І. "Смисълът на новото време"

3. "МИРОГЛЕДНА" VS НАУЧНА ФИЛОСОФИЯ? ЕСЕ VS ТРАКТАТ?

Нина Димитрова

web | Образи на човека

"Преди осемнадесет години в страниците на "Златорог" се появи една кратка философска статия от проф. Сп. Казанджиев, озаглавена с поетичното название "При извора на живота". Тя направи впечатление на мнозина: цитираха я като нещо ново, като първа лястовица на някаква пролет. Други недоумяваха: нима това е философия? Къде са тук строго изяснените понятия? Къде е логичната връзка между отделните мисли?

И едните, и другите бяха прави: творбата "При извора на живота" не беше чиста философия, но не бе и литература. Тя бе наистина първа лястовица на нещо ново - на нова творческа насока, която остава някъде по средата между философия и литература: размисъл, изразен със средствата на поетичното внушение - метафори, алегории и тропи, субективно изживяване, което има обективна значимост, наука, обгорена от пламъка на лична изповед." (Илиев 1941)¹. Така Атанас Илиев (цитирайки неправилно заглавието на творбата на Казанджиев) сочи началото на есеизма в България, разраснал се впоследствие в "модно течение", чертаещ "синора между две епохи". Въвеждането на нови философски жанрове (синкреза между философия и литература), алтернатива на класическата онтологико-гносеологическа проблематика, е изцяло в духа на "виталитета" на епохата - както казва Херман Хесе, истината се преживява, не се преподава. "Философията на живота" има ярко присъствие у нас в периода между войните. На страниците на "Хиперион" Емануил Попдимитров публикува статии, популяризиращи бергсонизма. На друго място това пък прави Атанас Илиев. Нашумява психоаналитичната интерпретация на ред литературни и социокултурни факти. Неохегелианството в лицето на Янко Янев също изживява своя подем. От сферата на литературата, приоритетна за ницшеанските настроения до Първата световна война, тези настроения се пренасят в сферата на философстването у нас. Екзистенциалисткият тип мислене става все по-равностоен партньор на "инвариантния онтологичен и епистемологичен кръг" (Д. Цацов).

В историята на българската философска мисъл се е наложило мнението (оформено може би от А. Бънков), че две са основните философски системи, оформящи философския климат у нас - ремкеанството² и нашенският марксизъм. А напоследък се лансира идеята, че всъщност през ХХ век Михалчев е формирал българската философска традиция, доколкото я има - "с името на Д. Михалчев трябва да се свърже ясно очертана философска тенденция, която се оформя като доминираща за десетилетия и която е в основата на изграждането на цяла школа. Това се отнася не само до въвеждането от него на значими теми, като тази за отношенията, характера на познавателния образ и други онтологико-гносеологически проблеми..., но и до изграждането на определена философска култура, стилистика, хоризонти на специфична проблематика и т.н." (Цацов 2002: 16)³.

Традиционно (донякъде благодарение и на неотдавнашната доминация на диалектическия и историческия материализъм) на "несистематичната" философия у нас, т.е. на синкретичния философски жанр, артикулиран на съответния "цветущ език", не се гледа като на сериозен конкурент на "класическото" философстване. Това е неоправдано изобщо като изследователска позиция, а пък от гледището на отминаващия вече постмодернизъм е направо нелепо. Точното определяне на становищата в тогавашния дебат за характера на философията е от особена значимост за провежданото проучване, тъй като очертава перспективите за едно философско осмисляне на човека, за изграждане на философска антропология. Защото, оказва се, "класическата" онтологико-гносеологическа ориентация у философите ремкеанци или марксисти, е "резистентна" спрямо какъвто и да е тип антропологизиране. (За разлика от ситуацията в "класическата" философска проблематика, "историята на антропологичната философия е пълна с бушуващи човешки страсти и емоции, тя се отнася не само до теоретични проблеми, колкото и обхватни да са те, но самата човешка съдба е поставена в напрегнато очакване на ултимативно отсъждане.") (Касирер 1996: 23).

Михалчев, макар наистина да се проявява в повечето случаи като "един философ, компетентен по всичко" (както иронично е наречен от Стефан Консулов по повод на важен теоретичен спор), е пределно чужд на философско-антропологичната проблематика - неговата система не "разрешава накрай човека", както Казанджиев вменява това на всяка изобщо философска система. Не систематичността във философията е белег за нейната евентуална антропологическа насоченост. И така, какъв е следвало да бъде характерът на философията като тип знание според двете страни в дебата тогава?

