ІІ. Човекът между животното и Бога. Проекти за нов човек

1. HOMO ALTUS - СВРЪХЧОВЕКЪТ

Нина Димитрова

web | Образи на човека

Гео Милев. Септември

"Култът, който се правеше у нас от Ницше, беше една опасна игра; някои от пиесите на Ибсен не трябва да се изнасят на българска сцена. И единият, и другият, не са още за нас, защото има истини, които не бива да се чуват от всички уши. Опошлихме великото у тях: разбрахме ги криво, особено първия от двамата." (Гълъбов 1926: 84).

Криворазбраният, по думите на Константин Гълъбов, Ницше запазва яркото си присъствие и след "Европейската" война, привличайки вниманието все повече на философи, отколкото на литератори. Тъй като една от спецификите в българското тълкуване на Ницше е изключителният акцент върху Свръхчовека (разбиран като пълно осъществяване на човека, а не като негово преодоляване) (Асенова 2003), значителна част от появилите се в междувоенния период у нас антропологични идеи са вариации на тема Свръхчовек, като Ницше е или възторжено приеман, или категорично отхвърлян, но във всеки случай служещ за отправна точка на разсъжденията за новия човек. Защото идеологемата за новия човек е неотменимият компонент в градежа на антропологичните концепции и идеи от тогавашния период, независимо от различното им авторство. Всички творби на Янко Янев са изпълнени с предчувствията му за нов свят и нов човек, белезите на които той съзира в съвременната нему действителност. Пробуждането на новия човек чакат Любомир Владикин и колегите му по перо от фашисткото списание "Млада Европа"; новия богоборен човек възвестява Найден Шейтанов, за новия колективистичен човек говори Спиридон Казанджиев, за новия човек на новото революционно време - Асен Киселинчев, и т.н., и т.н. Идеята за създаване на нов човек присъства навсякъде като ядро на светогледите, каквито всъщност представляват отделните "човешки" философии (ползвам израза на Янко Янев) от периода.

А. Свръхчовекът като човекобог

Представата за човека, заел мястото на Бога, е една от водещите в антропологичната тематика у нас в междувоенния период. Човекобожеските настроения се вписват в руслото на ренесансовия титанизъм, на марксизма, на ницшеанството, сега в нюанса на типичните за епохата особености. От друга страна, критиката на човекобожеството, "патент" на руската религиозна философия, е постоянна изява на християнските антрополози. Позовавайки се на Бердяев, Борис Стоименов отбелязва: "Признаването на самодостатъчността на човека е извор на унижение за човека и води към вътрешна пасивност... Самоутвърждението на човека довежда до самоунищожението му. Такава е съдбоносната диалектика на хуманизма." (Стоименов 1941: 7).

Тази диалектика на нерелигиозния хуманизъм, която в очите на християнската антропология е довела до разкриването на истинския лик на свръхчовека като свръхзвяр (Панчовски, Панчовски 1943: 92)¹, е споделяна от мнозина. Най-важният модус на съществуването на новия човек според българските автори е неговата божественост - това е същият онзи "богоравний" човек на Теодор Траянов, същият онзи богоборец от "адамитската" му песен, подхранван сега и от изблика на езически настроения, и от нови философски сокове.

Човекобог е новият човек на Найден Шейтанов - застанал в центъра на Вселената, между велесветове и малосветове - призван от Съдбата, одухотворен от Слънцето и въплътен от Земята, той сам е светът на световете (Шейтанов, Шейтанова б.г.). Божествеността на новия човек е съзирана не толкова в най-важното качество, отличаващо човека от Бога - безсмъртието (макар да битуват и такива мнения), колкото в притежаването от човека на такава власт, която го прави равностоен на детронирания Бог. Въпреки че човекобожеството е постоянно изтъквана характеристика на новия човек според Шейтанов, този автор, както е известно, нашумява с други свои предложения за усъвършенстване и "поправяне" на човека. Той наистина е един от най-ярките привърженици да бъде възродено у нас езичеството, древните религиозно-митологични комплекси, но привлекателното за него е новият - всъщност реанимиран - тип светоусещане, а не толкова атаката срещу християнството. Обратно, за Янко Янев, най-силно повлиян от Ницше, борбата с "примиренческата религия" е приоритетна. Борбата с представата за "човека - жертва на Бога" е постоянен мотив в творчеството му. Янев разглежда християнството през призмата "Ницше" - то е вменило на човека чувство за вина и го е обезсилило; то е обусловило "мрачната трагедия на Фаустовския човек". В своя "Антихрист", в посветената на Ницше "книга-мистерия", написана за 7 дни, Янев нарича Ницше "ловеца на Бога". Ударен от стрелите на човека, поруган и сляп, Бог е паднал на дъното на Вселената и "това е последният час на мировата история. Значението на тази трагедия се състои в смяната на вечния трон, на който се възкачва сега човекът с всичката стихийност на своята власт, и това не означава друго, освен триумфа на конечното начало над абсолютното, на явлението над идеята. Но този триумф няма друг смисъл, освен създаването на една нова космична система, с ново небе и нов закон..." (Янев 1925: 37). "Освобождението от веригите на небето" е със значението на настъпването на нов еон, със значението на глобална битийна трансформация. Трагедията на днешния човек според Янев не е обикновена житейска, битова; тя е метафизична и има религиозен характер. Бунтът срещу Разпнатия довежда накрая до разрешаването на основната битийна антиномия - между свободата и закона. Преобладаващото настроение в ранните работи на Янев обаче не е триумфът - тържествуващите нотки идват по-късно. "Трагедията на човека", както е заглавието на статия в "Златорог" от 1925 г., т.е. историята на съвременния човек, е представена от българския автор изцяло в терминологията на един религиозен екзистенциализъм - Янев говори за същността на битието като грижа открай докрай, за захвърлеността на човека в "цирка на външния свят", за демонизма на любовта, за копнежа по сливането на човека като крайно и несъвършено същество с вечното съвършенство. Историята на човека е историята на неговите взаимоотношения с Бога. (Есеистично докосване до темата за вечния дуализъм между Човек и Бог, Земя и Небе представлява и статията "Религия на творчеството" - Янев 1924). Първите проблясъци на самосъзнание, на откъсване на човека от първичното, примитивното, е първата стъпка по пътя на неговата трагична участ, първата загуба на изначалната му свобода и встъпване в света на причинно-следствените отношения. Познанието е заробване; човекът сега е обречен на разсъждаване и оценяване, а не на игра и творчество. Тези разсъждения водят до следните изводи - едната възможност за избавление на човека е намирането на Бога - примирението на безкрайно по-слабото и нищожното в могъществото на съвършеното. Идеята за примирението е по принцип основаваща се на нищожността и преходността на човека. Ако човек е сам безсилен да преодолее своята временна и несъвършена съдба, то той отдава душата си "в ръцете на абсолютния дух".

