ПЕРI ТОY КОΣМОY
(За Света)

Коста Бенчев

web

Настоящето есе, което не е сбор от твърдения, че нещо, свързващо език, логика, музика, антропология..., е "някак си", а по-скоро е обследване на това дали определено допускане има работещ смисъл като хипотеза за обясняване на познати явления, каквото е и значението на думата "опит", изхожда от определени езикови парадокси (значи, "старомодно", ще говорим не за мнения или автори, или за интерпретатори на мнения на автори, а за смисли, идеи и идеи за и на "неща") относно употребата на понятия като "част", "цяло", "едно" и "много" - в именуването, и опирайки се на интуиции от теорията на типовете, преследва извода (при всички условности на изказа), че светът, в който живеем, не е единен и монументален, а че той "се състои" от много "същности", като езикът не само е една от тях, но и те са изоморфни на него и-вероятно-подредени в нещо като йерархия, сравнима с тази между езиците и мета-езиците.

Тези същности, или хенади, нямат части, те са прости и тъй като не могат да контактуват помежду си чрез неща, подобни на тях (чрез други хенади), то следва, че се крепят поотделно и заедно от подобна на езиковата реалност енергия, която е аналогична на извън-рационалното в словото и е от експресивно-перформативен характер.

Самият "наш" език е свързан с тях като "отражение" или, по-точно, като "изображение" и им съответства, макар и не-еднозначно (не математически-функционално). А и човешките същества като носители на единствено познатия ни, "субективен" вид "език" са прости и без части - а, значи, и не са "цели" като съставени от части и като противоположност на частите - са субстанции, но заедно с това, ирационални, а-логични, действени, впечатлителни и изразяващи се, не-информативни в "основата" си, хенади.

В крайна сметка, начинът на съществуване на езика и на езиковите носители, е непознаваем, но деен, "мистичен" - тъй като всяка реалност, включително "нашата", е процесуална, "серийна", непрекъснато прекъсната поредица от метафизичните "фази" на енергията, която създава фундаменталната музикалност, "мусикийност" на "света". 

Нещо, което според нас като отношение към името и говоренето намира израз и в практиката, и в теорията на исихазма.

Или: правилно изтълкуваният логически позитивизъм резултира в паламитски синтез².

*

Всеки опит за непосредствено наричане на нещата, освен героизма на определението-като-интерес-равно-на-риск-от-незащита-на-притезанието, носи в себе си и опасността от наивност, която е толкова по-голяма, и дори достига до невъзможност за истинност, колкото към по-големи "цялости" се отнася; в граничния случай, когато говорим за целостта от всички цялости, т.е. за "всичко" (едно местоимение, което неправилно използваме тук като съществително), ние никога не сме прави - не защото говорим неверни неща, а защото говоренето ни се превръща от рефлексия във факт и така е отвъд разграничението "вярно-невярно", с което е и отвъд разликата между "смислено" и "безсмислено".

Това е така, защото изказване от типа на "Светът е..." (на мястото на точките можем да поставим предиката "Х"), в смисъла на ако предицира "всичко", "битието" - едно такова изказване е не-проверимо и твърде рисковано да се окаже без смисъл. Понеже, за да се установи истинността му, то трябва субектът да се сравни с предиката Х, което е невъзможно не само фактически, но и логически³; ние няма как да сравним "всичко"-то с предиката Х, тъй като предикатът би трябвало вече да е взет предвид като елемент, аспект от "всичкото" (от субекта; или, в друга терминология - ако "светът" има качеството "Х", то светът би трябвало да е или подмножество на "Х", или да е равен като обем на "Х" - първото е невъзможно по условие, защото тогава ще има нещо извън света, т.е. Х ще е по-широко от "всичко"; второто пък е без-мислено, защото е равно на изказването "Светът е свят", или "Светът е всичко", или "Всичко е всичко" - чисто аналитично и не-информативно), т.е. би трябвало да сравним всичко със самото него, което е парадокс - не изяснява, най-малкото, включва ли се самото сравняване във "всичкото", или не, както и защо, след като говорим за "всичко" - имаме две такива "всички" неща, които да сравняваме⁴. А наличието на парадокс свидетелства, че изходните данни са погрешни, т.е. че тотализиращите изказвания включват и самите себе си и затова на тях не може да се разчита - като самото това, според теорията на типовете, която все още е не-опровергана, не е тотализиращо изказване.

