І. "Смисълът на новото време"

2. "СВОЕ - ЧУЖДО". ПОВИКЪТ НА РОДНОТО

Нина Димитрова

web | Образи на човека

"Съзнанието за националност се изостри до невъзможност особено след голямата война. От 15 години насам като че ли цялото човечество едно нещо с особена сила преследва в разните свои части: да се откъснат, да се обособят всички племена в отделните народи, да се направи и изтъкне границата между отделните народи и в най-неуловимите подробности да се отделят човеците от един народ от човеците от друг народ, както се отделят в зоологията разните видове животни!" (Балабанов 1930: 153). Тези думи на Александър Балабанов изразяват типични за епохата настроения - "обособяването" на българското върви по всички линии. Най-чести са опитите за определяне на националния културен тип¹, а в резултат - пренасочването на българската култура към корените на родното, самобитното.

Най-слабо застъпена за периода е европоцентристката нагласа, изместена както от настояванията за уникалността на българския етнокултурен тип (с произтичащите от това следствия за разгръщането на родната духовност), така и от специфичната за периода модификация на традиционния славянофилски манталитет. Две значими събития от тогавашния културен живот провокират интензивните и без това търсения на собствената идентичност - Шпенглеровото съчинение за съдбата на европейския свят, от една страна, и създаването (от руски белоемигранти) на евразийското движение, от друга. Така, "идват 20-те години, Шпенглер, времето на вехнещата "цивилизация" и на органичната "култура", на екзалтацията по "скитското" и т.н., което довежда до знаменателно преформулиране на проблема ["татари ли са българите или славяни?"]. Засиленият интерес към "скитското" в българската история, национален характер и дори литература е показателен за изострянето на дебата между "култура" и "цивилизация" по онова време, който на българска почва се случва като антимодернизационен поврат към "родното" (Пенчев 1998: 101-102).

Присъствието на Шпенглеровия "Залез" у нас е доловимо най-малко в три плана - като философско-историческа концепция, като картина на съвременния свят, към който българинът се чувства приобщен, и като пророчества за бъдещето, към които не сме останали безучастни. Оценките за "морфологическата" концепция за Шпенглер са далеч от изследователския интерес тук - акцентът е върху това, как тематиката в книгата на Шпенглер вълнува българската интелигенция не толкова с реалния или мнимия упадък на Запада, колкото с изразеното в нея пророчество за очаквания разцвет на Изтока, на славянската култура. Именно този момент от популярното съчинение предизвиква най-сериозно раздвижване на духовете в българския културен живот, провокира разсъжденията за собствената ни бъдеща съдба - дефинирането на българското или като особен културен тип, или като изцяло вписващо се в славянския свят. Второто подхранва славянофилските настроения, величаещи и нашето "източно" самочувствие. За книгата на Освалд Шпенглер Константин Гълъбов отбелязва, че независимо от това, прав ли е Шпенглер за залеза на Запада, "за нас, славяните, нека залегне дълбоко в душите ни неговото второ пророчество за изгрева на славянската култура - нека стане мистично откровение, в което се вярва, без да се пита за основания - тъй, както се вярва в думите на пророците." (Гълъбов 1925: 62). И ако това е изказване, принадлежащо на един, макар и "умерен", но все пак мислител със "западническа", европоцентристка нагласа (платформата на сп. "Стрелец" е синтезът между родно и чуждо), то какво остава за въздействието на Шпенглеровите пророчества върху изначално ориентираните към "славянската кауза". Разсъжденията на Александър Николов ("Есе върху славянския дух", 1947) относно "преситения и уморен свят", който днес чака славянската дума, са типични. Славянската принадлежност на българина е фактът, който трасира неговото бленувано бъдеще. Като член на "великото славянско семейство", българинът споделя такива изконни за славянина характеристики като копнежа към правдата, търсенето на съвършенство, борбата за идеали, влечението към всечовека и всечовечеството (Николов 1947: 124).