Примиренческата участ изработва и своя философия. Според Янев философията в Европа почти винаги е била споменатата в предишната част на изследването философия на примирението. Всички нейни мотиви за единството на света и живота са били вкоренени в идеята за това примирение. (И отражението върху западната антропология: "Тъкмо в идеала на примирението се крие една от грешките в схващането на теоретичната и жизнена структура на модерния човек." - Янев 1931: 267). Постоянно заета да намира смисъла на живота в примирението на човека с абсолютното, западната философия не се страхува от нищо друго така, както се страхува от силата на отрицателното начало. Философията, казва Я. Янев, "трябва да обезсили завинаги властта на суровите и строги съдници на доброто, да обоснове отново човека не като хипотеза на общото нравствено съзнание, а като исторически факт и жива сила. Това е философията на нихилиста, с чието благословение започва всяка нова епоха. Това е философията, която стои на предела на времената; това е философията на опасното. Тя може да стане религия на подвига, може да се превърне в революция срещу господството на плебея, може да стане и национална изповед." (Янев 1934: 48).

Истинската философия е невъзможна в условията на демокрация. И авторитарният принцип е този, който благоприятства една "героична" философия, свързана с националното пробуждане на даден народ. Янко-Яневата носталгия по душевната непоквара на примитива, по недокоснатия от урбанизацията свят на "органиката", по националното като най-дълбинната същност на човека, по девствеността на природата и чистотата на силния мъж и "вечно-женствената" жена, т.е. типично романтичната му нагласа на неприемане на "буржоазността" с всичките й характеристики, безпроблемно се съчетава с националсоциалистическото "почвеничество", с нагласите за връщането към "кръвта и почвата", Blut-und-Boden. (В по-късните изяви на Янко Янев - от пребиваването му в Германия, тези тенденции в неговата мисъл се засилват чувствително. Езичеството се съчетава с ярък национализъм и чувство за мисия. В "Трагедията на свръхчовека", част от негова книга, издадена в Германия през 1943 г., Янев отбелязва: "Смятаме, че само изначалната племенна сила и повикът на кръвта са решаващи за продължението на историята. Властта на политиката е преходна. Не тя създава свръхвремевото съществуване на народите. Затова и югоизтокът не се е опитвал да утвърди своето световно положение чрез идеята за формирането на властта като цел на развитието на народите. По-скоро той непрекъснато се е борел да съхрани своята несъзнателно носена субстанция, която го противопоставя на всички империалистически стремежи и световни идеи за власт и мисия. Поради усещането да се утвърди като едно цяло, той се е борел срещу чуждите посегателства и не е приемал нищо, на което да е трябвало да се подчинява. Всичко чуждо му е било натрапвано насила, най-вече християнската религия и византийското просвещение..." - Янев 1943: 247).

Алтернативата на примирението, на свещения съюз с безкрайното и безусловно начало, е войната на човека с Бога, протестът на крайното същество срещу безусловното отвъдно начало. Това е бунтът на човека за признаването и нему на абсолютност и безкрайност. Този бунт би бил безсмислен в дохристиянския свят - свят на една дивна хармония на човека с Бога, свят на "едно велико Амин пред живота и неговото безумие". Човекът е космически свързан с божественото начало. С появата на християнския гений обаче между абсолюта и човека зейва пропаст, станала напълно непреодолима в съвременността. И единственият път пред човека сега е пътят на отрицанието на Бога и на самоутвърждаването, на възкръсването на примитива, незнаещ преклонението пред Разпнатия, с цялата жажда за разрушение, на което е способен - "Онова диво безумие в началото на битието, изразено в бунта срещу мировия първозакон, не е нищо друго освен танца на първия трагичен човек, на прачовека, с всичката му гордост и сила. Този човек възкръсва днес в името на земята, възкръсва с грохота на почернели от мъка и безверие градове, с вика на всички морета и пустини, озарени от едно ново слънце..." (Янев 1925: 36). Новото слънце вече не иска жертви, то огрява творчеството и играта в лоното на живота.

Към човекобожеските нагласи Янев отнася цялата Хегелова философия, чийто почитател (всъщност на неохегелианския "свръхрационализъм") самият той е. Въпреки привидностите, Хегеловата философия е опит да се възроди погребаният от Бога човек, смята Янев. ("Логиката на Хегел... не е никакво изкуствено образувание..., логосът тук е самият жив и творчески човек. Упоението, с което Хегел следи неговия постепенен постъп на осъществяване, неговото възторжено шествие от стъпало към стъпало, от епоха към епоха до предела на безусловното знание и безусловната вяра, не е друго освен израз на дълбокото му чувство за развоя и тържеството на човешкия дух." - Янев 1931: 40). Рационалистът Хегел и яростният отрицател на Ratio-то Ницше имат обща кауза - каузата на човешкото в битката му с божественото.

Сред немалкото опозиции, изградени от Янко Янев относно човека, едната страна на които заемат характеристиките на всекидневния - издребнелия, оеснафелия, обуржоазения, демократизирания и пр. човек, а другата е представлявана от свръхчовека, се откроява опозицията емпиричен - творчески човек. Способността за творчество на нов живот е една от най-съществените характеристики на свръхчовека. Редовете, които българският мислител посвещава на творческия човек като модус на свръхчовека, са написани изцяло в духа на европейския екзистенциализъм. Надмогването на всекидневния човек, преобразяването му в нов човек е възможно именно по пътя на творчеството. "Веднъж захвърлен в цирка на външния свят", емпиричният човек би се освободил от своето емпирично съзнание с всичките му видими и невидими противоречия, ако намери пролуката към изкуството и мистиката, еротичното или философското безумие, т.е. отново към творческия хаос, където са неразличими свобода и необходимост - "В творчеството съзнанието унищожава своето собствено противоречие, раздвоението си между субект и обект, форма и съдържание - и в това единство на различията няма никаква зависимост и грижа, защото то е абсолютен, космичен живот." (Янев 1925: 28). Това е връщането към праосновата на живота, към съкровената му интимност - там, откъдето човекът е тръгнал, преди да стигне света на обективацията. (Обективираният свят е представян в духа на известните разсъждения на Бердяев.) Но способен да осъзнае бремето на своята "всекидневност" и да го отхвърли, отново намирайки първичната същина на битието, е необикновеният човек, новият човек, чиято поява бленуваме, т.е. свръхчовекът - "Свръхчовекът е най-творческият и затова най-живият човек, геният на онова сърце, което, освободено от закона на външния свят, от принципите на индивидуалната автономия, жажда вечна наслада в недрата на живота." (Янев 1924: 289-290).

При Янев творчеството на свръхчовека е синоним на неговата божественост - свръхчовекът е демиург на нов свят, пресъздаващ този изтощен, "превърнат в материя, интелект и техника свят". Творчеството е една от вечните характеристики на духа и според християнската антропология, но доколко нейните идеи за личността и визиите за свръхчовека се различават, предстои да бъде обсъдено по-нататък.