Затова, пишем ли за "света", се налага да уточним, че светове има много, дори безкрай, вероятно и принципно (качествено) неброими; понеже светът е място, вече обживяно и натоварено със симпатии или не; то включва в себе си човешко отношение - и така, комбинацията от нещо и неговото преживяване и/или мислене може самата тя да стане предмет на преживяване и/или мислене - без ограничения. Затова "светът" не е нещо съвсем "обективно" - не е една без-относителна и безответна "реалност".

Но не е светът и нещо, съвсем измислено и без-коренно: "светове", които са изцяло въобразени, са светове неразбираеми, не-контактуеми - места, където се движат вътрешностите на пророци, гении, луди, болни и просто различни от общоприетото, а поради това и - принципно (!) чужди на останалите, хора.

Затова избираме нещо средно като посока - "светът" като оформена и омекотена от вярвания и ценности, "природа" - очовечена донякъде "реалност"; място на обитаване, организация по време и начин за живеене на черния "космос", за който всъщност не можем да сме сигурни дали в същността си не е просто един маскиран "хаос", или, още по-лошо, неясно как и доколко е взаимнопроникната игра от тези две понятия.

Тази реалност, като всяка друга, може да бъде предмет на изучаване и изразяване - при цялата логическа строгост на първото и недостижимо очарование на второто - и то само като смесица от анализ на собствените предпоставки и догадки относно онова, от което те зависят - при изисквана непротиворечивост и на двете "крила" (субективното и обективното) на анализа. Защото човекът така е двойно ограничен - веднъж от непрозрачността, която му предлага неговото тяло, и веднъж от непрозрачността, наложена му от собствената му душа чрез не-съзнаваното. Тези две не-прозрачности са от съвсем друг тип в сравнение с "рационалната" неяснота, задавана от науката при изследването на "външния", физическия, "свят", както и от неяснотата на "чудесното" в този свят - предмет на магия, култ, ритуал.

Малко е подобно на това, пребивавайки във вътрешността на къща, от формата на помещението и изгледа на прозорците, да съставиш архитектурен план на сградата с всичките й стълбища и етажи: едно обречено, но интересно начинание, особено ако се възприемаш като затворник и имаш за цел да прокопаеш тунел, през който да избягаш навън⁵. Тоест, повтаряме Платоновия мит за Пещерата: ако си затворен цял живот в една, примерно, правоъгълна стая, не можеш да съставиш описание-план на цялата сграда, в която се намира стаята. Най-малкото, в езика ти ще има думи само за вътрешни, вдлъбнати прави (в случая) ъгли - в които можеш да бръкнеш с ръка; няма да имаш дума за външен, изпъкнал ъгъл, който да обхванеш с ръце отстрани, отвън. Или, всяко говорене за някаква "тоталност" е рисково - чак до възможността то да се окаже безсмислено - нито вярно, нито невярно.

