І. "Смисълът на новото време"¹

1. КОЛЕКТИВНИЯТ VS ИНДИВИДУАЛНИЯТ ЧОВЕК. НАДИГАНЕТО НА ПРИМИТИВА

Нина Димитрова

web | Образи на човека

Мартин Бубер. Проблемът за човека

Освен като състояние на перманентна и тотална криза, творците от междувоенната епоха я характеризират по начин, по който тя да бъде качествено различавана от предишните. Най-същественото от новите черти се отнася до областта на философията, изкуството, науката, изобщо до културата като цяло, и то ще бъде предмет на отделно разглеждане. Вероятно е любопитно да се отбележи, че за "епоха на Водолея" и за преминаването към нея - тема, широко експлоатирана днес, се е говорело още в началото на 40-те години на миналия век (Томалевски 1940). Много повече внимание заслужават обаче анализите, според които в новата епоха е настъпило цялостно разместване на акцентите в съотношението индивидуално - колективно.²

"Гибелта на хуманизма", по известното есе на Блок, носи не само раждането на "нова човешка порода" върху отломъците на цивилизацията, но поколебава самия дух на индивидуализма, доминирал предвоенната епоха. "Личността със своите интимни преживелици се загуби в огромността на преживените бедствия" (Далчев 1994: 238), твърди Атанас Далчев. Така е в Европа след "Европейската война", така е и у нас. "Войната призова на състезание стихийните, първични сили на нацията и в двубоя със собствената си съдба тя освободи нови, редки, изключителни достояния, на единицата и на цялото. Тя събуди колективитета, изведе го от състоянието на потенциалност, в което се намираше, и го призова като една сила, без която по-нататък няма да се върви...", отбелязва Владимир Василев в първата книжка на току-що основаното списание "Златорог" (Василев 1920: 45).

У нас най-яркото духовно течение, въплътило импулсите на индивидуализма - символизмът (наследникът на "първото поколение модернизъм"), след края на войната е в своя залез. Единствено неговият главен теоретик - Иван Радославов, продължава да настоява за актуалността и значимостта на индивидуализма. В предговора си към антологията "Млада България" (1922) той твърди, че символизмът (като индивидуализъм) е единственото съществено и жизнеспособно явление в литературния ни живот - тогава, когато това направление на практика е напълно изчерпано. Много след края на войната - през 1931 г., в една своя сказка за "Хиперион" и българската литература", Радославов заявява: "...като културна обществена проява, като мироглед и схващане същността на изкуството като движение на идеи, като индивидуализъм, с една дума, неговото [на символизма] дело е още живо и ще пребъде, както е било в миналото. Докато съществува разликата между човек и човек, дотогава голямото изкуство, което е върховна синтеза, ще бъде индивидуализъм и само индивидуализъм..." (Литературната 1996: 107).

Доколко тези самотни претенции за реанимация на индивидуализма са анахронизъм, може да се види и не само на роден фон. Още в първите 5-6 години на ХХ в. видният руски символист Вячеслав Иванов говори за мистичния свръхиндивидуализъм като мост от индивидуализма към принципите на вселенската съборност, предусеща "новата органична епоха", разгърналото се по-късно "хорово действие". В България му пригласят мнозина, сред тях е и Людмил Стоянов. През първите следвоенни години той говори за новия човек и новото светосъзерцание, идещи от Русия, където сред пожарите и ужасите на революцията човекът е усетил най-силно връзките си с първоначалните стихии на битието. Новото изкуство, твърди редакторът на "Хиперион", страни както от индивидуализма, така и от колективизма: "Не аз, и не ние - а нещо извън това, нещо космическо, вселенско. Човекът и светът - ето обектът на новото изкуство. Човекът сам по себе си, свободен от всяка догма и прислонен към първичните съсци на земята, и светът, неговото изначално единство." (Литературната 1996: 31)³.