В представите на друг български мислител - Димитър Иванчев, върху когото влиянието на Ницше е ясно доловимо, свръхчовекът е също бъдещият човекобог, бъдещият наместник на Бога на земята. Съществена част от книгата му "Философия на отрицанието" (1937) е посветена на тази картина. "Ницшеанството" у Иванчев обаче не е така монолитно, каквото е у Янев; ницшеански мотиви биват парадоксално комбинирани с християнски, така че в крайна сметка контурите на човекобога донякъде се размиват и във фигурата на бъдния човек започват да се прокрадват черти дори на Богочовека. Иванчев съпоставя решението на "проклетите въпроси" от Достоевски - че пожертването на човека не може да бъде изобщо оправдано, че и най-нищожният от хората има абсолютна ценност, с идеите на "суровия воин", неприемащ тази "разглезена сантименталност", за оправданието на живота, което просто изисква жертването на едни за сметка на други, на слабите за сметка на силните. Макар че в трактовката на свръхчовека присъствието на Достоевски също не може да бъде отречено, то все пак е значително засенчено от аморализма на Ницше. Свръхчовекът е радикално усъвършенстваният човек, надмогнал слабостите и преходността на наличния. "Свръхчовекът, казва Иванчев, това е символ на безкраен порив нагоре, идея за вечно стремление напред, това е духът на метежа, който не позволява на избраните и силните да се успокоят при съществуващите условия на живота; това е вечното въстание против господстващите ценности, единственият залог за движение на човечеството напред." (Иванчев 1937: 128). Авторовото виждане е, че осъществяването на свръхчовека е вероятно в безкрайно далечното бъдеще, като постулат, идеал за заменяне на човешкото със святото. Със създаването на този свят бъдещ човек започва новата история, историята на небесното царство, но устроено тук долу, на земята, казва Иванчев. Християнският идеал за усъвършенстването на човека е съчетан с ницшеанските визии. Човекът на бъдещето е представен като човекобог, узурпирал мястото на Богочовека.

В марксистката терминология "свръхчовек" има единствено отрицателни конотации. Същевременно, следвайки фойербахианската линия, човекът е обявяван за господар на природата и света, т.е. човекобожеската линия е отчетливо изразявана. В българската философска мисъл този момент обаче не е особено застъпван, т.е. не е поставян специален акцент върху него (извън пропагандно-атеистичната литература), а разработките нямат специфично антропологична насоченост. (Едно характерно изказване на Тодор Павлов: "От мечтите и заблудите на човека идеализмът създава бог, за да превърне действителния човек в роб на природната и обществена необходимост. Диалектическият материализъм, обратно, развенчава бога на човешките мечти и заблуди, за да освободи самия човек и да го издигне до положението на действителен господар и ръководител на природата и собствената си съдба." - Павлов 1939: 48).

Свръхчовекът като човекобог е сърцевината на теософските схващания на Николай Райнов. Есето си върху свръхчовека (1925) той започва с изтъкване на необходимостта от промяна на възгледа за човека и сред българите, отдавна вече потопени в буреносно време.

Въпреки непрестанните уговорки за идващия нов човек като нравствено, духовно и телесно съвършен (по което категорично се различава от представите на Янко Янев), Райнов следва дълбинните теософски предпоставки за изначалната божественост на човека. Неговите схващания са по-скоро гностицизъм, отколкото ницшеанство. Цитатите от Ницше, че човекът е същество, което трябва да се превъзмогне, са нещо, с което видният български интелектуалец просто гарнира еволюционния принцип на теософската концепция, от разгръщането на който човечеството идва до разкриването на божественото начало в самото себе си. Универсалният еволюционизъм на теософията представя света като структура на духовни йерархии, изразяващи степента на "разтваряне" на божественото начало. Човекът не е образ Божи; неговите усилия за себепреодоляване са подпомагани не от Божията благодат, а от законите на космичната еволюция. Духовното, за което толкова говори теософията, макар да е свързано с вечността на съществуването, както при християнската антропология, не е израз на личностното начало. Космичната безликост на обитавания от свръхчовеци бъдещ свят е предпочетеният вариант пред Богочовешкото християнско царство.

Николай Райнов е въвлечен в полемика по въпроса за същността на човека, водена от различни позиции, срещу теософията, по-точно срещу една от българските й версии в лицето на писателя - от страна на биолога Стефан Консулов и от страна на ремкеанеца Никола Илиев. Трудът "Науката" против теософията" (1926) отговаря на публичните лекции на Ст. Консулов срещу "една наша обществена напаст - дъновизма и теософията", отбивайки атаките на природонаучната мисъл, според които човекът в теософската визия противоречал на биологичните закони. След материалистическите изкривявания на теософията, срещу нея се обявил и ремкеанецът Никола Илиев, от своя страна автор на труд, специално написан по повод на спора. В отговор Райнов пък публикува "Ремкеанство и теософия" (1926), за да изясни позицията си, акцентирайки върху разликата й с "уличните мнения за теософията и окултизма".

Ще приведа аргументите в дискусията, тъй като тя засяга съществени въпроси именно от областта на антропологията. Идеите за природата на човека са определящи за по-нататъшния ход на полемиката, отбелязват участниците в нея. От това, какво мнение имаме за същината на душата и човека, в голяма степен зависи как ще решим и въпросите за нравствеността, възпитанието, изкуството, науката, религията, държавата, твърди Никола Илиев. Неговият труд (написан по повод на сказката на Консулов "Има ли душа и що е тя? Що е човекът и неговото назначение?", както и по повод на теософските визии за човека) е наистина рядкост сред ремкеанската книжнина у нас по своята ангажираност с антропологическата тематика. Никола Илиев смята, че основнонаучното изяснение на даденото, което наричаме "човек", е сигурен лек срещу язвите и на материализма, поддържан от Консулов, и на мистицизма, поддържан от Райнов. Основнонаучната философия, доколкото се занимава с човека, държи на неговата качествена разлика в сравнение с животното и затова в търсене на неговата същност отпраща мисълта в области, които са типично човешки - историята, етиката, естетиката, науката за религията, политическата икономия и т.н. Ремкеанството апелира както за "научно изяснение и разбиране на специфично-човешкия живот", така и това изяснение да акцентира върху несводимостта на човека до неговата биологична природа. Биологията има работа с човека само дотолкова, доколкото той е и животно, но същинският човешки живот лежи вън от рамките на нейната компетентност, настоява Илиев, като така отговаря на биологизаторския редукционизъм на Консулов. Ремкеанските антропологични виждания се вписват изцяло в доминиращата нагласа у нас, отстояваща спецификата на човека, уникалността на неговия тип в биологичния свят изобщо. (Както посочва Иван Кацарски, "...и у нас в хуманитаристиката доминира идеята за абсолютната изключителност на човека. Биологичната му организация се приема по-скоро като нещо второстепенно и несъществено." - Кацарски 2002а: 61).

Освен акцента върху специфично-човешкия душевен живот, трудът на Никола Илиев отхвърля теософските разбирания за превъплъщаванията на душевната субстанция (ремкеанството е с категорична антисубстанциалистка насоченост), свързани с постоянния ход на еволюцията и проблема за крайното съвършенство на човека, т.е. и с проблема за свръхчовека в теософски вариант. Разглеждайки особеното дадено, наречено "човек", българският ремкеанец смята, че "...ние нямаме никакво разумно основание, както правят окултисти и теософи, да разглеждаме вечния живот на отделната човешка душа като един процес на непрекъснато усъвършенстване на тая душа и да виждаме в личното си съвършенство крайната цел на живота си. Както "злото", така и "доброто" в човешката душа е свързано със съществуването на организма - при все че тая душа, доколкото е "човешка", не живее заради организма - затова и едното, и другото умира заедно с него, при все че самата душа, като прост индивид, съществува вечно. Постигнатото от една човешка душа продължава да живее и след смъртта на човека само ако се предаде на съвременниците и поколенията. Инак то загива заедно с организма на своя създател. С други думи казано, единственото правилно разглеждане на човешкия живот е онова, което изхожда от становището на човешката общност. Отделният човек живее заради едно по-малко или по-голямо човечество." (Илиев 1926: 42). Изказването на Никола Илиев откроява ясно ремкеанското разбиране за същността на човека (твърде отчетлив е социалният акцент, който значително сближава ремкеанството с марксистките идеи - близост, проличала особено в спора между Михалчев и Консулов за съотношението между биология и социология), но разкрива и уязвимите страни в основнонаучната доктрина за човека - от което веднага се възползва Николай Райнов.