Славянският месианизъм е присъщ на мнозина от авторите, заели позицията за славянската принадлежност на българина в нашумелия дебат за неговия произход. Възпявана е "славянската стихия" като освободителна за човечеството. "Бременната утроба на славянството, казва Георги Томалевски, ще роди новия Иисус, който руши и съгражда, защото никоя стихия не е по-близо до Иисус-рушителя, революционера в човешкия дух, от славянската." (Томалевски 1934: 84-85).

Българският светоглед трябва да овладее света от славянско философско гледище, смята Петко Войников (1945) (рисковано мнение, изказвано по време на Втората световна война). Подобни са разсъжденията и на известния ни бохемист Борис Йоцов, за когото обръщането към славянството е равнозначно на завръщане при своето. Йоцов твърди: "Не като политическа, културна, литературна, а като нравствено-мистична идея, към която са насочени нашите културни усилия - да почувстваме себе си носители на национално съзнание, което е само момент от общославянското, момент от тая универсална космична стихия, на която предстоят световни проблеми. Това значи да заживеем с ирационалните форми на своето бъдеще, да отразим чрез нашия философски и художествен гений неговата славянска основа, да изявим изобщо в него славянството..." (Йоцов 1992: 44).

Но ако за една част от българските мислители вярата в славянското бъдеще окрилява нашия културен подем - причастен на общославянския, тоталната ни приобщеност към славянския културен тип е оспорена от други автори. Оспорена е и ролята на славянофилството като обществено-културен фактор. Възпроизвеждащото се и до днес в Русия противопоставяне между "западничество" и "славянофилство" не се пренася у нас. Алтернатива на българското "славянофилство" стават търсенията на собствена - особена, уникална - идентичност. Не на славянството (макар и включващо в себе си българския компонент) принадлежи бъдещето; обратно - българското се сдобива с водещо значение пред славянското (Димитрова 1996). Българският светоглед според Найден Шейтанов излиза извън пределите на България, той има общобалкански, общославянски, че и континентален (материчен) характер (Шейтанов 1942: 199). И "необходимо е, исторична повеля е вече за нас да създадем и внедрим в народа наш български светоглед. Защото днешната всеземна война не е само борба за владичество над света, но така също борба за българско народно обединение, за равновесие, за господство над Балкана..." (Шейтанов 1942: 201).

Балканите, където духът на човека е суверенен, са средищно място между Европа и Азия, между света на вината и света на невинността, твърди Янко Янев (1939б: 27). За Янев, блестящ стилист и познавач на западната философия, не към Запад трябва да насочим ние своя поглед. Защото Западът "днес няма никаква опора, никаква догма, никаква религия. Какво можем да очакваме от един свят, който си отива?" (Янев 1994: 340). Констатацията, направена въз основа и на прочита на Шпенглер, е категорична. От друга страна, българският автор определено отхвърля Шпенглеровите мисли за идващия разцвет на руско-сибирската култура, пророчествата на "Шпенглер & Со" за бъдещето на славянския свят. Славянофилството е изцяло отживяла категория на историософското мислене. Славянската душа е съвършено променена, изгубила силите на "апокалипсиса и метафизичната химника, на религиозната глъбина, на националния романтизъм и живото богоносно слово." (Янев 1994: 339). Днешното обезкуражително състояние на "славянската душа" логично определя Шпенглеровия профетизъм като илюзорен, невалиден. Такива мисли изразява Я. Янев в есето си, публикувано на страниците на "Златорог" през 1933 г. В книгата си "Героичният човек", излязла през следващата 1934 г., Янев като че ли "реабилитира" славянството като културно-исторически фактор; изтъква възможната световно-историческа роля на славянските народи, останали незасегнати от стадния период - периода на издребняване и униформиране на европееца, като последен период за западната култура. Романтичната критика на действителността обяснява внезапните симпатии към славянството, останало встрани от "обуржоазения" европейски манталитет. Доколкото славянството може да се мисли като отделна историческа категория, посочва Янев, то винаги е търсило начини да осъществи големите идеи на западната култура. Макар и под властта на болшевизма, "славянството на Достоевски ще бъде съдбоносно. Душата на Русия ще се разкае и върне към себе си. Не може руският народ, раздвоен между великата нежност на детето и свирепостта на злодея, да загине, без да осъществи своето назначение..." (Янев 1934: 32-33).

