в романния жанр, намирайки стихиен читателски отклик; че всички негови герои-светци са същевременно и юродиви - “Именно светостта чрез позора, юродивата святост се оказва толкова завладяваща у Достоевски.” (Померанц 1990: 18). Струва ми се излишно да привеждам още примери - с каквито всъщност изобилстват достоеведските проучвания, праволинейно свързващи рисуваните от Достоевски праведници с присъща на тях юродивост. Наистина повечето от героите на Достоевски са трескави, екзалтирани, потресни, болезнени, припадничави, гротескни, шантави, безумни, “в изстъпление” - това се открива във всяко негово произведение; ако сравним с характеристиките на юродивия, представени от Воджински - “разголен, бръщолевещ, хулещ, пренебрегващ, оскърбяващ и обиждащ, показващ и играещ, обладан”, очевидно е, че може да се открие значителна степен на припокриване. Нерядко писателят така и назовава героите си - юродиви. (Нещо повече, самият Достоевски понякога също е представян като юродив - типично е например мнението на изкуствоведа Аким Волински, изразено в така подходящата за подобен род настроения атмосфера на Сребърния век: “...във видимия свят той се връща нов човек, безумен пред обикновените хора, които гледат на нещата с очите на разсъдъка. Сред тях той ходи като някакво фантастично същество, носейки в душата си великите тайни на нощта, загадките на далечните блещукащи звезди и тревожното безмълвие на спящия свят - всичко, което така противоречи на делничния живот на хората на дневна светлина. Такъв именно безумец сред хората е Достоевски.” (Волински 1900: 494).

И така - целта на настоящите редове е да проблематизира тази наложила се еднозначност на връзката между святост и безумие, намирана у героите на Достоевски, да открои амбивалентното отношение на писателя - чиито интереси в това отношение са действително необичайно изострени, дори болезнени, към феномена на юродството.

Всяко обсъждане на темата почти задължително започва с романа “Идиот” - образът на главния герой там (възторжено-наивен, незлобив, доверчив, безпомощен, безхитростен, инфантилно безотговорен, непрактичен и пр.) като че ли в най-голяма степен отговаря на класическата представа за юродивия, затова и тук основанията да се търси у Достоевски създателя на литературни образи на “свети безумци” са най-значими. Независимо от липсата на отблъскващ външен вид и непристойно поведение (тъкмо обратното!), “юродивият княз” е най-близо до подриващото здравия разум поведение, до онова “безумие на кръста”, изразявано от юродивите подвижници, защото е замислен като приближение, двойник на Разпнатия на кръста (Чеслав Милош нарича Мишкин “слабия Христос” - Милош 1981: 94). Но, както казва проникновеният познавач на писателя, Константин Мочулски, роман за Христос е невъзможен, защото светостта не е литературна тема. За да създадеш образ на светец, трябва самият ти да си свят. Светостта е чудо; писателят не може да бъде чудотворец. Така изображението на замисления “положително прекрасен човек”, т.е. на светеца, се оказва непомерна задача; затова и образът на княза (“светлосянка”), блед и неубедителен, не се е удал на Достоевски, по мнението на голямото мнозинство изследователи на творчеството му. В крайна сметка обаче Мишкин е именно “безумен” в смисъла, влаган по отношение на юродството като религиозен подвиг; у него съзерцанието на отвъдните хоризонти, на висшия план на битието е много по-съществено от “справянето” с обичайните всекидневни ситуации, изискващи здравия човешки смисъл. Мочулски отбелязва: “Идиотът се оказва философ, юродивият се заема да поучава! Разривът между двата плана, емпиричния и метафизическия, е рязко подчертан. В единия князът е смешен глупак, в другия - мъдрец и проповедник. В нашия “тъмен свят” той ходи пипнешком, безумен и безпомощен сред хоровода на призраците, но у него има “главен ум” - виждането на истинската реалност.” (Мочульский 1942: 304).