*

И тъй, предмет на този текст не е човешкият свят в смисъла, в който говорим за "света" на някой художник или писател, или пък опитваме да разберем "света" на някой психопат (чувствата и мотивите му) като нещо изразено, като нещо помежду личните му направени работи и физиономията на времето, в което е живял, или пък като нещо натрапено му от обстоятелствата, извън което той и да иска не може да излезе. Нито е светът, който имаме предвид, споменем ли "света" на детето, или на ученика (често неясно дали е повече "вътрешен" или повече "външен", или пък някак преходен в посоките между двете) - като онова, което е синоним на собствена среда, на елемента, в който съществото плува както рибата във водата. Онова, в което къде съзнателно, къде не се вместваме и едва по-късно, нарочно и с усилие, си задаваме въпроса как сме стигнали до и в него. Евентуално можем да го разберем в реконструкция, като анализ на начина ни на живот и ценности, които стоят и ни пазят като пашкул, като легло, като ниша, преграда и мембрана пред големия лош свят на възрастните, историята или просто реалността. Това не е и светът на науката - безразлично коя, що се занимава с обектите и законите на обектите в природата и обществото.

*

Не, ние искаме да тематизираме света като включващ всички по-горни разбирания, а може би и други подобни на тях - като представата ни за онова, в което и чрез което са възможни някакви конструкции от културен, психологически и научен тип. Това е рамката, която прави възможно да има "пълнежи" на световете, и тази рамка е построена от и натоварена с решения и с положения, предварително приети за действащи и смислени. За света на модерния човек на изкуството, в общия случай, например е валидно, че това, което той трябва да върши, е не толкова да наблюдава "света", колкото да наблюдава самия себе си и начина, по който наблюдава себе си - да отделя внимание, да анализира, да се съсредоточава върху художническия си процес. Затова например, по правило, съвременните артисти (художници, музиканти, писатели) не създават рисунки или музики и т.н., но преднамерено търсят механизми, с които да създават, а и да съобщят на другите какво са създали според определените от тях за единствено правилни начини за създаване. Произведенията им са по-скоро протоколите от техните конструкции, репортажи от творческите им лаборатории. Затова и детето живее по начин, различен от света на родителите си; то обръща внимание и на други измерения на общуването, интересуват го признаване, съперничество, искреност, приятелство, споделяне не както това вълнува възрастните, ако изобщо ги вълнува, за детето са важни други неща. Така и ученият, преди да се заеме с работа по изучаване на природни явления, вече си е отговорил на много въпроси относно това кое е ценно и възможно и кое си струва да се преследва и кое не. Тъй например повечето от съвременните икономисти считат, че приложението на математическите методи към стопанството е ясно само по себе си като цел, полза и начин, и че просто съответен апарат трябва да се приложи към несъмнени "данни" - компютърът да се пусне да смята и да видим какво ще "излезе" накрая; или пък, обратно, че някакъв математически резултат първо трябва да бъде получен, а после, чрез замени на константи във формалните му значения и с тълкуване да се види "какъв икономически смисъл" (ако изобщо има такъв) носи този резултат. Това, което ни интересува, значи, е една "онтология", но не като регионална, не някаква под-теория за частен срез от реалността, а описване на набора от вярвания и практики, с които сме съгласни още при обръщането си към "срязваното" въобще. Размишленията върху този набор от ориентации обикновено идва по-късно.

*

Ето така, да речем, хората са склонни да "вярват" като в свои най-основни нагласи, че светът, макар в него да има много "неща", е "цял" и един, че "той" съществува отделно и встрани от тези неща в него като тяхно вместилище и съсъд; че ги обхваща, че светът сам е "нещо", както и че нещата "в него" също са "цели", но че в същото време и те имат части и че даже, така да се каже, тези (всичките неща) са нещо като части от и на света. Това - по същия начин, по който рибите в морето са "част" от морето, обитавайки друга една и може би най-важната му част, а именно водата, която на свой ред също има "част" и това е солта в нея и така нататък. Тази двойка понятия, "цяло" и "част", които се схващат и като противоположни (изключващи се - цялото се състои от частите си, но не е само тях, не е "прост" сбор от тях), и като допълващи се (частите са части именно на цялото и го изчерпват и извън тях то не съществува) заедно с други подобни като вече споменатите едно и много, време и вечност, движение и покой, еднаквост и различие, битие и нищо, са сред любимите и най-важни предмети на философи, софисти, градители на системи, а и на скептични системорушители още от времето на Зенон, та до наши дни.