Отговаряйки на ремкеанската критика, Николай Райнов дискутира въпроса за спецификата на връзката между трите компонента у човека - тяло, душа и дух, съответно според ремкеанството и теософията. Писателят цитира мнение на антропософа Щайнер, с което илюстрира и собствените си възгледи за троичността на човека. Тезата е, че човекът е не само душевно, но главно духовно същество. Душата е свързана единствено с конкретния индивид, а духът е този, който "осигурява" превъплъщението от едно съществуване в друго. Фактът, че човек се ражда с някои напълно определени вече способности, говори според антропософа за предсъществуването на човека в качеството му на духовно същество.

Ремкеанското решение на казуса за безсмъртието на душата - как и кога се установява връзката й с тялото, какъв живот води след смъртта на тялото и пр., Райнов намира за неудовлетворително. Една от причините е фактическият атеизъм на ремкеанството, неспособно чрез фикциите, каквито са Божеството и душата според "основнонаучната философия", да насити вечния метафизичен глад на човека. ("Мъчно може да се очаква от подобен измислен "Бог" да задоволи разумния копнеж на човека, който не се храни с измислици от рода на ремкеанските"; "На лудо божество - луди поклонници!" - Райнов 1926б: 53, 59). Но друга, по-важна причина за неговото недоволство е принизеният - в сравнение с тезите на теософията - статус на човека. Ремкеанството с неговата социологизаторска нагласа се оказва според Н. Райнов все пак не толкова далеч от редукционизма на биолога Консулов. "Схващането на ремкеанството за душата (както е дадено в полемичната книжка на г. Илиев), е толкова общо, че между животното и човека комай няма разлика..." (Райнов 1926б: 42). Коментарът на Николай Райнов не е убедителен - ремкеанството не само прави разлика между животното и човека, а и акцентира върху нейната същностност. Но целта на приведеното тук изказване на писателя бе единствено още веднъж да се изтъкне "високото" положение на човека, придавано му от теософията.

От своя страна Стефан Консулов също публикува специален труд, изразяващ неговото становище в полемиката. Тук от значение са аргументите му срещу "новото богомилство у нас - като гангрена, проникваща в нашия обществен организъм", както е окачествена теософията. Консулов заявява, че отправя своя поглед към човека от позициите на една философия на биологията. Гледната му точка откроява два съществени недъга в теософското схващане на човека - 1) че той няма естествен, а напротив, свръхестествен произход, така че е същество, битуващо в разрез с биологичните закони; 2) наличието на пропаст между тялото и душата като компоненти на човека, т.е. обособяване им като две отделни, съвършено различни и независими една от друга същности. Що се отнася до теософските идеи за свръхчовека, Консулов цитира (вероятно популярно навремето) теософско мнение, според което животът е даден на човека, за да може той с всички свои действия, дори грешки и падения, да изгради в себе си свръхчовека ("грандиозната цел на неговата душа"), като го тълкува по следния начин: "Трябва да използваме най-рационално времето на нашия живот тук с цел да издигнем своята душа на едно по-високо стъпало, за да спомогнем за нейната еволюция като независима, отделна същност, която чрез прераждане трябва да се усъвършенства през течение на вековете, за да се стреми да стигне най-високата степен на съвършенство - божеството..." (Консулов 1926: 60). Теософският свръхчовек, достигналият последния етап на еволюцията и обожествил се човек обаче е загубен член за обществото. Гностичният индивидуализъм и асоциалност са непоносими за Консулов, защитаващ "благото на народа" от масовия мистицизъм (теософската епидемия) като биологично израждане на същия този народ. Теософският космополитизъм, от друга страна, не импонира на "здравия национализъм", с който се идентифицира Консулов.

Ще си позволя едно отклонение, за да представя собствените схващания на Консулов за свръхчовека, като контрапункт както на основнонаучните, така и на теософските. Философията на биологията, която Консулов приема за своя отправна позиция, също поддържа еволюционния принцип само че сега, за разлика от теософския вариант, става дума за разгръщане единствено на естествената еволюция, за безкрайното постъпателно прогресивно движение на човека. "Прогресистката" концепция настоява, че линията на развитието не свършва с нас, че усъвършенстването продължава и че предстои идването на нов тип човек, който ще стои над нас толкова по-високо, колкото сме ние над човекомаймуната. Все още непознати за нас остават възможностите на неговия ум. "В едно сме само сигурни, казва Консулов, - че той ще проникне в битието толкова далеч в сравнение с нашия мироглед, че разликата ще бъде по-голяма, отколкото между душевния мир на един младенец и този на философа. За нас това е бъдещият свръхчовек, а за природата - една брънка от безкрайната верига на вечното усъвършенстване..." (Консулов 1926: 63).

В резултат от линейното и постъпателно еволюиране човекът на бъдещето ще е свръхчовек, твърди Консулов и в друг свой труд. Като особено значими фактори са посочени храненето на днешния човек, играта, спортът, туризмът и пр., като специално внимание е отделено на възможността за масовизация на свръхчовека, на изграждането на цяла нация от свръхчовеци. ("Такъв един народ, който непрестанно ще расте и то с най-ценните свои елементи, ще се издига непрестанно със своята духовна и материална култура. Идните поколения ще бъдат все по-здрави, по-надарени умствено, по-морални, с една дума - по-щастливи." - Консулов 1939а: 50).

Стефан Консулов все пак не е толкова праволинеен в биологизаторските си схващания, в налагането на позитивистките си нагласи. Макар "прогресистката" концепция да е предпочитана от него, натъкваме се и на едно по-трезво отношение спрямо бъдещето на човека/човечеството, което противоречи на розовите блянове за един бъдещ свят, населен от свръххора, законен резултат от неизбежния и неумолим ход на естествената еволюция. В статията "Човешкото в човека" се твърди друго: "Такъв е човекът от младата каменна епоха и до днес, няколко десетки хиляди години. Нищо ново не е прибавено към нашата природа, която се е издигнала над природата на най-висшите други създания с трите елемента на човешкото в човека: познавателния разум, който роди науката; влечението към красотата, което роди изкуството във всичките негови направления, и мистиката, която е основата на всички религии." (Консулов 1942/43: 34).