Оголен вид на теоретичната опозиция представят схващанията на Спиридон Казанджиев и на Димитър Михалчев. Още в предвоенния период Михалчев е формирал основните си философски позиции и всички последвали години за него са само период на затвърждаване, на доаргументиране. "Основната наука", каквато е за най-видния български ремкеанец философията, е предметна област с методи и цели, коренно различни от тези на частните науки. Философията разяснява ония най-общи дадености, които не влизат в компетентността на нито една специална наука. Или, пристрастията на Михалчев към "научността" нямат нищо общо със сциентизма. Това са трайни увлечения по рационалния стил във философстването, респективно по яснотата на философския изказ, отхвърлящ всяка "високопарна фразеология". Безспорно в съчиненията на Михалчев веднага се натрапва впечатлението за яснота, логическа подредба, а живият и сочен хумор ги прави и леснодостъпни, написани сякаш на разговорен език, въпреки високоспециализираната им материя. Поетични обаче те не са; не е и логично да бъдат. Михалчев е пределно чужд на есеистичното изложение; разработваната от него проблематика - теория на познанието, логика и онтология, е неподходяща за каквито и да е поетични изблици, присъщи понякога за други философски жанрове. В една своя статия от 1928 г. българският мислител казва следното: "...основнонаучната философия, въпреки че в основната си насоченост е преобразуваща и революционна, не засяга никакви чувства и никакви страсти. Тя е първият последователен и безогледен опит философията да бъде напълно изтръгната от областта на чувството и на т.нар. емоционално изобщо: да бъде превърната от едно пъстро разнообразие на т.нар. светогледни учения в една изцяло обективна и безстрастна наука. Философията като светогледно учение изхожда до ден-днешен от основоположението, че всеки светоглед се основава не само върху познаването, но върху цялостния човек, което в последна сметка ще рече: сърцето, а не разсъдъкът е творецът на светогледите." (Михалчев 1981: 89-90). Философията на Михалчев е именно "разсъдъчна", така малко влияеща се от личността на нейния творец, колкото и всяка друга наука. В нея няма място за ирационалност и мистичност, тя не е въплъщение на витални стихии и не е близка по характера и изразните си средства до изкуството. Както е известно, българският ремкеанец е автор на монографичен труд, чиято цел е да докаже, че "философията всякога е залягала да бъде "наука". "Методологичният увод" на Михалчев демаскира "гнилата почва на настоящето", в което философията е представяна като светоглед, т.е. като единство на мисъл и чувство, призвано да задоволи както изискванията на разума, така и потребностите на сърцето. Емоционално обагреният светоглед, узурпирал полагаемото се на философията място, е според Михалчев знак на една залязваща вече субективистична фаза в развитието на философската наука (Михалчев 1933: 4).

Противоположната позиция за характера и предназначението на философията е заемана от Спиридон Казанджиев. Още в началото на изследвания тук период, в една своя статия в "Златорог" от 1920 г., озаглавена "Възможна ли е една научна философия?", Казанджиев полемизира с "чистата" разсъдъчност като принцип на конструиране на философското знание. Философията е непосредствено обвързана с виталното, с импулсите на живота като "радостна и стихийна хаотичност", както ще каже малко по-късно Казанджиев; тя следва да е едно преодоляване на теоретичния разум отвътре. Светогледът не е само мисъл, но и отношение на личността към живота и към себе си. (Както казва Гадамер (1991: 16-17), "светогледите са позиции на волята, които... почиват върху екзистенциални решения."). Субективност и емоционална пристрастност на изказваните мнения, зависимост на теоретичните построения както от душевните особености на техния автор, така и от характеристиките на съответната историческа епоха, сходство на философската творба с художествената - това са според Казанджиев основните белези на "новото време", в което екзистенциалните мотиви във философията са приоритетните за нея. Научната философия е едно противоречие в себе си - "най-характерното за философията е било и ще си остане субективното, творческото, гениалното прозрение, по отношение на което светът е бил винаги единство не на познание, а на личност - една висша синтеза на съзнанието във всички негови функции." (Казанджиев 1920: 625). Обвързаността на философстването с личността на философа води до плурализма във философията - не можем да говорим за философията като такава, има множество отделни исторически философии.