*

Но в какво имаме ума си и се върти там, заговорим ли за част и цяло? Какво казвам, когато говоря с тези термини? Те двата са свързани и ако нещо има части, трябва и да е цяло, но ако няма части, от това не винаги следва, че то не трябва да е цяло, или не значи, че не може да съществува изобщо. Нека си представим, че нося пръстен. Пръстенът е сложен на един от пръстите ми, да речем, на безименния пръст. Къде всъщност се намира пръстенът, къде е поставен, за да го "нося"? На пръста ми, на еди-коя си фаланга от пръста ми, или на ръката до китката ми, или на ръката до лакътя ми, или на ръката до рамото ми, или "на мен", или на всичко това взето заедно? Какво означава "всичко това, взето заедно"? Пръстенът част ли е от мен? Част е, доколкото, ако ми направят снимка, аз ще се видя с пръстена, но не е част от мен, доколкото пръстенът не е мен, той е нещо различно от мен, което може да нося, а може и да не нося (мога да го сложа, след като го сложа, той може да остане там, където е сложен, а може и да го сваля; а може и изобщо да не го слагам). Пръстенът не е част от мен в смисъла, в който ръката ми е част от мен и в който пръстът ми (изглежда да) е част и от ръката ми (от нейна част), и от мен, макар смисълът, в който ръката ми е част от мен, да изглежда още по-сложен, отколкото са размишленията върху пръстена. Очевидно, по един начин се говори и мисли, когато се казва, че пръстенът е на пръста ми, а по друг - когато се казва, че пръстенът е на ръката ми, или че е на мен ("Сложи ли си пръстена?", не "Сложи ли си пръстена на пръста?"). Но във всичките тези случаи пръстенът е сложен. Или да си представим, че потупваме някого по рамото, за да се обърне той към нас, ако е с гръб. Какво потупваме - дрехата му, рамото му, неговото тяло (от което изглежда, че рамото е "съставна част"), неговото тяло "изобщо", или него като състоящ се от тяло и нещо друго ("душа", "аз", "личност") вътре в това тяло? Изглежда, че човекът е съставен от поне две части - душа и тяло, видимо и невидимо, външно и вътрешно. Или всъщност потупваме тялото, а имаме предвид, че сме насочени към душата? Защото искаме да се обърне той или тя, човекът, не тялото му, както би се обърнало едно мъртво тяло, закачено на въженца като част от механизъм, настроен така, че когато някой го потупа по рамото, автоматът да се задейства и да обръща трупа? Или винаги, каквото и да предположим, опираме до "него" - потупвайки рамото, потупваме човека, като искаме той да се обърне? Останалите значения са вложени в това, както значенията на пръстена са вложени едно в друго: като фаланга в пръст, пръст в ръка, ръка в човек. Има ли едно цялостно значение в тези примери, така че другите значения да са "части" от него, има ли, с други думи, значението "части"? Синусът част ли е от значението на тангенса, или синусът в тангенса (като знаменател на дробта "синус, разделен на косинус" - изкушаваме се да кажем "синусът като съставляващ едната половина от тангенса") се различава по нещо от синуса извън тангенса? От синуса, дефиниран просто като вертикална координата на единичната окръжност? Тангенсът нещо различно ли е от синуса (а и от косинуса), макар той (те "да се съдържат") в него? А може би те не се съдържат, а просто се споменават заедно в значението му, което няма части - но как се споменават и как то няма части?