Но ако заглавието на романа на Достоевски самò подсказва неделимостта на светостта с юродивостта, то как стои въпросът с другите му велики произведения? Типични юродиви ли са замислените от него образи на праведници? Нека се обърнем към романа “Юноша” - там нароченият за юродив е Макар Иванович Долгоруки - “странник”; “религиозен скитник”, “богомолец”, по думите на автора му. И първото, което се набива в очи като контраст с образа на класическия юродив, е външният вид - Макар Иванович е красив - не просто хубав, приятен, но красив - със снежнобяла коса и също такава брада, едър, широкоплещест... Красивият облик на героя не е случаен; той се повтаря и повтаря и при много други герои-праведници. Множеството специални описания от страна на писателя изключват всяка “грешка” - предвид особеното значение, което има за Достоевски красотата - във всеки неин аспект и форма, това е очаквано. По-важен обаче е характерът на този религиозен подвижник, чиито изяви още по-ярко контрастират със скандалното поведение на юродивия: “Освен това у него открих именно нещо, което ни най-малко не бях очаквал да открия: някаква мекота, уравновесеност на характера и което е най-чудно, кажи-речи, веселост”²; вместо глосолалия или енигматично пророкуване, героят притежава “изключително умение да говори разумно, и то прекрасно...” Нима е уместно идентифицирането на този герой - не толкова “безумен”, колкото “странник”, с класическия юродив; как да се “припокрият” веселието и радостта със суровото и мрачно-осъдително поведение на “безумния ради Христа”? Контрастът се засилва особено когато се натъкнем на приведената от Достоевски характеристика на неговия герой като религиозна натура: “...неизказаното му чистосърдечие и липсата на най-малко самолюбие”; “предусещаше се почти безгрешно сърце. Имаше “веселост” на сърцето, а затова и “благообразие”. Думичката “веселост” той много обичаше и често я употребяваше. Наистина от време на време изпадаше в някаква сякаш болезнена възторженост, в някакво сякаш болезнено умиление...”

Чувството на веселие, на радост е твърде специфична характеристика, отличаваща домогващите се до светостта герои на Достоевски. Част от критичния патос на Константин Леонтиев, обвиняващ писателя в “розово християнство”, са прицелени именно там, в тази ведрост на религиозното чувство, което струи от всичките му “праведници”. Тяхната прозорливост, проницателност, съприкосновението им с “други светове” не се накърнява от хармонията между приятния им външен облик и благия характер - невъзможни за юродивстващия праведник. Но най-съществената черта, открояваща разликата между “светите безумци” и героите на Достоевски, е отношението към “света”. В ярък контраст с екзалтираната светоотричаща нагласа на юродивите, у Достоевски доминира християнският натурализъм (както го определя Василий Зенковски в коментара си на идеите за спасяващата сила на красотата - Зеньковский 1933). Запомнящо се е възклицанието на Макар: “Хубаво е на света, мили!”; думите му са показателни: “Всичко е тайна, приятелю, във всичко има тайна божия. Във всяко дърво, във всяко стръкче е вгнездена тая тайна. Малко птиче ли пее, или нощем цял сонм звезди блестят на небето - все си е една тайната, една и съща.” Но коректно е да се посочи амбивалентното все пак отношение на героя към света; то е не само отношение на преклонение и възхита пред чудесата на божия свят (така типично и за други герои на Достоевски), а и на отхвърляне, пренебрежение към него. Възклицанието “Хубаво е на света!” е последвано съвсем скоро от противоположното чувство: “Пък и какво има в света? - та да си заслужава да се живее в него, а не да се напусне и да се отиде в пустинята. - “Друго е в пустинята! В пустинята човек се калява дори за всякакъв подвиг.” В последна сметка Макар Долгоруки обаче не е отшелник, не е пустинник, той е именно странник, “религиозен скитник”. (В коментара си на тези страници от романа Константин Мочулски изтъква точно това: “Животът в Бога е радост и умиление. Писателят подчертава, че народният идеал за святост е чужд на византийската строгост и на монашеския аскетизъм. Макар странства по манастирите, възхвалява пустинята, но по никой начин няма да тръгне нито в пустинята, нито в манастира, защото е във висша степен скитник.” (Мочульский 1942: 348). Двойнственото отношение на Макар Долгоруки към “света”, както и цялостният му облик и държане, не дават основания в неговия образ да бъде припознаван типичен юродив.