Непримиримостта в позициите, изразявани съответно от Михалчев и Казанджиев, може да бъде илюстрирана от следния факт - когато през 1929 г. Михалчев създава първото у нас философско списание, "Философски преглед", в първия му брой, 1929 г., той обявява неговата платформа съвсем ясно - приоритет на статиите на български автори, които ще бъдат подбирани "с голяма толерантност из различните лагери на теоретичната обществена мисъл". Казва се, че "Философски преглед" не може и не бива да си поставя лукса да бъде орган само на едно направление, но все пак списанието далеч не е всеядно - критерият е научното (а не наукообразното, "научно подсладеното") разискване на философската проблематика. Списанието успява да стане важен теоретичен орган на тогавашната ни хуманитаристика. Благодарение на усилията на главния му редактор и изобщо на целия редакторски екип то е не само много информативно, но е и твърде разнообразно - публикуват се разработки не само от областта на "чистата" философия, но и статии от сферата на социалната психология, а дори материали със злободневен характер. За четиринадесетгодишния живот на "Философски преглед" обаче на неговите страници Спиридон Казанджиев и Янко Янев не се появяват нито веднъж (макар че техните публикации са надлежно рецензирани в списанието). Предвид неособено богатата ни философска книжнина, това е достатъчно показателен факт.

Казанджиев публикува философските си есета главно в "Златорог" (посрещнал появата на "Философски преглед" недружелюбно, според петгодишната рекапитулация на "Преглед"-а), където е и редактор. "Пред извора на живота" става едно от емблематичните заглавия не само за творчеството му, но изобщо за есеистиката у нас от първата половина на ХХ век, както отбелязва и Атанас Илиев. Появило се в "Златорог" през 1923 г., есето характеризира преориентацията на следвоенната епоха по отношение на изкуството и философията. Докато в изкуството, спускащо се "до самия извор на виталните и мистичните сили на природата", към самия живот, се налага стремежът за преодоляване на формата, за освобождаване от нормите, във философията доминираща е съответната насока на интуитивизма, на философския метод не на наблюдение, а на подслушване, не на мислене, а на преживяване. Новата философия отрича понятието и търси истината отвъд него, в непосредното му единение с битието. Ирационалният й характер се дължи на проникнатостта й от биологизма и психологизма. Като обърнем внимание на факта, че Михалчев спокойно може да бъде запомнен и само с дългогодишната му борба срещу психологизма (първото му зряло съчинение, трасиращо по-нататъшната философска линия, "Философските студии" от 1909 г., е тъкмо критика на "модерния психологизъм"), става очевиден поляритетът на позициите, представяни тук. Казанджиев смята, че "философията се връща отново към личността на философа, към неговите настроения и предчувствия. Нейните пътища вървят, заедно с тия на изкуството, към изразните средства на древния Изток и неговата мистика." (Казанджиев 1923: 91).

Животът е оценъчният принцип на всяко философско творение - такъв е тезисът, защитаван от Казанджиев в изказваните от него мнения за характера на "днешната философия". На мястото на класическата онтологико-гносеологическа проблематика идат екзистенциалните форми на философстване, в които преживяването и интуитивното вслушване в битието са изместили логическото мислене. Българският философ твърди, че "най-значителното във философския живот днес не е домислянето на традиционните философски проблеми, а прераждането на естетичното, моралното и религиозното съзнание въз основа на принципа на живота." (Казанджиев 1932а: 19).

"Домислянето" на традиционните философски проблеми е по-леката задача пред философията, убеден е Казанджиев. В това се състои битуването на философията като наука, но тъкмо това веднага я прави излишна. Науката не може да бъде философско човекознание, тя не "разрешава" човека, каквато е крайната цел на философстването. Респективно езикът на философската творба, изправен пред необходимостта да изразява не само логически отношения, но и ирационални състояния, трябва да се доближава до езика на художествените произведения, които са принципно по-близо до живота. На експресионизма в изкуството и на неопаганизма в религията съответства една "витална", "исторически перспективна" философия, призвана да постигне единството на човека.