Българският народ обаче е този, на когото Янко Янев отрежда съдбовната мисия за световното бъдеще, която руското национално съзнание традиционно приписва на Русия. Именно България трябва да е връзката между Изтока и Запада, а не Русия, традиционно мислеща себе си като велик "Изтоко-Запад". Българският дух, синтезирал в себе си западното и славянското начало - както закона и знанието, така и анархията и предчувствието, - таи в себе си сили за велико Възраждане: "Ние сме най-първичният и девствено-стихиен народ, който още не е казал своята дума" (Янев 1994: 341).

В страстните си пориви да утвърди българина като особен (самобитен, уникален) културен тип (чиято някогашна среща със славянството е сложила началото на неговия декаданс), Янев изтъква неговия езически чист и първичен характер, който го извежда в безпределното - "...нека вярваме в пробуждането на българския демон. Той ще се роди в страданията и на челото му ще бъде изписан стоглав лъв - знакът на неговия хищен и божествен народ." (Янев 1926: 90). Екстремният национализъм е Янко-Яневият прочит на Шпенглеровия труд.

Вглеждането в собственото е провокирано и от създаването на евразийското движение в София през 1921 г. - движение, в основата на което стои също такъв тип "морфологична концепция" за развитието на културите, каквато е Шпенглеровата. Николай Трубецкой не по-малко категорично от Шпенглер обособява отделните културни организми, изтъквайки значимостта и уникалността на евразийския. Новият момент е величаенето на туранския момент в евразийската култура - Русия/Евразия е обявена за "съзнателна приемница на великото наследство на Чингис хан". Любопитен е паралелът между нашето движение за утвърждаване на хунския произход на българина (кръгът "Българска орда" - Николай Станишев и Димитър Съсълов, книгата-"жалон" "Пътят на България" от Съсълов, Тодор Панов с неговата "Психология на българския народ" и др.) и "туранските" забежки на евразийството. По-нататъшното (вече на друга сцена, европейската) разгръщане на евразийството показва как неговите представители (подобно на съответните застъпници за неславянската същност на българския етнос) изцяло се отказват от славянската си принадлежност. В евразийски манифест от 1926 г. се твърди, че туранският (татаро-монголският) компонент е навлязъл в руската народност дотолкова, че особеният етнически тип, наречен евразийски, не може да се идентифицира като славянски. Славянският компонент е преценен като нищожен, незначителен, а старите славянофилски идеи за славянско обединение са напълно изоставени. И у нас е на мода отхвърлянето на "славянската басня" (Тодор Панов). Но въздействие на евразийството би могло да бъде търсено и извън радикализма на "хунската кауза", след като дори за книгата на "западника" Константин Гълъбов "Зовът на родината" (1930) се отбелязва, че е изразител на интелигентското движение национален романтизъм, "което високо заговори за поврат към родината, за вникване в нейната история, в нейната физиономична особеност - като първо условие за постигане хармония между лична и национална съдба и предпоставка за разумно, полезно служене за народ и родна култура... Това движение за сродяване с родината в значителна степен се зароди у нас под влияние на евразийството." (Константинов 1931: 213-214).