Друг роман на Достоевски е особено важен за разбирането на действителното отношение на писателя към феномена на юродивостта - това е романът “Бесове”. И първият образ, който различни изследователи свързват с този феномен, е образът на Маря Лебядкина, Куцичката. Нейната “ненормалност”, психическата й неадекватност - “луда и кьопава”; “наказано от бога същество”; “има някакви нервни припадъци, кажи-речи, ежедневно, та от тях губи памет, тъй че подире забравя всичко, дето е било”³, не е притворна, симулативна; отношението й към света е не осъдително, а, напротив, възторжено - тя е символ на душата на този свят (Майката-Земя, Вечната Женственост), а ясновидската й дарба е още един довод в полза на тезата, че тя е не юродива, а кликуша. Тъкмо така я нарича Константин Мочулски, който, отбелязвайки принадлежността й към особено любимите на Достоевски герои, добавя, че все пак красотата й е затъмнена, тъй като тя е съгрешила, поддала се е на суета и тлен. Невъзможността сестрата на капитан Лебядкин да бъде причислена към “светите безумци” се дължи, първо, на липсата на святост у нея, на стремеж към религиозно подвижничество, и второ, на същинско, а не престорено безумие. Юродива в смисъла на “безумна заради Христос” тя не може да бъде; нейната патология е най-вероятно кликушество, което обаче трябва ясно да се отграничава от феномена на юродството. Нещо, което не правят повечето изследователи, а и самият Достоевски. Ето какво казва Константин Мочулски: “Маря Тимофеевна е най-непостижимото създание на писателя. Тя е изобразена съвсем реално: полуумната, измъчена, наплашена сестра на капитан Лебядкин, тридесетгодишна девица с изпосталяло лице и кротки ласкави сиви очи; куцичка и юродива; а между другото всички тия определения: външност, костюм, обстановка, социално положение, изглеждат фантастични. Под тях прозира друга реалност, друг мистичен план на битието - надарена е с дара за предчувствие и прозрение. Авторът връчва на бедната глупачка най-великото духовно съкровище: тайната за Майката-Земя.” (Мочульский 1942: 381). (Твърде сходно е и мнението на С. Булгаков: “Куцичката е ясновидка, тя е от рода на Сибилите, които в книгата на съдбата четат със затворени очи, но и тя не принадлежи към положителните герои на Доброто, към носителите на мъжественото начало в религията; тя също е медиум, макар и поради чистотата на сърцето си и под щита на своята юродивост и слабоумие да е недостъпна за силите на злото и да е открита за доброто.”; “В образа на Куцичката се крие великото прозрение на Достоевски за Вечната Женственост, макар и безлика.” (Булгаков 1993: 506-507; 509). Физическият и умствен недъг на Маря Тимофеевна (коментирана отново като юродива!) е и за Вячеслав Иванов знак за известен религиозен дефицит, подсказва за нейната богоборческа вина - Иванов 1914).

Нека съпоставим с тоя образ описанието на една същинска, “класически” тип юродива - такава, каквато в романа е юродивата Лизавета. В редовете, посветени на нейния подвиг, трудно ще доловим какъвто и да е респект от страна на Достоевски; още по-явен е сарказмът му по отношение на цялата ситуация с почитанието на тази праведница от страна на народа: “А тая Лизавета юродивата беше вградена в зида, в клетка три аршина дълга и два висока, и седеше там зад желязната решетка седемнайста година и зиме, и лете по една кълчищена риза и де що свари - било сламка, било клечица, все в ризата си ги бучи, в зеблото, дума не продумва и не се реши, и не се мие от седемнайсет години. Пъхат й всеки ден корица хлебец и канче водица и само зиме едно кожухче. Богомолците гледат, ахкат и охкат, пари оставят.”

Особен интерес в разискваното отношение за нас представлява образът на “стареца” Тихон Задонски, доколкото тъкмо “старците” са на особена почит у писателя⁴. Константин Мочулски вижда неувереност на рисунъка му поради непосилната задача за изобразяване на свят човек; той изказва следните мнения: “На “великолепието” на Ставрогин Тихон противопоставя своето убожество: болезненост, слабост, безпомощност и юродство.”; “Тихон не проповядва смирение на горделивеца; той сам е въплътеното смирение. Но под юродството се крие духовна мъдрост, дар за ясновидство и пророчество.” (Мочульский 1942: 382). Странно е къде - помествайки го сред “бездънното смирение”, “свенливата нежност” и “сдържания възторг на Тихон”, е видял изследователят това юродство, за което говори? Нека да съпоставим с точното описание на този “духоносен праведник” - на неговия физически облик, бит, поведение, интелектуални способности, за да преценим има ли изобщо основание да се говори за Тихон като за юродив. И така, Тихон е “висок слаб човек на около петдесет и пет, облечен с прост домашен подрасник, на вид като че ли болнав, с неопределена усмивка и със странен, сякаш малко свенлив поглед.”⁵ В крайна сметка - нищо особено, никакъв ексцентричен външен вид, никаква умишлена обезобразеност или запуснатост. По отношение на външния му вид неговата плахост, свитост, скромност, свенливост се изразява не толкова в неугледност, по-скоро в желание за незабележимост, невзрачност, съвсем различна от ексхибиционистката нагласа на юродивите (“Всички юродиви в историята на християнството са се старали да бъдат на показ; една от най-важните функции на невъзможното и абсурдното в тяхното поведение е била именно да провокират желанието за гледане.” - Кирова 2006).