Казанджиев отбелязва проблема за отношението на философията към задачите на съответната й епоха като един от основните, пред които е бил изправен и проведеният в Прага през 1934 г. световен философски конгрес. Разискванията за мисията на философията са се разделили на две, споделя българският мислител - на такива, които са искали да видят "философската мисъл по-близко до човека и до неговата съдба", да видят връщането на философията към своя основен проблем - човека, и на "рационалистите". Да чуем Казанджиев: "За ония, които гледат на философията като на основна, безпредпоставна и безстрастна наука за "чистия разум" и които са свикнали да съзерцават в някаква митологична атмосфера, отвъд света и живота, "вечните идеи", "абсолютните истини" на тоя разум, за тях имаше нещо непозволено в тия разисквания, което застрашаваше да "политизира" философската мисъл." (Казанджиев 1937: 1). (Що се отнася до "политизирането", то и биологизираната и психологизирана философия, и следовницата на спекулативния дух на немския идеализъм реално допринасят за катастрофата на века, но това е отделна тема).

Ако според Казанджиев все по-ясно се разкрива безплодността на научната философия - като празно умуване, далеч от човека и живота, то Михалчев, чиито спомени за конгреса впрочем са други, смята "философията на живота" за "очевидно негодна теза". На есето "В перспективите на времето" Михалчев посвещава и кратък отзив, и по-обширна статия, озаглавена "Задачата на философията в сянката на нашата съвременност", отпечатани във "Философски преглед" от 1938 г. Наред с привежданата за кой ли път аргументация за "философията като основна наука", Михалчев громи "перспективната философия": "За всеки случай, "перспективната философия", която българският автор се опитва да извлече от умонастроенията на нашето време и да я обоснове чрез различните "волеви" импулси всред днешните общества, е нещо досъщ негодно и несъществуващо." (Михалчев 1938: 237).

Компромис, както е известно от историята на българската философска мисъл, не е постигнат. Застъпниците на жанровия синкретизъм у нас остават обаче в сянката на техните съвременници-ремкеанци и марксисти, що се отнася до идеите им за философията. Важен щрих към общата картина на реална близост между ремкеанство и марксизъм в България е позицията на Тодор Павлов, съгласен с Михалчевите "изобличения" на тази "пияна философска спекулация", представяна от проф. Казанджиев. В духа на марксистко-ленинската реторика на времето и от позициите на "философията като най-общата наука за човешкото мислене", Тодор Павлов вижда в алтернативната версия на Казанджиев субективен идеализъм, релативизъм и агностицизъм; мистицизъм, фидеизъм и всестранна реакция, въобще всички смъртни грехове. А самата философия на Казанджиев е "антисоциална, антикултурна, античовечна "философия" и е в пълно противоречие с основните конкретно-исторически и действително прогресивни теоретически и практически задачи на човешката мисъл." (Павлов 1965б: 257-258).

Друг опонент на Михалчев, що се отнася до идеите за характера и целите на философията, е Атанас Илиев. Той също утвърждава субективния момент във философията, резултат от личностната специфика на автора й, като неин конститутивен момент - "Философията, както често се изтъква, се различава от другите науки преди всичко по това, че отразява цялостната личност на човека, че е подвластна на неговото "умонастроение"..." (Илиев 1937б: 47). По-важно е обаче да се отбележи, че Атанас Илиев е автор на труда "Съвременна философия и история на философията" (1936б), който е своеобразен отговор на ранните Михалчеви "Студии" върху психологизма. Без да е теоретично съизмерим с Михалчевия труд, "Съвременна философия и история на философията" на свой ред трасира пътя на психологизма у нас. Основната теза на съчинението е, че философия, недопускаща каквато и да е "психологическа предпоставка", е "философия на застоя", философия, изключила собственото си по-нататъшно развитие. Според Илиев категоричното предимство на психологизма пред логизма се дължи на обстоятелството, че философските понятия възникват не за да задоволят нуждата от логична последователност, а за да изразят структурата на живота (Илиев 1936б: 161). Близостта на новата мисловна насока до живота се изразява и в нарасналата значимост на изкуството като предвестник на нови философски идеи, и във все по-голямата й подчиненост на интуицията за сметка на интелекта.

Към представителите на "светогледната философия" трябва да се спомене името и на Димитър Пенов, утвърждаващ антропоцентризма на философията (не толкова като преориентацията й към проблема за човека, а като констатация на факта, че личността на философа има огромно значение за неговото творчество). Пенов казва, че "учението за мирогледа ни връща отново към цялата проблематика на екзистенциалната философия, в която се определя реалистично значението му. В основата на мирогледа лежи тайната на личността с нейната религиозна, етична и естетична дълбина и неповторима цялост." (Пенов 1941: 95). Привърженик на философията като лично дело е и Христо Тодоров, за когото "обективната", научно-рационалната философия просто не е възможна. Но много по-ярка алтернатива на ремкеанството и марксизма у нас по въпроса за философията несъмнено са идеите на Янко Янев.