Такива начини на разглеждане водят до парадокси - или аз потупвам рамото на човека, ала в същото време потупвам не (само) рамото на човека, а (и) самия човек, който не се изчерпва с рамото си, който има и други части, ако настоявам да продължавам да го разглеждам по този начин. Или, потупвайки рамото на човека, аз не потупвам рамото на човека. Двете неща обаче са невъзможни логически според закона за непротиворечието. Но това, което е сигурно, е че потупвайки "рамото" на човека, аз потупвам човека - като мога да потупам човека и на други места, и по други негови "части". Парадоксът фигурира и в обратния вариант - потупвайки човека, аз така или иначе не мога да го докосна едновременно и навсякъде, а съм "принуден" от нещо (от "законите" на света?) да го потупам в една определена като място и време точка. Потупвайки човека, аз потупвам не човека, а една негова част - или едновременно потупвам и не потупвам човека, което отново води до противоречие. Единственото, в което можем да сме сигурни, е, че и това не е възможно логически според закона за непротиворечието - точно тъй, както бе невъзможно неговото противоположно, а именно едновременно да потупвам и да не потупвам рамото на човека. Но ако и двете противоположности са невъзможни логически, следва, че те и двете не съществуват, че не съществува нещото, в което те са противоположности, защото нещо, което е невъзможно в понятието си, е невъзможно и в реалността. А от всичко това старите диалектици са изваждали заключението, че цялото и частта, и двете едновременно не съществуват. Оттук те са тръгвали към това, че тази двойка понятия, както толкова други свързани идеи, са само видимост и че съществува само едно нещо (битието - от Парменид до Брадли), което е единично, единствено, цяло без части, а всичко друго е небитие, не съществува (Russell 1914: 48). Но ако не съществува битие, то какво тогава е нашето говорене, включително говоренето ни за битието? Единственият издържан извод е, че и то не съществува (понеже е противоречиво), откъдето следва, че в крайна сметка не може да се говори за неща, които не съществуват, като битието, и за говоренето, което е вид битие, както и че не може да се говори за неща, които не съществуват, и че трябва да се мълчи. От всичко това обаче съвсем не следва, че мълчанието не съществува, при което се оказваме заплетени в следваща трудност - че вероятно, според представената теория, съществува мълчание за битието, което се отличава от други видове мълчание, които не са за битието (а всъщност всичките те би трябвало да са единствено за небитието), като и двете съществуват, което е противоречие с допускането че, нищо не съществува. Така диалектиката стига до скептицизъм, който сам се опровергава или поне не може да аргументира, тъй като трябва да мълчи, а за всякакви аргументи е необходимо както да се мисли, така и да се говори. Освен това представеният диалектически път се заплита в необходимостта от различаване на говорене, което не съществува (говоренето за небитието) от говорене, което съществува (говорене за битието), като самата тази разлика, за да бъде аргумент, следва да бъде изговорена, при което не става ясно тя каква е - дали е говорене за битието, или е говорене за небитието, или може би - и за двете, или пък за нито едно от тях, или е смесица от говорене и неговорене? Същото важи не само за говоренето, а и за мисленето (дискусия по въпроса предполага говорене за мислени и мислими неща), както и за не-мисленето, а на всичкото отгоре и за мълчанието. Мълчанието е особено неразбираемо като казус - във всичките тези случаи се предлага всъщност говорене за говорене и говорене за не-говорене, за което самото не е ясно говорене ли е то, или пък не е и в един и същ ли смисъл се говори, когато се говори за говоренето и когато се говори за не-говоренето и за комбинациите му с говоренето, или не. Тръгнали по този път, ние не можем да направим разлика между говорене и мълчание - освен че те или не се различават (което е противоречиво), или че и двете са безсмислени и/или не съществуват, което противоречи на самия факт, че изказваме самото това изказване и имаме претенцията то не само да има смисъл, но и да е истинно изказване. Все пак, именно парадоксите и осъзнаването им като парадокси, като проблемни и различни от не-парадоксите, от безпроблемното, именно разликата между парадокси и не-парадокси, ни доведе до всички тези размишления, които могат да бъдат продължени с това, че освен че можем да направим разлика между говорене и мълчание, сме принудени да правим разлика и между различните видове мълчание - между мълчание за битието и мълчание за небитието, като първото е неговорене с предмет, а второто е неговорене без предмет, но както говоренето с предмет, така и говоренето без предмет са невъзможни.