По-нататък, да проследим описанието на жилището на Святителя: “Наред със старинните дъбови мебели с протрита кожа тук имаше три-четири изящни предмета: много богат фотьойл за почивка, голямо бюро превъзходна изработка, библиотека с изящна дърворезба, масичка и етажерки - все подаръци. Имаше един скъп бухарски килим, а до него - черги. Имаше няколко гравюри със “светско” съдържание, а също и с митологично, но наред с тях - в ъгъла - голям иконостас, чиито икони блестяха със златен и сребърен обков, а едната беше съвсем старинна, с мощи. Библиотеката, казват, била съставена различно и противоречиво: редом със съчиненията на великите светители и подвижници на християнството се намираха театрални съчинения, “че и нещо по-лошо”.”

Особено важно е впечатлението, което прави диалогът между Ставрогин и Тихон, за изявяването на реалното отношение на Достоевски към феномена на юродивостта. Тихон не е безумен - нито притворно, нито истински; поведението му не е антиповедението на безумния (“в този миг Тихон вдигна очи и го изгледа с такъв твърд и наситен с мисъл поглед”); неговата изключителна прозорливост и проникновеност, т.е. неговата “странност” е твърде различна от ексцентричността на “светия идиот” (въпреки че Ставрогин именно така се обръща към Тихон: “Все пак обаче вие сте особняк и юродив”). Думите на Святителя, произнесени в тази така сгъстена психологически сцена на разговора, разсейват всяко впечатление за неговата юродивост. Коментирайки “документа” на Ставрогин, Тихон казва: “Някои места в изложението ви са особено засилени от стила, сякаш се любувате на психологическия анализ и подчертавате всеки детайл, като се стремите да поразите читателя с мнимата ви безчувственост, която всъщност ви е чужда. Какво е това освен горделиво предизвикателство на виновния към съдията?” Този отговор на Тихон не само че е безкрайно далеч от глосолалията, от несвестната “реч” на еталонния юродив (“миливзори, миливзори”, “елей, елей” - както непрестанно произнася същинският вече юродив, Семьон Яковлевич, от същия роман), изискваща специални херменевтични усилия, че и нагаждане към събитията впоследствие. Не, това е демонстрация на изключителна проницателност, на вещо вникване в неординерната душевност на Ставрогин, за което, както и за по-сетнешните “разкрития”, последният, “побеснял”, му казва: “Проклет психолог!” Тихон казва, че не бил умеел “да подхожда към хората” и винаги усещал този свой недостатък; точно обратното е, тъкмо подходът му изкарва Ставрогин от релси. Думите на Тихон “Грозотата убива!” се отнасят до грозотата на престъплението, но не са нужни кой знае колко усилия, за да се натъкнем отново на значението, което Достоевски винаги е отдавал на красивото - от външния облик до самите основи на света.

Нека продължим с описание на “експедицията”, която героите от “Бесове” осъществяват при един истински юродив - Семьон Яковлевич, “смахнатия пророк”: “Идеята беше наистина ексцентрична: отиваха към реката, в къщата на търговеца Севастиянов, където в една постройка на двора вече от десетина години живееше, обграден с топли грижи и внимание, нашият градски луд и ясновидец Семьон Яковлевич, прочут с пророчествата си не само у нас, а и в околните губернии, та дори и в двете столици. Отвред се стичаха поклонници да чуят юродивото му слово и всеки оставяше по нещо.” Посещението при юродивия, действително лице (осменият от Достоевски герой Иван Яковлевич Корейша е известен московски юродив, прекарал около половин век в психиатрия, в Преображенската болница, където го посещавал народът, почитайки го като светец (Еленсон 1927⁶) оставя тягостно впечатление. Злъчно обрисуваният портрет на Корейша (както впрочем всичките му гротескни портрети - на Гогол, на Тургенев...) е така красноречив, че по-ясно не бихме узнали мнението на писателя тук. Философът Лев Зандер, коментирайки специалния интерес на Достоевски към особеностите на руското народно християнство - странници, старци, юродиви и т.н., отбелязва, че в стремежа си да не губи критичния си поглед писателят допускал и явни несправедливости, както в случая с Иван Яковлевич Корейша: “...в “Бесове” [той] е изобразил в смехотворни форми хитреца и шарлатанина Иван Яковлевич, в което се вижда злостна карикатура на Иван Яковлевич Корейша - истински юродив, мъченик и праведник; тайнствен и непонятен като всички юродиви, но съвсем неприличащ на тоя безсмислен образ, който му е придал Достоевски.” (Зандер 2002: 197).