Неговите теоретични занимания са почти винаги обвързани с антропологията. (Впрочем, Янев е сред малцината у нас, които са специално заинтересовани от развитието на европейската философска антропология. Споменавайки Макс Шелер, Мартин Хайдегер и мнозина други имена, Янев ги обединява под общия знаменател стремежа за създаване на една обща философска антропология, "като освободят понятието за човека от наследените рационалистични, естествено-научни и психологично-генетични възгледи.") (Янев 1930: 41). Философията е разбирана от него в духа на екзистенциализма. Подобно на Лев Шестов, за когото философията е борба, за Я. Янев тя не е само мироглед и цялостно учение за света, но е и "драма на личността", както твърди той в книгата си за Хегел (1928); тя е "философия на опасното", "героична философия" и т.н. Българският неохегелианец смята спора за това, дали философията е наука или не, за старомоден, за школски спор. Защото "живият и насъщен дух на философията се чувства обиден от злословниците на истинското философско творчество, които не искат да разберат, че изневеряват на философията, когато я изнасилват и я превръщат в нещо, което тя никога не може да бъде" (Янев 1996: 212), т.е. наука.

Янко Янев е сред философите у нас, опониращи на класическото разбиране за философията. (Както отбелязва Атанас Стаматов (2000: 184), "Текстовете на Янко Янев са най-радикалният опит за ревизия на стилистиката в българската философска култура, утвърждавана десетилетия от академичните авторитети у нас около класическия тип рационалност.") Неговите изисквания са за конкретност и живост на философстването, за непосредственото му обвързване както с външната действителност, така и с ирационалните творчески импулси на философстващия, с неговата неразумна ("безразумна") същност. Философията е не просто ирационална, а противорационална, част от нов тип култура, преодоляла разсъдъчността в полза на непосредствеността. (Ако в една култура са пресъхнали всички струи на безумието, тя е обречена на гибел, твърди българският философ - Янев 1927). Класическата онтологико-гносеологическа парадигма (т.е. "западната") е всъщност "философия на примирението", примирение на човека с абсолютното. В този процес класическата философия е виждала своето предназначение. Романтичната критика на Янев, мотивирана и от мисълта за неоезически ренесанс ("израз на великата вакхическа жажда на новото време"), където човекът е разглеждан като космически свързан с божественото начало, отхвърля робството на формите, морала на раболепието, изобщо всеки плод на рационализма. Но с настъпването на "новия свят", когато историята започва да става "земна" и "героична", се "разтварят скрижалите на разума", отпадат всички рационалистични заблуди, причинили толкова безсмислени страдания на човека досега, и не трансцендентният абсолют, а човекът, "пробуденият и грядущ човек" застава в центъра на вселената, създавайки за себе си нова философия, призвана да служи единствено за собственото му осмисляне. "Безспорно, казва Янев, проблемата за истинския човек е била поставяна досега много пъти..., но едва днес тя се открива в целия си гигантски ръст... В съвременната философия много често звучат струните на една небивала досега химника на земното и човешко начало. Каквито и да са имената на нейните насоки - "екзистенциална" или "онтологична", или "ценностна", или "антропологична", философията не изхожда от друга мисъл и не свършва с друго заключение освен с това, че най-сетне трябва да се пробуди човекът от съня, който го е люлеел толкова години." (Янев 1931: 281).