Но да се върнем при свръхчовека според Николай Райнов. Неговата божественост той разбира не само като съвършенство, а акцентира върху факта на притежаваните от него специални знания - защото гносисът, знанието за посветени е главният път за избавление според гностичния светоглед. Писателят казва: "Свръхчовекът обладава знания, на които човек се чуди, защото у него е развито едно по-високо познавателно начало - онова, което Бергсон описа с голямо майсторство, като го назова интуиция, същото начало на мъдростта, което индусите наричат Буди." (Райнов 1925: 74). Доколкото притежатели на изключителни знания са били и мнозина в миналото, има основания да се говори не само за проекта свръхчовек, но и за вече или отдавна битуващия. Свръхчовекът постига/ще постига истината непосредствено, интуитивно.

Божествеността е схващана и като осъществено цялостно хармонично развитие на индивида ("...когато речем "свръхчовек", ние си представяме същество гениално във всички посоки, някаква духовна сплав от омировщина, рафаеловщина, плотиновщина, цезаровщина, бетовеновщина и едисоновщина: съвършен ум, съвършено сърце, съвършена воля." - Райнов 1925: 54-55), но и като - най-важния атрибут на божествеността - надмогване на смъртта. "Пътят към свръхчовещината, казва Райнов, води през цялостния и пълен развой на духовното у човека: след като развие до съвършенство ума, следовникът на тясната пътека трябва да развие у себе си ония способности, които принадлежат на чистия дух, които се отнасят към божественото естество." (Райнов 1925: 77). А свръхчовеците от миналото не са изчезнали, те просто са се укрили от очите ни, битуващи сега като адепти и махатми. Свръхчовекът е съществото, достигнало до сърцевината на същинското си аз - божествеността. Такова е състоянието, което следва от действието на неумолимия закон за еволюцията. Това е и самото предназначение на еволюцията - създаването на свръхчовеците. Ницшевият самотен свръхчовек е масовизиран в теософския вариант на Николай Райнов - става дума вече за нова човешка подраса от същества, надарени със свръхчовешки черти. "Копнежът на народите се рее всъщност по свръхчовека, който ще стане идеен изразител на новата религия и създател на новата цивилизация. Само личност със свръхчовешки способности, личност изключителна, гениална, може да примири безбройните противоречия в съвременния живот, да опрости страшните въпроси, да сбере около себе си чисти и дейни сътрудници, та да набразди с тяхна помощ общите черти на плана, по който ще тръгне общочовешкият развой..." (Райнов 1925: 117). Задаващият се свръхчовек е плод на религиозния синкретизъм, на който принадлежи бъдещето. Човекобожеството на свръхчовека, рисуван от Николай Райнов, е предимно от гностичен, не толкова от ницшеански тип. Ницшеанската терминология е съчетана с типични теософски представи. (По-равностойно е ницшеанското присъствие в романа "Пустинята на живота", 1919.)

Спиритуалистки и окултистки, в много отношения сходни на теософията възгледи за свръхчовека развива и Стефан Гидиков, поет и писател, автор и на философски статии. В неговите убеждения - "спиритуалистичен монадизъм", се преплитат бергсонизъм и мистика, енергетизъм и хилозоизъм. Гидиков отдава приоритет на духовния принцип, в неговите съчинения доминира идеята за всеобщата одухотвореност на света (Гидиков 1929).

През 1935 г. Гидиков публикува в сп. "Българска мисъл" статия за свръхчовека, в която, коментирайки този герой у Ницше и интерпретацията му от Пенчо Славейков, изказва и собственото си становище. Свръхчовекът е идеалният човек; той се доближава до човекобога по това, че не само стои на последното стъпало на еволюционната стълбица, че е венец и завършек на биологичната еволюция, но и че отива отвъд нея. От една страна, свръхчовечността във варианта, предлаган от Стефан Гидиков, е всъщност същински човешкото - това, което категорично отделя човека от животното и го тласка напред по пътя на цялостното му усъвършенстване. Тя е въплъщение на копнежа за "по-красиво и мощно човешко възмогване". Българският мислител отхвърля интерпретацията на свръхчовека единствено като "най-усъвършенстваното същество на земята в плът и кости, каквото земната биология има възможност да създаде." (Гидиков 1935: 234). В това отношение Гидиков се доближава до тълкуването на Пенчо Славейков ("Мнозина гледат на Свръхчовека като на последна консеквенция на Дарвиновата теория за развитието на видовете. Нищо по-неразбрано от това - след обяснението на самия Ницше, че това не е вид, а "тип", тип на човек, превъзмогнал себе си, възвисил се нравствено. Ницше е знаел много добре теорията на Дарвин и еволюционистите от миналото столетие и никога не е мислил да представя в своя Заратустра един "човек край" в развитието на видовете, а "човек начало" и водач в бъдещето, свръхчовек в морален, а не в биологически смисъл." - Славейков 1994: 79), но по-нататък интерпретациите се разминават.

Според Гидиков свръхчовешкото е същински човешкото и то е призвано да надхвърля границите на земното битие. Наличието у човека на един постоянен копнеж към себенадмогване, на един "устрем", надскачащ възможностите на земната биофизика и биохимия, на "човъркащия бацил на трансцендентното", ни карат да се вгледаме във вродената ни интуиция, че земното, тукашното, е само една брънка от един безкраен живот, в който чисто биологичните състояния сублимират в духовни ценности. "Който иска да затвори человека само в границите и възможностите на земния живот, казва Гидиков, - да го съветва да не си блазни ума в някакви извънземни постижения, той непременно затваря неговата жизнерадост, неговата радост от живота в рамките на биологичното доволство и наслада." (Гидиков 1935: 238). Фактически вечното съществуване на човека, преминаващ през различни спирки по пътя си, една от които е земното му пребиваване, е този атрибут на свръхчовека, който го прави човекобог. "Спиритуалният" свръхчовек на Гидиков ясно доловимо се доближава до теософските варианти на човекобожество.

Б. Свръхчовекът като герой

Изначалната романтична нагласа на Янко Янев мотивира изграждането на образа на свръхчовека и като герой, модификация и на средновековния рицар. Героят е от задължителните фигури в естетиката както на националсоциализма, така и на Сталиновата епоха. Героят е и полубожество - демон, и човек - гений, изключителен, качествено отличаващ се от другите хора, но човек. Отличават го не само извършваните подвизи, често с метафизичен смисъл - в битките между мрака и светлината, но и харизмата, която се излъчва от него и гради култа около неговата личност. (Янко Янев твърди, че връзката с вожда е еротично преживяване, сближаващо душите в името на една голяма идея - "Затова мавзолеят на Ленин се посещава от хиляди богомолци из всички краища на Русия; затова Хитлер е днес един фетиш, пред който цяла Германия коленичи, затова Мусолини не е тиранин, а има обаянието на един древен полубог." - Янев 1934: 65). Отнасяйки разсъжденията си до родната действителност, Янко Янев с прискърбие забелязва, че българинът - явно поради извечния му егалитаризъм, все още не цени силната личност по достойнство и не храни религиозна почит към вожда, а това представлява национална трагедия. В книгата си за Димо Кьорчев Янев заявява, че "в културния живот тоя факт е нещо страшно" (Янев 1932а: 11).