Геният на Достоевски ни предоставя такова унищожително описание, че ако съдим по него единствено, юродството като феномен не би спечелило ничие съчувствие, да не говорим за благоговение и преклонение. Любопитна е съпоставката между външния му облик и този на Тихон - както Тихон, и “действителният” юродив е петдесет и пет годишен: “беше доста висок, пълен човек, с жълтеникаво подпухнало лице: около петдесет и пет годишен, русоляв, с оредяла коса - почти плешив и без брада; дясната му буза беше сякаш отекла и поради това устата му стоеше някак накриво; под лявата ноздра имаше някаква брадавица; тесните му очички гледаха спокойно и изобщо имаше солиден и заспал израз.” В този облик, уродлив и отблъскващ, не просветва каквато и да е духовност. Цялото сардонично описание на “експедицията” не оставя съмнение за неприязънта, отвращението у самия Достоевски.

В последния роман на писателя също присъства голямо разнообразие от въплъщения на юродивостта: като кликушество: у майката на Альоша (определена като “припадничава”) и у Лизавета Смрадливата (“градската юродива”, която “преживяваше из града като юродив божи човек”⁷; като шутовство: у Фьодор Карамазов - “Аз съм шут по природа, по рождение, все същото, ваше преподобие, като юродив; не отричам, че и нечист дух може да има в мене, впрочем малък калибър...”; като екстремна светонеприемаща нагласа: у съзиращия прищипани дяволски опашки отец Ферапонт - най-близо до образеца (“мълчаливец, почти не продумваше с никого дума”, тачен от приходящите миряни като “велик праведник и подвижник, макар да виждаха в него несъмнен юродивец. Но тази юродивост именно ги пленяваше”); като невинност: у Альоша, наричан от Катерина Ивановна “един малък юродивец” (“никога не се интересуваше от чии средства живее”; “Алексей без друго е от ония младежи - нещо като (к.м. - Н.Д.) юродиви, които, ако отведнъж им падне дори цял капитал, няма да се колебаят да го дадат веднага щом някой им го поиска...”); като прозорливост, проницателност у стареца Зосима, и т.н.

Всъщност класическото юродство не се покрива с нито една от тези форми. Майката на Альоша, представена като измъчена праведница, изобщо не е юродива, въпреки изказванията и на самия Достоевски. По отношение на нейния образ е очевидно объркването на понятията юродство и кликушество, и това далеч не е единственият случай на смесване на толкова различни всъщност феномени, което косвено говори за амбивалентното отношение на писателя към общата група на “безумците”. Безумна, но далеч не светица, е и Лизавета Смрадливата - тя е от тези, за които Достоевски казва следното: “Не знам как е сега, но когато бях малък, често ми се е случвало по селата и по манастирите да виждам и да слушам тия припадничави истерични жени. Довеждаха ги на черковна служба, те скимтяха или лаеха като кучета по цялата църква, но когато изнасяха комката и я доближаха до тях, тутакси “беснуването” спираше и болните винаги се успокояваха за известно време.” Що се отнася до стареца Зосима, то особено ясен е контрастът на неговата светоутвърждаваща нагласа с радикалното отхвърляне на света от същинските юродиви. Зосима, когото народът почита като най-свят човек, като пазител на Божията правда, е весел - “старецът съвсем не беше строг, напротив, беше почти винаги весел в обноските”. Странното му поведение се дължи на необикновената му прозорливост, присъща и на симулиращите безумство подвижници. Това половинчато припокриване на образите на праведниците у Достоевски с олицетворенията на класическото юродство отново изявява двойнственото отношение на писателя към обсъждания феномен. Коментирайки думите на Ракитин към Альоша (“С юродивите винаги е така: пред кръчмата се кръсти, а църквата с камъни замерва. Така и твоят старец: праведника гони с тоягата, а на убиеца - поклон в нозете”), Маргарет Циолковски изтъква, че като цяло поведението на Зосима не изявява специфичните черти на ексцентричността, типична за светите идиоти, но цитираните думи същевременно насочват към размитостта на границата межзду светия идиотизъм и кенотичното смирение; граница, която Достоевски е прекосявал определено лесно и нееднократно в белетристичните си творби (Циолковски 2001: 38).