Смесването и единението с безсмъртния космос, издигащо душата до вечността, съставлява същността на "модерната поезия" и според Гео Милев, който още по-категорично отрича индивидуализма. Настъпила е епохата на постсимволизма, разтваряща превъзнасяната преди индивидуалност в безликия космос. Приключило е времето на "великия персонализъм в българската култура" (Милена Кирова); времето на героите, на самотните силни личности. Не са вече модни духовните тежнения по нихилизма; невъзможни стават "всякакви титанически пози" (Ат. Далчев). Демонизмите на декадентството трудно се вписват в социалната и културна разруха, оставена от войните. "Болезненият титанизъм", "романтичната болест на века" - както Пьотр Бицили нарича индивидуализма, просто не е актуален. Следвоенна Европа, революционна Русия налагат принципа на колективност на творчеството, "съборността" на действието, чертаят парадоксалния масов облик на "свръхчовека". Не би следвало да е особено трудно и завръщането към духа на колективизма в едно общество, което до неотдавна е било все още патриархално, а и като цяло, с изключение на незначителни в количествено отношение негови пластове, никога не е скъсвало с колективизма като най-обща светогледна ориентация. ("Българският бит и история сочат, че нашият народ е бил с колективистични стремежи, като е признавал справедливото и силно авторитарно начало. Не може и дума да става за някакъв либерален или демократичен индивидуализъм у българина", отбелязва един от най-"емблематичните" наши автори от периода, Любомир Русев, 1941). От гледната точка именно на "народа" известният ни германист Константин Гълъбов вменява на българските индивидуалисти неморалност и интелектуален дефицит, а и окарикатурява тяхната позиция като "дивашко себепоклонничество": "Представете си положението! Господин индивидуалистът е грамотен, грамотен е най-много и баща му - но като тръгнете след тях по дрезгавия път на дедите, та стигнете чак до почтения прадядо Pithecantropus erectus, обединителното звено между човека и маймуната, ще срещнете само орачи и копачи; а тук, в настоящето, гдето бащата оре и копае още тъй, както се описва във Вехтия завет, стои господин индивидуалистът и ви говори с Ницше в ръка за "господарски морал", за "бяла бестия" и "преоценка на всички ценности"! И кому държи своите проповеди - пред кого свръхчовечества той? Пред синовете на един пастирски народ, равращаван не само от своите политически мъже, но и от своите творци." (Гълъбов 1926: 82). Литературната платформа на "Стрелец", към която принадлежи Гълъбов - "културата - близо до живота", се вписва в безцеремонното му и агресивно отношение към "тесногръдия естетизъм".

Също така язвително е и изказването на Христо Тодоров, отново датиращо от първите следвоенни години. В него се излива раздразнението от надменните пози на творците индивидуалисти, от липсата на реализъм у тях, от отчуждеността им пак от "народа". Някои критици на символизма у нас сякаш едва са дочакали края на войните, преобърнали най-дълбинните светоусещания, за да се нахвърлят срещу предишни кумири, изразявайки явно дълго сдържаното си отношение. Младият тогава социален философ Христо Тодоров заявява: "От битието, чувствата и хрумванията на много наши поети и писатели (на Кирил Христов, на П. К. Яворов, па дори и на Чавдар Мутафов) светът непременно трябва да знае всичко, но те, те няма нужда да знаят нищо за последния. Че, благодарение на философията на Нитче, нашите писатели разбраха абсолютната стойност на своята собствена личност и безсмислието на всеки стремеж за обективна истина и жизнена правда! Обективни, свръхлични повели и норми в живота за тях вече няма: "умряха там и дявола, и бога", остана скъсалата всички световни и човешки връзки самотна личност, да величае себе си и да презира стадото - "сганта", която все още продължава да дири някаква човешка правда под небето..." (Тодоров 1922: 209).

(По-късно този плам е като че ли поугасен - "тотализмът" и индивидуализмът са обявени за становища, които взаимно се допълват и чиито крайности трябва да се избягват. - Тодоров 1937).

Владимир Василев, който е един от първите, провъзгласили краха на индивидуализма и в България, дава компетентни и трезви преценки на неговото значение. Тази мисловна насока, която "държи у нас един период от 1895 до 1910 г.", е според идеолога на "златорожци" културен подвиг, доколкото автономната личност е в действителност способна да мобилизира инертната по принцип човешка маса и да я доведе до някакъв вид творчество. Самоутвърждаването в своя собствена истина, в своя нравственост и в своя красота повлиява към по-добро и колектива, то е вече постижение и за него. Пресилената критика на индивидуализма не трябва да бъде толерирана: "Днес, отхвърляйки паролите на индивидуализма за новото време, мнозина отричат и самото му дело. Забравят, че оръжията им, за да бъдат тъй смели, им даде той. Че ако днес има у нас съзнание, което може да прозира и води, изострено е на чилика на индивидуализма." (Василев 1932: 429).

