УВОД

Нина Димитрова

web | Образи на човека

Спиридон Казанджиев. Истина и очевидност, 1936

Стремежът за намиране на фундаментални структури на човешкото битие, за разкриване на "вечна човешка природа", фиксиране на неизменна човешка същност и извеждане на собствена специфика на човека - т.е. разгръщането на философско-антропологичния дискурс, става определяща характеристика на междувоенния период и в българското културно пространство. По няколко причини. Определян като тотално кризисен, като крах на дотогавашната координатна система на човешкото съществуване, междувоенният период благоприятства трайното настаняване на антропологичното измерение на класическата философска проблематика, довява идеите за "жизнения порив", екзистенциалистките и психоаналитични нагласи, подпомагащи лидерските амбиции на наскоро формираната философска антропология. След като натурализмът задълго е разтварял без остатък човешката същност в природния свят, а неокантианството е абстрахирало трансценденталните "ценности", "истина", "чисто знание" от живото човешко съзнание, човекът е "изчезнал" именно като човек, като живо своеобразно единство на телесен и душевен свят, то "антропологическият поврат" във философията реабилитира този свят, предлагайки интегративни подходи към човека. Антропологизацията на философията - дълго преди обвиненията към нея, че е заспала догматичния сън на Антропологията, има значим отзвук и у нас. "Напоследък във философията въобще и по-особено в немската философия отново е поставена проблемата за философската антропология, проблемата за съществото на човека и неговото отношение към света" (Стоименов 1941: 9). Авторът на тези думи, Борис Стоименов, говори за разцвета на съвременната нему философска антропология, утвърждава актуалността на Бердяевата мисъл, че основната тема на нашата епоха е темата за съдбата на човека. Друг автор от периода, Димитър Пенов, също привежда множество определения за човека, с които изобилства тогавашната философия, популяризирайки идеите на Макс Шелер, Хелмут Плеснер, Николай Бердяев, Семьон Франк, Борис Вишеславцев и мн. др. (Пенов 1942).

Разбира се, у нас интересът към философията на човека не е могъл да е нито само, нито единствено резонанс от тогавашната модерна насока на мислене. Човекът е неизменно в центъра на разсъжденията на екзистенциално мислещите философи, на тези с изострен усет за настъпилия пореден крах на хуманизма, на авторите, които са загърбили класическата онтологико-гносеологическа проблематика и за чието творчество е валиден лозунгът на Гео Милев "Човекът преди всичко!". Достатъчно красноречиво е мнението на Янко Янев: "Каквато и да бъде формата, в която се изразява философската мисъл, каквито и да са целите на всяка теория за живота и света, за познанието и волята, винаги за неин стожер служи една и съща проблема. И ако се опитаме да проникнем дори в най-отвлеченото, най-безжизненото учение, ще видим, че в края на краищата и тук е скрита една и съща тайна, тълкуването и разрешението на която е било винаги целта на всяко философско познание. Че тая цел не е друга, освен основание на единството на самия човек в неговата теоретическа и практическа дейност, това се вижда още на пръв поглед..." (Янев 1930: 39).

И българските философи наистина "тълкуват и разрешават" тази тайна, предлагайки множество и различни образи на човека. Самостоятелни стратегии за обосноваването на една философска антропология обаче липсват. Разкритията за "същината" на човека и на неговото "място в Космоса" се "подпират" както на натурализма, така и на теологията. Но следвоенният период обосновава други варианти, алтернативни оптики; предишните търсения на свръхчовека са чувствително модифицирани. Става въпрос за коренно нови светоусещания - разместване на компонентите в съотношението индивидуално-колективно, за налагането на една апокалиптична традиция, в рамките на която се вписват новите визии за човека като "човек на кризата" и т.н.

Епохата между световните войни в ретроспекция е представяна като обособена цялост, като относително завършен времеви участък със специфично нов облик. "В тоя четвърт век - щастлива пауза между две световни войни, пише в спомените си Константин Константинов, - усилията на народа ни да изрази себе си стигнаха своя връх. Процесът на възстановяване, на възраждане, на разцъфване, започнал след 1918 г., разкривайки големите възможности във всички духовни дейности на българина, приключи, може би повече външно, отколкото действително, с началото на Втората световна война." (Константинов 1962: 39). Интересното е, че в този спомен липсва най-типичното за множеството рефлексии върху периода - усетът за преживявана криза, интензивността на който е постоянно изтъквана. Как периодът разкрива "големите възможности на българина" при едновременното самосъзнание за претърпяване на катастрофа, е предмет на следващото обсъждане тук.