Особено ясно се долавя тази “размитост на границата” и при Альоша, чието юродство Достоевски неведнъж подчертава. “Идиотизмът” на героя е замислен по подобие на този на княз Мишкин (“Така, макар в началото на романа Альоша за нас да е все още “неопределен деятел”, авторът вече ни въвежда в някакъв кръг определения, свързани с неговите характеристики: странност, чудатост, която може в крайна сметка да се окаже както идиотизъм - психическа неадекватност, така и да се трансформира в образа на странник, чудотворец, Христос” (Климова 2004: 129-130). Разликата между това, какво влага под “юродство” писателят, и “еталона” за юродство, се откроява отчетливо. Описанието на външния му вид (в ярък контраст с този на Смердяков например - “Някак изведнъж беше застарял, несъразмерно с възрастта си се беше сбръчкал, пожълтял и заприличал на скопен”) е един от белезите на обсъжданата разлика: “може би някой от читателите ще помисли, че моят младеж беше болезнена, екстазна, бедно развита натура, блед мечтател, хилаво и изпито човече. Напротив, Альоша беше по онова време снажен, руменобуз, със светъл поглед, пращящ от здраве деветднадесетгодишен юноша. Беше по онова време много красив, строен, средно висок на ръст, тъмнорус, с правилен, макар и малко удължен овал на лицето, с лъскави тъмносиви раздалечени очи, доста замислен и наглед доста спокоен”. “Положително-прекрасните” герои на Достоевски не са физически уродливи; тяхната “юродивост” - покриваща се с представите за святост, за да е същевременно и харизматична, според замисъла на писателя, не може да е отвращаваща и отблъскваща, какъвто е ефектът от присъствието на същинските юродиви. За Достоевски идеалът - Христос, е прекрасен; как може грозотата да ни напомня за Него, да разтърсва съвестта ни в Негово име? Но най-значимият показател за амбивалентното отношение на писателя към “светите безумци” е собствената категорична светоутвърждаваща нагласа, изразявана от неговите герои-“святители”: “Защото людете за щастие са създадени и който е напълно щастлив, той направо е удостен да си каже: “Аз изпълних завета божи на тая земя”, казва Зосима; неговият завет е да се обича целият свят с “всецяла, всемирна любов”! (На несъгласието на Константин Леонтиев както с образа на стареца, така и изобщо с “розовото християнство” - доколкото не трябва да се желае доброто на този свят, понеже е обречен на гибел, Достоевски отговаря така: “В тая идея има нещо безразсъдно и нечестиво.” (Достоевский 1980: 5).

Така, юродивите праведници у Достоевски, носещи отблясъка на висшата Красота, са наистина подвластни на присмеха на здравия разум заради честата им неприспособимост към условията на “този” свят. Поради съприкосновението им с други светове те са и непостижими за този разум. Но всички те носят неповторимия отпечатък на автора им, което ги прави отделни, специални, други, в крайна сметка - различни от истинските юродиви, а обсъжданата версия за феномена като цяло - своего рода юродивост.

БЕЛЕЖКИ

1. Както отбелязва Пол Евдокимов: “Монашеството напуска този свят, за да го благослови в същия момент от пустинята и да го поддържа с непрестанната си молитва. И именно с максимализма на монасите светът намира своята мярка, своята координатна система за сравнение, “канона” на своето съществуване.” (Евдокимов2006: 35). [обратно]

2. Тук и по-нататък цитатите от “Юноша” са в превод на Катя Койчева (Ф. Достоевски. Събрани съчинения в 12 тома. Т. 8. София, 1983). [обратно]

3. Тук и по-нататък цитатите от “Бесове” са в превод на Венцел Райчев (Ф. Достоевски. Събрани съчинения в 12 тома. Т. 7. София, 1983). [обратно]