Изместването на акцентите в релацията индивидуално-колективно е доминантна проблематика у нас в междувоенния период. На опит за типология на "индивидуализма като културна проблема" посвещава част от книгата си Димитър Иванчев "Философия на отрицанието" (1937). В разногласието между индивида и обществото вижда източника на културата Андрей Андреев, който специално се спира на повишения интерес към социологията след "световната война" и издигането на колективитета като приоритетен принцип (Андреев 1933). Но най-характерни за периода остават изследванията на Спиридон Казанджиев. Според тях преобладаването на който и да е от двата принципа в теоретичен план зависи от специфичното им взаимоотношение. При хармония между тях надмощието определено е на колективизма, а отделният индивид е непротиворечиво включен в цялото, с което съвпада и неговият живот. Това е колективният човек, изразяващ пълнотата и на колективното, и на индивидуалното съзнание, както и абсолютността на всички ценности - витални, естетически, морални и религиозни. Поради съвпадението на индивидуалното с колективното съзнание колективният човек притежава стил - "той е пълно въплъщение на една социална и историческа действителност, в което въплъщение материалните и духовни сили на тази действителност са намерили своето успокоение." (Казанджиев 1932б: 351). "Успокоението" позволява да се фиксират константите на човека в неговата цялост, която е най-характерна за този тип, въпреки че тя не е проникната от идеята за личността. Макар и цялостен, "завършен" и поради това подлежащ на съзерцаване и описване, колективният човек не е личност. Той не представлява проблем, той е главно "стил", за изработването на който е било необходимо едно социално затишие. Обратно, при нарушаване на единството колективно-индивидуално резултатът е фрагментарен, разпокъсан и "незавършен" човек, който обаче е личност. Както и проблем. Казанджиев илюстрира тезите си за динамиката колективно-индивидуално със следните примери: типичен пример за сцепление на отделния индивид със социалното тяло представлява патриархалното общество. "Новият човек", човекът на "днешното време", въпреки поредния превес на колективното, все още не е намерил своята цялостност, хармоничното си вписване в социалната действителност: "Изтръгнат така от колектива и загубил всякакъв социален и исторически континюитет, отделният индивид днес е без каква да е духовна опора в живота." (Казанджиев 1932б: 356). Защото днешният човек е всъщност масовият човек (и анализите на Казанджиев на "масовото" общество са изцяло в духа на зададения от екзистенциализма тон на критика - по отношение на неговата бездуховност, технизираност, отдалечаване от природата, от националната традиция и култура, и пр.), а масата няма нищо общо с общността като търсената социална форма. Масата е отрицание на общността и колективизирането на човека трябва да се търси по посока на една нова социална общност. Че желаният човек - човекът на бъдещето, ще е колективният човек, за Казанджиев няма съмнение. (И грешката на Ницше е в опита му да даде една концепция за човека независимо от колектива - "свръхчовека като напълно суверенно същество, като дете, което забравя, като колело, което се върти от самосебе си". - Казанджиев 1932б: 363). Но освободеният, красивият, утвърденият в нов морал и нова религия човек - бъдещият колективен човек, ще бъде едновременно и цялостен, и личност.

В конкретния разрез на "историческото време", на което Казанджиев се оказва свидетел, отделният индивид отново - както в останалите анализи в хуманитаристиката ни тогава, е разглеждан като "загубил всякакво значение и самоценност", като несигурен и безпомощен след настъпилите житейски промени. За разлика от много други мислители обаче Казанджиев е далеч от констатацията за победата на "колективната душа" - новите акценти в отношението индивидуално-колективно (като "историческо прераждане", "преминаване на един свят в друг", по терминологията на философа) са довели само до голямото й объркване, до нейната бездомност, безприютност, трагичност. Лутанията на "колективната душа" са изразени в стила на екзистенциализма. Казанджиев е много далеч от възторга, с който други автори у нас посрещат загубата на индивидуализма и новото надмощие на масовото, стихийното начало в обществения живот. Според него "Изместването на индивидуалното от колективното съзнание, както и доминиращото положение на последното, е свързано винаги с една регресия в психиката на обществото, с връщане назад към по-елементарен и по-низш духовен живот." (Казанджиев 1932а: 24). Една от типичните форми на тогавашната регресия според българския философ е все по-силно изразяваното предпочитание към грубото и елементарното, към чисто виталното отношение към живота.