*

Този съвсем некратък път на разсъждения трябва да се счете за погрешен, тъй като самият е противоречив. Той примирява противоречието между части и цяло в "нашия свят", като ги препраща в друг свят, като ги обявява за илюзорни и несъществуващи само за да утвърди едно тяхно безпроблемно съществуване и дори съвместно такова едно съ-съществуване в понятието за битието, разбирано или като цяло без части, или като цяло, което едновременно има и няма части; т.е. като цяло, което е цяло в един смисъл и не е цяло в друг смисъл. Това е погрешно, първо, тъй като цялото и частите са свързани понятия и да се каже, че има части без цяло, е точно толкова неразбираемо, колкото да се каже, че нещо има части, но че то не е цяло, че те не са негови, не му принадлежат, не го съставят, не са части от него като едно цяло. Това е толкова погрешно, колкото да се каже, че има дясно без ляво или горе без долу. Освен това, второ, ако приемем тези разсъждения, то ние ще сме принудени да разделим и разслоим самото битие на безкраен брой "битиета", като всяко по-"битие" ще е цяло спрямо предхождащото го "низше" битие и ще е частично спрямо следхождащото го "висше" такова. Примерно, битието от "първи ред", няма да има части в значението си на битие от първи ред, но ще има части и дори ще е състоящо се от части и, нещо повече, самото то ще е част (една от частите) за и на битието "от втори" ред - и така до безкрайност. Това не е приемливо не защото не би могло наистина да е така, а защото предложеното обяснение всъщност не обяснява нищо, а отлага винаги и винаги всяко обяснение. Точно така можем да мислим числото 5 като битие от "втори ред", състоящо се от и спрямо своите "части" 2 и 3, които и двете са от "първи ред". Аналогията с битието при числата се усложнява от това, че има безкрайно много начини да се получи взетото число 5: то може да е 2+3, може да е 1*5, 5*1, 25/5, 5+х-х и т.н., което е карало философите да считат, че изворът на битието е безкраен и все по-навътре или нависоко, като генерираща и неразбираема за нас реалност. В областта на числата това ги е водело до убеждението, че съществува само едно число - единицата.

*

Изходът от тези изводи може да се намери, когато се поеме по друг път - не да се обявяват цялото и частите за илюзорни и за несъществуващи, нито пък за съществуващи в един смисъл и несъществуващи в друг смисъл (в понятието за битие), а като се приеме, или поне се разгледа възможността не нищо да не съществува (както когато парадоксално се твърди, че съществува само не-съществуването, небитието), не и че съществува само едно нещо (съществуващото, битието), а че съществуват много неща. Много неща, които не са съществуващи като едно нещо и че това именно е светът или битието. Много неща, които не са свързани помежду си като части от "цяло", състоящо си от тях. Така сборът им сам не съществува като нещо редом с тях и подобно на тях по същия начин, по който съществуват те. Много неща са "цели" неща, т.е. колкото и изненадващо да звучи, те нямат части. Много неща, т.е. са "прости". Дори взето като работна предпоставка, това положение може да разреши парадоксите и да обясни защо винаги когато потупвам рамото на човека, аз потупвам самия човек, но не винаги когато потупвам човека, аз потупвам рамото му или която и да е друга негова "част", различна от мястото, което потупвам в даденото време. Това е така, защото самият човек, както и всички други неща в "света" (независимо дали крайни като брой, или не, и дали изброими, или не) нямат части. Това значи и че те не са "цели", т.е. не се състоят от части, което е и единственият смисъл на думата "част". Те просто са, те са прости неща, "единичности", атоми, или монади, или хенади, или индивиди, или както и да ги наречем, стига да разберем и да помним, че по условие те нямат части. Те не са извън или отвъд дихотомията част-цяло, те въобще не се съобразяват с нея и не я достигат, тя не им е нужна и не е нужна на нас, за да ги разберем. Тези "хенади" са "най-малкият общ знаменател" на това, което сме свикнали да наричаме техни части, елементи, съставки.