"Животът на народите през изтеклите две десетилетия след световната война протече под трагичния знак на един необятен по размерите си и трудно обозрим по своите последствия исторически прелом, чиято революционна стихия огъна стопански системи, разтърси държавни организации, измени обществени отношения. Дълбоки трусове разрушиха спокойствието и равновесието на цял свят. Материалните и духовните устои на живота са разклатени така дълбоко, че не е мъчно да се види как се преломява пътят на едно историческо развитие." (Цветаров 1993: 39). Преобладаващият тон на анализите на епохата е тъкмо такъв¹. Един от най-изявените философи на културата у нас тогава, русинът Пьотр Бицили, смята, че самосъзнанието за криза е постоянен израз на която и да е епоха; че, поради спецификата й (културата като рожба на недоволството на човека от действителността), тя е в перманентно състояние на криза, но че когато става дума за тогавашния период, то имаме предвид "състояние, което е някак си "по-ненормално", отколкото е било в други времена" (Бицилли 1935: 257). Защото кризата е "всемирна", тя е предимно криза на духа, на светогледните ориентации - такова е усещането на българските интелектуалци от периода. "Европа загива" (Я. Янев), "културата се разпада" (Л. Стоянов) - лапидарните, категорични твърдения са част от формираното в междувоенния период апокалиптично светоусещане, което на свой ред е болезнено засилено в следващите предвоенни и военни години. Ако "Европейската" война е "най-великата война" (Б. Кънчев), то последвалата я е "ужасна, величава, апокалиптична" (Н. Шейтанов). От "новозаветни предчувствия", с които е изпълнена историята на Европа (Я. Янев) - за края на цивилизацията и за настъпването на един нов свят, са проникнати много от емоционално обагрените рефлексии за "решителната" епоха. Съзнанието в повечето случаи е за реално преживяване на "историческо време" - на "историческо прераждане, на преминаване на един свят в друг", с всички съпътстващи този процес болестни признаци, както се казва в едноименната сказка на Спиридон Казанджиев, един от емблематичните за времето анализи. Спирам се така набързо и фрагментарно на обилната литература като самосъзнание на епохата, т.е. на културните основания на преживяването на следвоенния свят като "криза", тъй като великолепен анализ на тези основания, на формите на катастрофичното съзнание е направил вече Иван Еленков (1997б). Остава ми да изтъкна друг аспект, който е от съществено значение предвид целите на настоящата работа - как липсата на съзнание за кризисност на периода е пряко свързана с липса на интерес и към собствено-антропологичната проблематика във философията. Един конкретен пример.

Споменатата тук сказка на Спиридон Казанджиев - "Историческо време. Кризата в материалния и духовния живот и нашите задачи" (1932а) - един от най-характерните за периода трудове (за който ще става дума и занапред), е оценяван различно именно от гледна точка на актуалността му като анализ. В изцяло похвалния си отзив Симеон Андреев смята, че проницателността на автора за точността на поставените социални диагнози заслужава респект, че "неговите изводи и заключения са предхождани от една здрава, логична и най-очевидна аргументация" (Андреев 1932). Обратно, Димитър Михалчев, който няма навика да оставя без непосредствен коментар нашумелите културни събития, е недоволен от "необикновено мършавия" отговор, даден на въпроса за "болното време", но е недоволен най-вече от самата констатация за криза (Михалчев 1932б). Тази част от българската хуманитарна интелигенция, която не се фиксира около катастрофичността на периода, която не усеща как "ние сме почти разрушени от това, което е разрушено", по думите на Пол Валери, е съответно далеч и от антропологическата проблематика, от философските рефлексии върху същината на собствено човешкото. Едно от обясненията е, че "интересът към "природата на човека" е особено силен в кризисни периоди. Понякога антропологията се определя като "кризисна дисциплина" (Кацарски 2002б: 10). Обаче недостигът на мотивация за осмисляне на човека се дължи главно на избрания тип философстване, който характеризира различните автори, различните "кръжоци" и "школи", формирани по това време.

БЕЛЕЖКИ

1. Ето малка част от описанията на периода като кризисен: Бицили (1935); Василев (1920); Шейтанов (1922); Казанджиев (1932а); Караджов (б.г.); Велинов (1942); Гълъбов (б. г.); Костурков (1933); Попов (1933) и мн. др. [обратно]

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.