За изява на героя - бил той стахановец или летец от Луфтвафе, е необходим подходящ контекст. Янко Янев обобщава произволно как всички значими прояви в съвременния нему обществен живот, дело на героя, са непознати за миналото, населявано от "хора-карикатури", дребни телом и духом, униформирани и масовизирани, политически слабоумни. Всъщност култът към героите, към героичното бележи поврат в масовата психика, символично връщане към "органичен" тип епоха. Дори нещо повече - героичният човек "връща" не само и не толкова Средновековието с неговите рицарски времена, колкото актуализира и дохристиянски, езически нагласи, за да си "върне" античното преживяване на плътта. Ако годините на Втората световна война извикват не ужас и потрес, а екстаз и опиянение - като точното време, в което се подвизава героят, то предвоенният период е не по-малко "героичен", не по-малко нуждаещ се от рицарски постъпки. "Титаничното вълшебство на духа", каквото представлява войната, преодолява дребнавите грижи по всекидневното битие, разкрива първичната основа на света като свръхразумна и мистична и преобразява света като демоничен акт. Войната е последното сражение пред битийната промяна, едва ли не Армагедон, но в процеса на подготовката му изявите на героя са не по-малко значителни. Появил се с целия си "апостолски ръст и фанатизъм", с величествената красота на своя жест, героят "е бил проповядван от философите на песимизма и от философите на дионисовската разрушителна страст, и от ясновидците на вселенската република на човечеството, както и от уличните агитатори на масовия пристъп. Но никога той не е бил толкова мощен, толкова необходим, както днес. Може да се каже, че всичко, което вдъхновява съвременното съзнание в различните културни и политико-обществени области, е дело на героичния човек, който всъщност е новият и бъдещ човек, призван да поведе народите към други кръгозори и да разреши тяхното историческо съществуване." (Янев 1934: 8).

Янко Янев изброява и детайлно описва множество черти на героичния човек, някои от които излишно - героят не може да не е силен, да не живее опасно, винаги "на ръба", не може да не е смел, както упорито настоява българският философ. В повечето случаи - особено в многобройните апели за възстановяване на култа към смелостта (прибавен към култа към героя), става дума за обикновена тавтология. Освен другото, героят е и млад (култът към младостта е наследство и от романтичната ориентация към първичното, непоквареното, детинското), и отговорен, и самотен като Ницшевия Заратустра. Но най-вече той е вожд - тук вече той прекрачва границите на човешкото и ни се представя като същество, идещо направо от бездната, като демон - вождът "не е емпирическо същество; не е масова сила. Той принадлежи на друго царство. Той има връзки с небето. За неговото страхотно величие напразно ще дирим каквото и да е обяснение. Той е една мистерия. Като пътник между дявола и смъртта, нищо друго не го привлича тъй силно, както неизвестното и далечното. Това е неговото пиянство: да се чувства по-близък на нощта, отколкото на светлината, и да обича разрушението. Всъщност всеки вожд е стихиен преди всичко в отрицанието." (Янев 1934: 26). За вожда, за тази трансцендентна според Янко Янев сила, трябва да говорим в крайна сметка само с благоговейно мълчание. Вероятно е това говорене мълчейки да идва от мълчанието на свръхчовека у Димо Кьорчев ("Велик е оня, който знае да живее в мълчание!"), на когото Янев се възхищава и комуто посвещава книга.

Акцентът върху свободата е също важен компонент на романтичната нагласа; съответно той има значимо присъствие като важен щрих от портрета на героичния човек, рисуван от Янко Янев. Според него идеята за човека изобщо (а не специално за свръхчовека) може да се идентифицира с идеята за свободата или да се изчерпи от нея, както твърди той в статията си "Душата на Европа" (1932) - в края на краищата историята не е нищо друго освен постепенният процес на самоосъществяването на свободата. Когато обаче говори за свободата на новия човек, на настъпващия свръхчовек от ницшеански тип, призван за демоничната реализация на индогерманството, Янев изоставя хегелианската спекулативност и започва екзалтирано да пророчества: "Един нов човек се пробужда. Той е вестителят на царството на истинската свобода. В него проблясва гневът и гордостта на старите герои. Воин трябва да бъде днес човекът. Народите трябва да бъдат омагьосани от демонични сили, ако искат да спечелят и задържат мястото си в света. Касае се за последната, решителната победа. Как ще се постигне това, дали чрез меч или чрез революционна романтика - това е без значение. Най-важното е да стоиш неустрашим върху барикадите на времето и да останеш верен на завета на предците. Тази смелост и тази верност са най-високите добродетели на днешното време. Върху тях почива орденът на грядущия човек.

В тях лежи нашата надежда и във волята на първичния, жизнерадостен човек на бъдещето. Ако този човек не успее да се наложи сега, тогава ще останат отново да господстват невежеството и слабият разсъдък. Затуй трябва новоустройваща се Европа да остане будна. Тя трябва да посвети младежта си в мита на борбата и смъртта..." (Янев 1941: 51).

И ето го Янко-Яневият героичен човек - силен и смел, отхвърлящ остарелите ценности на демокрацията и налагащ нови; живеещ опасно - приемащ съдбата в опиянение и екстаз. Същевременно героичният човек надхвърля не само обичайните човешки характеристики, изявявайки се като изключителен човек, а ни се разкрива и като същество, идещо отвъд - същество демонично, но и обаятелно - това е вождът, призван и упълномощен да промени света.

Междувоенният период е явно наситен с копнеж по силни личности и нови, героични хора, които да тласнат световния ход в желаната посока за окончателност, установеност, яснота, т.е. за "разрешаване" на така дълго продължаващата кризисна епоха. И не винаги ницшеанството е в основата на тези блянове. Копнежът по "личности" според Борис Йоцов например е "глад за чисти простори, за повече светлина, за култура, за висша духовност" - такова е попрището за изяви на героичната личност, а "нейният идеализъм добива мощ на въздействие, когато е спретнат с чувство за всеотдайност, когато има готовност да пожертва себе си, да сподави своето аз, за да издигне и освети с подвига си народа и неговия свещен егоизъм. Такава личност е израз на духовен хероизъм, който стои близо до трагичното в живота. А нашият народ познава хероичното - носейки го в душата си, той се прекланя пред него с почит и смирение." (Йоцов 1934: 98).

Култът към героичното има поддръжници с различна социално-политическа ориентация. В едно от малкото марксистки съчинения, посветени на "философията на човека" - статията на Асен Киселинчев "Очовечаване на човека" (1942), се изтъква, че "днешното героично време се нуждае от съвременни рицари - рицари на човещината, на свободната наука и изкуство, на обществения напредък, на борбата за повече щастие за цялото човечество." (Киселинчев 1942: 231). Националсоциалистическата и комунистическата митологии едновременно включват култа към героя и насищат масовото съзнание с картини за новия антропологически тип, в който несъмнено бива разпознат свръхчовекът.

В. Свръхчовекът като колективен

Визията за свръхчовека като колективен не е присъща единствено на Спиридон Казанджиев, чиято едноименна студия оставя това впечатление. "Канонът на великобългарската идеология", какъвто Найден Шейтанов смята, че представлява неговата книга "Великобългарски светоглед" (1940), представя българския народ като народ от свръчовеци. Абсурдната "демократизация" на свръхчовека прави от Ницшевия горд самотник карикатура. Казанджиев е по-диференциран в оценките си. Той, както бе вече споменавано, държи на ясното отграничаване на масовия от колективния човек.