Как повратът към родното преориентира създаваната национална култура, как бива "национализирана", побългарявана традиционната за народа ни религия, как "нашата тежка мисъл и мудна психика" (Боян Пенев) се "отливат" в български философски светоглед - такъв е дълбинният смисъл на вглеждането в себе си, на опитите "да си дадем сметка кои сме и колко струваме", да видим "не процента на капките туранска или славянска кръв, която тече във вените ни, не и степента на превеса на държавнотворните пред анархичните елементи у неясните ни азиатски предци, а - какво сме в действителност днес, да обхванем духовния "капацитет" на народа си, да проникнем в същността на неговия характер и да проумеем неговото битие." (Войников 1942: 67). Това са думи на Петко Войников, който обобщава една емблематична за времето си дискусия, разгърнала се на страниците на "Златорог" - българската култура: самобитна или подражателна? Пътят към национална културна самобитност е същият, който води към изграждането на действителна и жизнена култура, твърди Петър Йорданов; там, където местната културна традиция е бедна, където националният духовен тип не е още извлечен и формулиран, внезапното отваряне за всевъзможни влияния може да се окаже пагубно. Ето защо европеизирането и на българската култура може да бъде идеал до известни граници, за да не обезличи то оригиналното, спонтанното, народностно характерното у нас. Българската душа има собствени измерения, които тя трябва да изразява във всеки момент от творчеството си. Една култура без ярък национален стил е белег за отсъствие на национална индивидуалност, смята П. Йорданов. Той е недоволен от факта, че съвременната българска философска мисъл е показала "едно странно нежелание да се запознае с всичко, което би могло да се нарече национална българска философия" - "Не се касае, разбира се, за едно отклоняване на философията от нейните собствени задачи и интереси като наука, но за създаването на една българска народопсихология, която уяснява процеса на нашето себепознание и сама участва в него. В това пълно обхващане на българския човек, дълбоко вникване в неговия свят, ясно долавяне на връзките, които го задържат към националната общност, трябва да участват както писателят, така и мислителят. Актът на себепознание е самата задача на културата." (Йорданов 1940: 433).

Ако Петър Йорданов говори за приложимостта на понятието самобитност предимно в областта на изкуството и философията², Петър Динеков - в сферата на литературата, то Петко Войников разширява неговия обсег, като описва възможността за оригинален български научен светоглед, изтъква самобитността на нашата народна религия - "тая странна смес от привидно християнство с разнородно езичество", но акцентира главно върху перспективите пред една самобитна българска философия, пример за каквато е "овладяващата света от славянско философско гледище" философия на Петър Берон, синтезирала западния рационализъм със славянския мистицизъм (Войников 1942: 69). (За философия на славяните, чието съзнание е конкретно и безусловно, винаги чуждо на отвлечените форми, говори и Янко Янев. Интересното е, че той свързва възможността за "славянска философия" с личността на Хегел, независимо от ясно изразеното становище на немския мислител за славянството - "ако славяните са имали някога философия, която да отговаря на техните жизнени и религиозни сили и която най-решително да е съдействала за просветлението на техния мироглед - това е метафизиката на Хегел.") (Янев 1996: 215).

Пригоден ли е обаче българският език за философска дейност, макар и като дейност с ясно изразена национална специфика - ако се върнем по-назад през годините и приземим донякъде горните разсъждения (пресилено е да се наричат дискусия при положение, че са изказвани от сходни позиции), ще се натъкнем на две интересно допълващи се гледища. За Христо Тодоров българският език все още не съответства на една философска негова употреба, което прави неизбежно ползването на утвърдени европейски понятийни образци. Тодоров изтъква, че "за тия, които работят в областта на философските дисциплини, не остава друго освен, запазвайки изцяло индивидуалния характер, националния дух на езика, да жертват, доколкото това е нужно, чистотата на безизкуствената простота на нашата народна реч. По необходимост те ще трябва да жертват нещо от достъпността и непосредността на езика, за да достигнат една по-голяма прецизност, една по-пълна изразителност. Тъй, прочее, българските философи, доколкото такива има, за да подготвят създаването на един български философски език, ще трябва - и то още дълго - да присвояват "чуждици", да огъват, да разширяват, да разнообразяват кадрите на речта. Те ще трябва и днес, и утре - а сигурно и след години още - съзнателно да коват нови форми, нови думи, да възкресяват стари, да заимстват, преди всичко, чужди..." (Тодоров 1928: 17).