Новият усет за виталност представя човека не само като интелектуално, душевно, разумно същество, но и - особено - като телесно. Сам Казанджиев заявява в известното си есе "Пред извора на живота": "Някога, за да се роди душата и за да възкръсне, трябваше да се отрече животът и да се разпъне тялото на кръст. Сега сякаш е дошло време да възкръсне тялото и да се върне отново към живот. Душата си иде от "оня" на "тоя" свят. Бог, като чужда воля, на която трябва да се подчини, е преодолян. Религиозният екстаз не е единение с него в пълна покорност и себеотрицание, а потъване в тъмните импулси на живота, който вечно твори и вечно се преобразява..." (Казанджиев 1923: 92). (Следвоенната епоха е "епоха на тялото", твърди от своя страна Найден Шейтанов. Положението с тялото се е променило коренно, настъпил е вече определен "култ към тялото", свързан с разцвета на мъжкия и женския спорт и формирането на нова човешка велераса (един от характерните за Шейтанов неологизми), т.е. раса от свръхмъже и свръхжени, с божествен дух и нов мироглед.) (Шейтанов 1928: 7).

Определено поддържащ линията на "философията на живота" - една от характерните за междувоенния период и у нас, Казанджиев обаче не смята "чистия ирационализъм" нито за възможен, нито за необходим като адекватен на живота начин на неговото отразяване. Възкачването на "примитива" е белег единствено на това, че у тогавашното време липсва търпение за една сложна диалектика на мисълта. Всъщност налице е нейният силен упадък, нейната лесна внушаемост. Пълният алогизъм (не логиката, а лозунгът!) говори за упадък на душевния живот, а не за подем, както смятат немалко представители на тогавашната ни "нова" хуманитаристика. Така например, Сирак Скитник вижда трагедията на съвременния човек в изгубената от него непосредственост, приравнена със състоянието на примитива. Пътят за осмисляне и очовечаване на изкуството, за обновяване на живота е в повторното откриване на примитива: "В наши дни, изгубили разликата между подвиг и спекула, само душата на примитива би възвърнала величието на човешката постъпка и самобитността на човешкото прозрение." (Скитник 1923: 39). В такъв дух са и разсъжденията (също от началото на 20-те години) на Людмил Стоянов, според когото "днес първичното влиза отново в своите права." (Литературната 1996: 237).

Коментирайки критиката на културата като константа в духовния живот, Ото Болнов отбелязва следното: "Когато след Първата световна война се поставиха под въпрос толкова много традиционни порядки, тя [критиката на културата] изпъкна с особена острота. Експресионизмът е определен в решаваща степен от тази воля: "Назад към първоначалата!" Оттук изкуството на т.нар. "примитиви" си спечели особено внимание..." (Болнов 1998: 259).

Апологията на колективния, масовия принцип - както в изкуството, така и в културата като цяло; несъмнено свързаната с тази апология възхвала и на примитива, са същностни характеристики на междувоенния период. Не по-малко важни са и акцентите, които онази епоха поставя върху ориентацията на цялостното творчество към родното, своето.

БЕЛЕЖКИ

1. Заглавие на характерна статия: Смисълът на новото време. // Изток, 1926, бр. 39 (подписана с инициали Т. М. [Теодор Милев]). [обратно]

2. Тук става въпрос за преформулирането на съотношението в областта на хуманитаристиката, докато социално-икономическият аспект (разглеждан примерно в известната статия на Иван Хаджийски "Появата на индивидуализма у нас" (1941) или в статиите от съвременния сборник "Българинът в края на двадесети век" (1999), озаглавени съвкупно като "Българинът - колективист или индивидуалист?") остава встрани от изследването. [обратно]

3. Както отбелязва Таня Гечева, "изкуството на модернизма "очовечава" човека, като твори жизнени пространства за него в хармония и със земното начало, и с Космоса..." (вж. Гечева 1999: 31).

© Нина Димитрова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 06.09.2005
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005

Други публикации:
Нина Димитрова. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.