4. Относно героя си Достоевски споделя следното: “Не всички образи ще бъдат мрачни; ще има и светли. Изобщо страх ме е, че доста неща няма да са ми по силите. Например за пръв път ми се ще да се занимая с цяла редица лица, слабо застъпени в нашата литература. Като идеал за подобно лице вземам Тихон Задонски. Това е Светителят, който се е оттеглил в манастир.” (Ф. Достоевски.Събрани съчинения в 12 тома. Т. 12. София, 1994. Прев. Владимир Райчев). [обратно]

5. Тук и по-нататък цитатите са в превод на Кузман Савов (Ф. Достоевски. При Тихон. // Факел, 1996, № 1). [обратно]

6. Статията е посветена на религиозния път на няколко свети безумци - богатири на духа, сред които Иван Яковлевич Корейша - юродивия, над когото Достоевски е издевателствал. [обратно]

7. Тук и по-нататък цитатите от “Братя Карамазови” са в превод на Енчо Мутафов (Ф. Достоевски. Събрани съчинения в 12 тома. Т. 9. София, 1984). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Акунин 2006: Акунин, Б. Пелагия и красный петух. Т. 1. Москва, 2006.

Булгаков 1993: Булгаков, С. Сочинения в двух томах Т. 2. Москва, 1993.

Воджински 2004: Воджински, Ц. Светият идиот. Проект за апофатична антропология. София, 2004.

Волински 1900: Волински, А. Борьба за идеализм. Санкт Петербург, 1900.

Димитров 2005: Димитров, Е. Безумие и святост. // Свят и дипломация, 2005, № 4.

Достоевский 1980: Достоевский, Ф. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 20. Ленинград, 1980.

Евдокимов 2006: Евдокимов, П. Православието. София, 2006.

Еленсон 1927: Еленсон, Е. О подвиге юродства. // Путь, 1927, № 8.

Эльсон 1926: Эльсон, Э. Безумие и вера. // Путь, 1926, № 2.

Эткинд 1998: Эткинд, А. Хлыст: секты, литература и революция. Санкт Петербург, 1998.

Зандер 2002: Зандер, Л. Монашество в творениях Достоевского (Идеал и действительность). // Русские философы. Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Москва, 2002

Зеньковский 1933: Зеньковский, В.Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. // Путь, 1933, № 37.

Иванов 1914: Иванов, В. Основной миф в романе “Бесы”. // Русская мысль, 1914, № 4.

Иванов 1999: Иванов, С. Византийское юродство между Западом и востоком: Опыт исторической характеристики. СПб., 1999.

Кирова 2005: Кирова, М. Антропология на светото безумие. // Култура, 01.07.2005.

Кирова 2006: Кирова, М. “Светият идиот”: една типологическа аналогия в творчеството на Йовков. // Електронно списание LiterNet, 07.04.2006, № 4 (77) <https://liternet.bg/publish2/mkirova/svetiiat.htm> (26.06.2007).

Климова 2004: Климова, С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. Санкт Петербург, 2004.

Лахтин 1910: Лахтин, М. Бесоодержимость в современной деревне. // Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 103.

Милош 1981: Милош, Ч. Достоевский и западное религиозное воображение. // Вестник РХД, 1981, № 133.

Мочульский 1942: Мочульский, К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1942.

Панченко 2002: Панченко, А.Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура мистических сект. Москва, 2002.

Панченко 2004: Панченко, А. Петербург как столица скопцов. // Отечественные записки, 2004, № 2.

Померанц 1990: Померанц, Гр. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. Москва, 1990.

Федотов 2001: Федотов, Г. Святые древней Руси. // Библиотека "Вехи" <http://www.vehi.net/fedotov/svyatye/index.html> (26.06.2007).

Циолковски 2001: Ziolkowski, M. Dostoevsky and the kenotic tradition. // Dostoevsky and the Christian tradition. Cambridge University press, UK, 2001.

Юрков 2003: Юрков, С. Под знаком гротеска: антиповедение в русской культуре (ХІ - начало ХХ вв.). Санкт Петербург, 2003.

Янгулова 2003: Янгулова, Л. Юродивые и умалишенные: генеалогия инкарцеризации в России. // Мишель Фуко и Россия. Сборник статей под редакцией Хархордина. Москва, Санкт-Петербург: Летний сад, 2003 <http://www.ecsocman.edu.ru/db/msg/134062.html> (26.06.2007).

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 29.06.2007, № 6 (91)