Един от малцината (вероятно е да е и единствен), които наистина се опитват "да коват нови форми, нови думи", е Найден Шейтанов, свързващ тази си дейност именно със създаването - от самия него - на национално-българска философия. Като взема за повод обвиненията на западноевропейците, че сме нямали философия, собствени философски системи ("Вашата идейна участ е да бъдете последователи на чужда мисъл"), Шейтанов отправя зов към "идейните българи" да не се отдават само на поезия, а да жертват сили и за "култа на българо-балканската мъдрост". Шейтановата визия за национално-българската философия е следната: тя ще трябва да е синтез на източно и западно, на култура и примитивизъм, ето защо в това отношение фолклорът, влючително общобалканският, е най-подходящ компонент - "градиво от генетичен и от рационалистичен характер". Шейтанов сам се вижда като зачинател на самобитна българска философия, артикулирана чрез множество присъщи на този автор неологизми: "Нека ми бъде позволено да кажа, че върху такава именно основа аз правя пръв - мисля, - опит за философска система под наслов сексокрация, сексократизъм, любовластие. Тоя светоглед иска да изгради синтез на пол и дух, на инстинкт и разум, на живот и култура, на жена като светородница, и мъж - като светосъздател." (Шейтанов 1936а). Фолклорът със сексуално съдържание - като реликва от "величаво-жизнен вселеноглед", е използван от Шейтанов да обоснове едно неодионистично и необогомилско движение в качеството му на "абсолютно непорнографско движение за оригинална философия, наука, изкуство и литература..." ( Шейтанов 1994в). Национално-българско философстване представят според Шейтанов серията от статии "Българска магика" ("Змеят", "Село", "Човекът", "Воинът"), публикувани в "Златорог" в средата на 20-те години, "Великобългарски светоглед" (1940), и особено трудът (в съавторство с М. Шейтанова) "Любов, вселеноглед, човек" (Шейтанов, Шейтанова 1933), пределно наситен с неологизмите на Шейтанов, понякога твърде нелепи. Последното четиво е действително самобитно, но философия би могло да бъде наречено само в някакъв доста условен смисъл.

Не само философията, но и религията е (или трябва да стане) национална. Междувоенният период е често асоцииран и с подема на езическите настроения³, характерни, разбира се, далеч не само за тогавашния български интелектуален живот, а и за Европа (за Русия те са присъщи дори и по-рано, в самото начало на ХХ в.). На "доброволното варварство на лириката ни след войната" (Ат. Далчев) съответства паганизацията на религиозното съзнание. Едно от най-характерните за тогавашната епоха изказвания в търсеното отношение отново принадлежи на Найден Шейтанов: "Идеологията на езичеството ни, създавана от векове и хилядолетия, променяна, допълвана, изоставяна отчасти понякога, образува все пак началата на родната ни чувственост, тайноведа и мисловност - религиозно-философска, художествена, практично-жизнена. Дали и ние днес като народ не сме езичници, на име християни?" (Шейтанов 1940: 151). Същевременно изказването ме улеснява да подчертая акцента при изследването на преориентацията, трансформацията на религиозното съзнание. Тук ще става въпрос главно за "национализацията на религията" (ползвам израза на Нонка Богомилова) (1999), т.е. за представяне на българина като отколешен езичник, а не изобщо за "човекобожеските" настроения, битували у нас и преди, дължащи се на различни богоборчески нагласи (ницшеанска, романтична и др.) - "новия богоравен човек" на Теодор Траянов, човекобога на Гео Милев, марксисткото богоборчество, ницшеанството на Янко Янев (човекът - "жертва на Бога"), новия тип религиозен екстаз, утвърждаван от Спиридон Казанджиев и пр.

След претърпяната от България национална катастрофа, през второто десетилетие на века българското общество усеща острия дефицит на национална идентичност и изцяло се подчинява на повика за "пълна национализация на българския народ" (Борис Йоцов). Подвластна на драматизма в опозицията "свое - чуждо" се оказва и официалната българска религия - православието, в чиято институция общественото съзнание продължава да съзира атрибут на народността, пази паметта за заслугите й за национално обединение, но оспорва съдържателния й момент - самото източноправославно християнство. Янко Янев, Петър Мутафчиев, Христо Гандев, Найден Шейтанов, Тодор Панов, Любомир Владикин и мнозина други виждат в православието чужда инфилтрация, вносен и "изкуствен" византизъм, враждебен на изконния български дух. Особено характерен за епохата е известният антивизантийски патос у Петър Мутафчиев, който многократно изтъква разрушителното, пагубното действие на византизма, прекъснал приемствеността в духовната и културната традиция в България.