Резултат от известните му схващания за философията - задоволяваща потребностите както на теоретическия, така и на практическия разум, е особеното внимание, което българският автор отделя на проблема на индвидиуалността, на нейното значение за "разрешаването на човека". Индивидуалността е рационално нередуцируема - в нея винаги има някакъв ирационален "остатък", още по-ясно доловим поради това, че тя, индивидуалността, не прониква изцяло в съзнателната част на психиката, а, напротив, "тъкмо с най-значителния си дял, с мистичната си дълбочина, се корени във виталното единство, което я носи." (Казанджиев 1939: 17). Виталното единство е потенциалната форма на индивидуалността, то е нейната основна реакция, в него се крие и дълбоко мотивираната й ирационалност. Заложената във виталното единство телеологичност на индивидуалността означава според Казанджиев, че човекът се ражда с някакъв изначален природен тласък, даден му от природата - "Сега разбираме, защо всичко първично и всичко истинско в нас действа като природата - неосъзнато... Само вроденото е истински творческо и красиво." (Казанджиев 1939: 17).

Акцентът върху вроденото като творчески агент, фактор за човешкото развитие причислява Казанджиев към авторите, за които човекът е homo altus, т.е. висше създание, което обаче дължи тази своя извисеност на природата, на биологичното. Основната предпоставка е, че преди да бъде духовно същество, човекът вече е бил, вече се е състоял - като биологично същество, в което е заложена способността за самонадрастване, самонадмогване. Биологичната основа е тази, на която човекът дължи днешното си, а особено бъдещото си завидно положение (като свръхчовек). (Още в по-ранната си студия от 1922 г., "Знание и вяра в научното познание", Казанджиев заявява, че преди да почне да мисли логически, човешкият дух "дълго е живял в импулсите на предрационалните инстинкти, отгдето по-късно, в борбата за живот, се е постепенно събудил и бавно нагодил." - Казанджиев 1939: 100-101).

Съответно пътят за долавянето на основната структура на индивидуалността е не мисленето, а преживяването - най-неповторима е една индивидуалност в чувството. Казанджиев изгражда една интересна типология на индивидуалностите, на основните телеологични насоки в живота на човека - интелектуален тип (на преден план е изнесена мисълта), етически (доминира волята), религиозен (определящо е чувството), естетически (акцентът е върху съзерцателността; собствените предпочитания на Казанджиев разбираемо са също тук - "Срещу всички аскезни чувства, които ни отвеждат отвъд живота и ни карат да го жертваме за интелектуални, етически, религиозни идеали, в които само вярваме, сега застава най-дълбокото, най-първичното и елементарно чувство за живота, с което се кореним в него и го преживяваме като най-дълбока и най-несъмнена реалност. В това чувство е най-дълбоката интуиция на съзнанието..." - Казанджиев 1939: 35) и витален тип (на преден план са най-елементарните, най-дълбоко заложените в съзнанието органни усещания). Между личната и колективната индивидуалност съществува "реална връзка и пълна аналогия", която отвежда Казанджиев до мисълта за "репрезентативната роля на значителната личност". Оттам - до специфичното съотношение между индивидуално, колективно и масово. Ако колективното, общо взето, има у Казанджиев предимно положителни конотации, то не така стои въпросът с масовото, с масовия човек. Масовият човек е щрихиран от Казанджиев по подобие на Янко-Яневия всекидневен човек, т.е. в руслото на екзистенциалистката традиция и на изконните романтични нагласи на критика на пределно технизираната и бездуховна действителност. Вместо да организира хората в духовна общност, техническият апарат на живота ги натрупва в маси. "Масата, казва Казанджиев, няма нищо общо с оная социална общност, която се стреми да успокои живота на човека. Масата е отрицание на общността." (Казанджиев 1932б: 357). Масата е признак на "механичната" епоха, а свръхчовека, т.е. човека на бъдещето, можем да очакваме единствено в една нова социална общност - така "органична" по характера си, каквато е бил патриархалният ред за стария, но хармоничен човек. Последвалото технизиране на съвременното стопанство е довело до униформирани индивиди, до човека-функция, чиято безликост, бездуховност, механизираност скрива от самия него, от собственото му съзнание, истината за същински субстанциалното човешко. Разсъжденията за "човека-винтче" отново, както и в анализите на Янко Янев, следват водещи европейски философски тенденции. Човекът е престанал да бъде цел, още по-малко - смисъл, а личността е пожертвана заради съществуването му. Единствено най-елементарните му телесни нужди са на преден план; за духовното той няма нито време, нито сили. Масовият човек е на умиране, но все още не се задава новият "органичен" човек, който в представите на философа трябва да възстанови себе си като цел и смисъл, да надмогне собствената си фрагментарност и обедненост и да се постигне като цялостна личност. Отново ще приведа често цитираните думи на Казанджиев в различните рефлексии на българската философска книжнина: "Днешният човек не е човекът на бъдещето - освободеният, красивият, утвърденият в нов морал и нова религия човек." (Казанджиев 1932б: 361). Акцентът, който поставям, е върху представата за този нов, освободен и красив човек, т.е. за свръхчовека, като колективен. Колективът като "органична" човешка спойка, а не масата, е това обиталище на бъдещия свръхчовек, където той най-пълно ще реализира себе си. Казанджиев вижда грешката на Ницшевия опит да се даде една концепция за бъдещия човек, изграждана независимо от колектива или дори против него. Субстанциалното битие на човека се конституира според българския философ единствено в социални общности. И въпреки че студията завършва с откъс от "Тъй рече Заратустра", трайно впечатление оставя разбирането за свръчовека като осъществяващ се в колектива.

Г. Свръхчовекът като жена

Друга корекция, която у нас претърпява Ницше, е неговият категоричен избор на свръхчовека като мъж. Новите идейни веяния около половата проблематика изискват според Найден Шейтанов и един съществен поврат в разбиранията за пола на новия, богоборен човек. И сексолозите са тези, които градят теоретичните основи на новата цялостна (т.е. мъжко-женска) човечност. Човешкият пол не е само животински, а и културен пол, респ. идеологията за свръхчовека, изградена от Ницше, е в значителна степен ограничена - тя, макар да съдържа творчески и "спортно-евгенистични" моменти, е само "свръхмъжка". "Бележитият немец" Ницше е причислен към общото сексологично движение, акуширащо появата на новата порода хора. Всъщност култът към тялото е негов почин, а така също и евгениката, една от емблематичните за ХХ век идейни насоки. Отдавайки заслуженото на Ницше и неговия идеал за човек, разширяващ победата на модерния аполонизъм, започната с Фауст, Шейтанов обаче казва: "Един от недостатъците на Ницшевата хуманистична теория е отрицателното отношение към жената. Неговият свърхчовек е собствено свръхмъж, но не и свръхжена. Това женомразие липсва в първоначалните му работи и е последица от сетнешно лично нещастие." (Шейтанов 1928: 33). Шейтановите корекции на Ницшевите идеи предполагат създаването на бъдеща човешка велераса, което означава раса от свръхмъже и свръхжени, с божествен дух и нов мироглед. Свръхчовекът е не само колективизиран, но и феминизиран. (Това е в традициите на балкано-българския светоглед, който Шейтанов се стреми да рекламира пред европейците - дори култът към Прекрасната дама според него е "издънка от великия ни балкански хуманизъм". - Шейтанов 1940: 21).