Още с първите си изяви в българската периодика Янко Янев прави впечатление с експресивния си стил, с пророческите си пози, с подчертаното самочувствие за новост, другост, различност. Философският му дебют е отбелязан от Богомил Кънчев, автор на апологетична за Янко Янев статия, изпълнена с не по-малко екстатика от тази в творчеството на самия Янев. Младият философ е описван в контекста на едно велико време, породено от "най-великата война". Налице е нов човек, с нова религия ("подпомогната" от идеите на Ницше, Бергсон, Шпенглер, Айнщайн), с нов бог, когото всъщност е намерил у себе си. Сред тези, които носят "зората на една нова религия", е и Янко Янев, чиято метафизична философия не е суха спекулативност, а "мълниеносна поезия" - "философията на Янко Янев се превръща в музика, мисълта му - в огнена светкавица, душата му - в тържество..." (Кънчев 1925: 62). Трудно е изобщо да се мисли за съпоставяне на патетика от подобен сорт с ясното и логично мислене у Михалчев, артикулирано на също така ясен и достъпен език. Но тъй като Михалчев очевидно се е чувствал длъжен да взима отношение към всяка по-значителна философска проява у нас, то "сблъсъкът" му с творбите на Янев представлява интерес и поради пределното различие на позициите, взаимната "непрозрачност" и разминаване на текстовете. Янев повсеместно е критикуван за липсата на ясна философска позиция, за избора на несполучлива тема на своите изследвания, за неправилното схващане на философията, за липсата на "правилни постановки" в разработваните проблеми, а съответно съветите към младия автор са "да залегне и да изучи марксизма" (Михалчев 1931: 298), който би му бил от полза в схващането на Хегел. Към марксизма е насочен Янко Янев и по повод книгата му върху историософията на Чаадаев. Постановките на историческия материализъм са "предпочетени" от Михалчев пред историософията (и съвсем неуместно, що се отнася до руската религиозна философия, към която българският ремкеанец явно няма изобщо афинитет) и препоръчани на Янев. Липсата на "научна яснота" във философските търсения на Янко Янев се е отразила и на словесната неяснота (това е "словесната пена, в която г. Янев обича да се къпе...") (Михалчев 1932а: 194), характеризираща съчиненията му. Според Михалчев Яневата книга за ирационалното е "написана твърде претенциозно, на един измъчен и къдрав език" (Михалчев 1929: 115). Тези думи са от рецензия, направена още в първия брой на "Философски преглед" (1929, кн. 1). В споменатия отзив върху книгата за Хегел, покрай съветите да заляга над марксизма, Димитър Михалчев казва и следното: "Г-н Янев разполага с леко, гладко и поетично перо. Писанията му се четат с удоволствие. Взети откъм своя богат и сочен език, изпъстрен с изящни сравнения, красиви изрази и патетични фрази, те правят впечатление повече на чисто литературни творения, отколкото на научни работи..." (Михалчев 1931: 294).

Нееднозначността в мненията на Михалчев говори за реалната неподатливост на философско-художествени творби, с екзистенциалистка насоченост и експресивен стил, спрямо строго рационалните критерии за оценка. Яснотата на мисленето и яснотата на изказа, демонстрирани от Михалчев, са безспорно достойнство. Съчиненията на Янко Янев обаче изявяват съвсем различен тип мислене, отливащо се в синкретични жанрове, в "нечисти" философски форми, във форми, в които теоретичното е съпътствано, а нерядко и доминирано от емоционалното. Такъв е според Янко Янев модусът философията да се осъществява като философия за човека - единственият проблем, чрез който тя реално намира себе си. Ако е "истинска", т.е. извираща от живото единство на човека, тогава философията е "нефилософска, противофилософска", отрицание на възможността да мислим; тя е алогична, защото изхожда от непосредната, органическа цялост на човека и търси да определи мястото му в практическия и рефлексивния мир, но тъкмо поради това, тъкмо поради своята алогичност тя е философия или висша наука." (Янев 1930: 41).

Няма тук да обсъждам дали Яневият тип алогизъм е свръхрационализъм като примерно този на Семьон Франк, или е изцяло противорационализъм. Последващото съпоставяне на различните антропологични идеи ще открои и съответната им изходна философска предпоставеност.

БЕЛЕЖКИ

1. Илиев (1941). През 1934 г., в своите "Орнаменти" Константин Гълъбов твърди, че есеизмът у нас е нов философски и литературен род. (Вж. Гълъбов 1934). [обратно]

2. Независимо от придобилото стойност на аксиоматична истина гледище, че Димитър Михалчев е единственият (сред "немарксистите"), успял да създаде върху основите на ремкеанството философска школа, всъщност има и други мнения по въпроса. Например в спомените си Кирил Кръстев говори за Михалчев като за "войнстващ философ", "силен формален логик", който обаче не можал "да създаде и увлече ремкеанци между студентите..." (Кръстев (1988). Е, и това е спорна интерпретация. [обратно]

3. Цацов (2002). Вж. по въпроса и Захариев (1999). Относно мнението, че идеите на Михалчев задълго определят тематичните интереси на българските философи вж. и Денков (1988). [обратно]

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.