Във все по-налагащите се обществени нагласи на изкуствена донякъде съпротива срещу "чуждото" в лицето специално на православието (анимираща моменти от историята ни с доста голяма давност и фактически пренебрегваща многовековната фундирана именно върху християнството, върху източното православие българска култура) духът на "пълна национализация на българския народ" бележи значителен отлив от традиционната за българите религия. Дълбинната причина е изначалният космополитизъм и демократизъм на християнството изобщо, несъвместим с националистичните веяния, типични за епохата.

Алтернативата е търсена както в ориентацията на българина към предишни вярвания, ориентация, която обвързва етническото самоопределение с религиозната принадлежност (както това е със станалите модни за периода твърдения за хунския произход на българина), така и във връщането към още по-древни, заварени религиозни комплекси на Балканите (например лозунгът на Найден Шейтанов е "Назад към древнобалканското!"). Това е връщане не толкова към религията на Тангра, т.е. към религията на дошлите от Азия прабългари, колкото към орфизма на траките, към дионисийството (като небрежно е "изпуснат" славянският митологичен комплекс), а също и към богомилството в качеството му на национална българска религия според Шейтанов - към неимоверното възвеличаване на богомилството и духовния подвиг на Боян Магесника (направил от България нов Йерусалим за Европа) (Шейтанов 1994г: 253). Това е още един начин за противопоставяне на християнството (и в лицето на православието) чрез утвърждаването на една ерес, на един тип гностицизъм, заимстващ митологични и езикови образци от християнството. Превъзнасянето на богомилството в качеството му на "българската Веда" е същностно противопоставяне изобщо на християнството, характерно не само за идеите на Шейтанов.

Настъпването на неоезическия ренесанс в България, за който говорят мнозина автори, се осъществява според и благодарение на наднационални тенденции, а именно - на неоезическия ренесанс в Европа. Позовавайки се на Розенберг, "създателя на езическата религия на ХХ в.", Найден Шейтанов казва: "Антихрист е много известна дума сега в Германия" (Шейтанов 1994б: 253), добавяйки, че към езически ренесанс е склонна и Италия, че изобщо е силен стремежът за връщане към езическата древност от страна на маджарите в Унгария, както и че неофолклорното гръцко движение не означава затвърждаване на омразния за българите византизъм, а, напротив, той е връщане към древна, езическа Елада.

Така по един парадоксален начин отливът от православието се оказва следствие и от несъмнено "чужди" (общи за епохата) тенденции, налагащи поврата към езичеството. "Чуждото" православие (византизмът) е отхвърляно пак в името на "чуждото", но признавано и налагано като "свое" (Димитрова 1999).

БЕЛЕЖКИ

1. Една примерна библиография на многобройните тогавашни съчинения относно "национализацията" на българската култура: Балабанов (1930); Войников (1942); Попдимитров (1936); Илиев (1936а, 1938, 1944, 1937а, 1927, 1937б); Йорданов (1940); Костов (1936); Петков (1938); Танев (1937); Тодоров (1937); Христов (1939); Шейтанов (1936а, 1935а) и мн. др. Вж. по въпроса и: Даскалов (1998); Димитрова (1996) и др. [обратно]

2. Относно изясняването на приложимостта на понятието самобитност в областта на културата вж. и Петков (1938). [обратно]

3. "Жив е великият Пан!" - възкликва още в началото на 20-те години Людмил Стоянов (вж. Литературната 1996); "В някои много високи върхове на нашата съвременна културност се забелязва сменяването на механичното светогледане с едно ново разбиране на света, което можем да наречем неопантеизъм", твърди Георги Томалевски (1940: 53-54). [обратно]

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.