В това отношение представите на Янко Янев са по-различни, макар култ към пола да е изрично заявен и в неговите писания, доколкото романтичната нагласа също предполага еротизиране на най-важните битийни категории. Героичният човек е силно еротичен, а не просто сексуален (не и закрепостен от брачни вериги - познатият мотив за брака като унищожител на еротиката е приведен и от Янев, макар значително по-патетично) - вулгаризирането на еротиката е едно от престъпленията на цивилизацията. Еротиката, а не нейните извращения, не вирее в условията на демокрация - тя процъфтява единствено в епохи на духовен и обществен абсолютизъм. Героят трябва да е отстъпник от християнството, трябва да се върне към дохристиянските времена, към езическите нагласи, за да си върне и древния усет за плътта, за тялото. Верен на изработения си стил да гради опозиции в антропологичен аспект ("емпиричен човек vs творчески човек", "демократичен човек vs героичен човек" и пр.), българският философ въвежда и опозицията "вечна женственост vs еманципирана жена". Казано общо, феминизмът от всякакъв сорт е отречен с такава страст, каквато рядко може да се намери и в много по-известни съчинения по темата. Социализмът например е представен като феминизиране на героичния подтик и от това по-голяма хула вероятно не може да му бъде отправена. Световният упадък е същевременно и зловещ упадък на еротичното чувство; негов резултат е превръщането на жената в някаква "интелектуализирана андрогина". Срещу еманаципираната жена, която на всичко отгоре е и грозна и отдавна е престанала да привлича истинския мъж, е противопоставена вечната женственост - жената, носителка на космичното стихийно еротично начало, на която Янко Янев посвещава немалко прочувствени страници. Истинската, женствената жена е била кумир за мъжа по рицарски времена и това именно ще се мъчи да възстанови героичният човек. (Колко различни и "делнични" са размислите на Константин Гълъбов - също от началото на 30-те години, за жената като "великия чужденец", чийто живот протича в трагично усамотение и чиято интелигентност още повече влошава ограничения й от мъжката доминация живот... - Гълъбов 1934).

В крайна сметка свръхчовекът - героичен и еротичен, е и свръхмъж, и свръхжена, колкото и завоалирано да се казва това: "Скоро еротичният човек ще се появи отново с всичката си първичност и красота: това е повелята на новата мъжествена култура. Срещу израждането на чувството и плътта той ще издигне символа на вечната женственост. И не само по отношение на одухотворяването на брака и собствените си преживявания, но също и по отношение на цялостното изграждане на мирогледа, той ще прибегне отново до еротични елементи. В тоя смисъл еротиката добива и по-друго значение. Тя приближава и сродява душите в името на една голяма идея..." (Янев 1934: 64-65).

Д. Свръхчовекът като българин

Представата за националното като най-интимната същност на човека е също твърде важна характеристика на романтичната нагласа. И Янко Янев, и Найден Шейтанов визират свръхчовека в крайна сметка като национално синтетичен тип. Николай Райнов също упорито се вглежда в националното; като гностик той споделя интереса към българския вариант на това светоусещане в лицето на богомилството (интерес, общ за мнозина представители на периода, особено силен у Найден Шейтанов, Гео Милев и др.), но космополитният характер на теософията все пак не позволява нарушаването на баланса в полза на своето - "...Николай Райнов е единственият по рода си мащабен опит за синтез и синкреза на най-дълбоки локални културни традиции по нашите земи, каквито са орфизмът и богомилството, православнославянската култура на средновековието и прабългарската митология и различни общокултурни парадигми на Изтока и Запада от най-древно време..." (Дилбазова 1999: 115).

"Героичната философия" на Янко Янев обаче е свързана с националното пробуждане на един народ и затова неговият свръхчовек е определено национално отговорен, национално вдъхновен, свързан със своята земя и история. Взирайки се във възможностите на свръхчовека като българин, освен апологията на националния тип, Янко Янев сочи и конкретни личности, вече въплъщение на свръхчовешкото. Сред тях е Пенчо Славейков, един по-ранен проводник на визията за свръхчовека у нас. Славейков е представен като предвестник на самосъзнаващата се героична личност, но и самият той е такъв - затворил пропастта между народа и Бога, между народа и властта - "...със Славейков започва не само възраждането на българина, но от него същевременно тръгва и призивът за преображение на целите Балкани..." (Янев 1943: 284).

Българският "неохуманизъм" - важен компонент на великобългарския светоглед на Найден Шейтанов, от своя страна също представлява стремеж за създаване на нов българин, който в перспектива би бил наречен великобългарин (Шейтанов 1942: 204). Сред великобългарите Шейтанов откроява Крали Марко, "патрона на българския култ на тялото", "въплъщение на бойния и спортен идеал на нашия народ" (Шейтанов 1928:7).

Интерес предизвиква обстоятелството, че в една критика на Ницшевата концепция за свръхчовека, отправена от християнски позиции, също се говори за различни българи, въплъщение на свръхчовека в миналото. Става дума за книжката на Васил Узунов "Свръхчовекът сред българския народ" (1920), където Ницше, тоя "бог на безбожността", е представен като автор на една несъстоятелна концепция за свръхчовека, същество, фактически некадърно и неиздръжливо в практически аспект. Освен това и открито възхваляващ ценности, несъвместими с християнството - "Ницше пръв се посрами открито да признае и оправдае най-срамните инстинкти, да ги прослави и да им издигне олтар." (Узунов 1920: 10). Отхвърляйки Ницшевия свръхчовек обаче, Узунов не отхвърля идеята за свръхчовек, опитвайки се да й придаде християнски облик. Свръхчовекът сега е сияен образ - съвършен човек, християнски хуманист, повел човечеството по пътя на неговия възход. Пътят към свръхчовеците е открит, твърди авторът на книжката, чиято цел покрай критиката на Ницше е и мотивирането на мисионерско чувство у избраните сред българския народ. "Сърцето на тоя, що е тръгнал в пътя на свръхчовека, трябва да отговаря на всеки трепет у другите сърца, както струната отговаря на съответните тонове. Душата трябва да преживява дори срама, греха у другите..." (Узунов 1920: 27). Такива лидери-свръхчовеци сред българите са Отец Паисий, Софроний Врачански, Раковски, Левски. Отново свръхчовекът, дори и в християнския му модус, е представен като ярко въплъщение на националното - българският народ чака онзи свой представител, който да го поведе към спасение (Както се казва в отзива на Иван Марковски, авторът е работил с цел "да отрази по-мощно чистотата и възвишеността на своите свръхчовеци в покрусената и гниюща българска действителност".) (Марковски 1920: 154).

БЕЛЕЖКИ

1. "Свръхчовекът е всъщност свръхзвяр, на когото всичко е позволено, за когото няма добро и зло, законно и незаконно, добродетел и грях..." (Панчовски, Панчовски 1943). [обратно]

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.