*

Този начин за разсъждение обяснява известния стар парадокс с кораба на Тезей, който в дока търпи смяна на дъските си една по една и в един момент вече не е корабът на Тезей, или пък е, но само като форма (макар с приближение, със закръгляне), не като материя. Парадоксът е подобен на софизма с неплешивия, от когото отскубват косми и се пита в кой момент, с отскубването на кой точно косъм неплешивият става плешив. Оттук можем да разберем нещо важно: как съществуват хенадите. Ако всяко нещо като съществуващо и форма няма части, то и времето, пространството, веществото също нямат части. А доколкото корабът на Тезей се развива като вещество и форма във времето и пространството, то следва, че в нито един момент корабът на Тезей след започването на смяната на дъските му, не е корабът на Тезей. Нещо повече, следва и че дори преди това корабът на Тезей не е корабът на Тезей, тъй като той се развива във времето и без да му се сменят дъските (без да му се променя веществото, както неизбежно и - формата). Тъй като времето се състои от безкраен на брой единичности (които не са части на времето), значи - от различни времена, то корабът на Тезей е различен във всеки един от тези моменти, а само името му, само обозначението му е непроменливо. Все още не сме изяснили трудния въпрос дали значенията имат части, или не, дали на практика значенията, без да претърпяват каквито и да било други операции, се променят във времето, "оставени" сами на себе си, или не. Всъщност това, което имаме тук или там и което съществува единствено, в строг смисъл при кораба (както и при всяко друго нещо "в света"), е една безкрайна поредица вътре в интервала на съществуване на нещото във времето от отделни времена, която поредица е математически компактна, а между тези безкрайно много времена (времеви моменти) има безкрайно много и безкрайно малки интервали от не-времена. То е както между числата 1 и 2 на числовата ос има безкрайно много точки и тези точки не са два или колкото решим пъти "по-малко" от точките между 3 и 5, макар че интервалът 1-2 е два пъти по-малък от интервала 3-5. Така идентичността на нещата със самите тях се оказва нещо не по-различно от това, че те са серия, представляват нещо като съзерцаван от нас филм в една космическа прожекция. В киното в продължение на 3 секунди ние виждаме едно лице, но всъщност виждаме 3 по 24 кадъра в секунда или общо 72 кадъра, само че не ги разграничаваме, тъй като те са под прага на нашето възприятие. Това ни води, след приемането, че няма неща в света, които да са "цели" и да се "състоят" от части, (1) и след извода, че в света има само отделности, единичности (2), които обаче не съставляват един свят, а са много, и че "на света" има само "много" неща, които обаче не са заедно едно "нещо", а са "само" множество за нас (3), и до извода, че самите неща, които приемаме за "цели", в смисъла на продължителни и слети, са "дискретни" (4), и че светът, общо казано, е "дискретен" (5). Нещата са дискретни и вътрешно (като серии от моменти на съществуване), и външно (като различаващи се от другите неща, от другите серии). Казано направо: това, което обикновено се мисли "за света" - че той е "цял", континуален, непрекъснат, а нашите "груби", ограничени и "несъвършени" сетива и разум го "накъсват" и "насичат" на отделни парченца, се оказва точно обратното. Светът и нещата от света са дискретни, ние самите сме дискретни, а грубостта на нашите сетива, мислене, въображение, действия и пр. ни води дотам да не виждаме и да не зачитаме прекъснатостта⁶. Будизмът например не разглежда като субстанциалност "Аз"-а⁷, което е характерно за западноевропейската мисъл, а счита, че това, което ни се явява като наша личност, като "себе си", не е нещо по-различно от това, което ни се явява като много различни моменти "сега", които "съставляват" (а доколко?) "времето", а всъщност постоянно отлитат и никога не са "тук", защото изчезват по-бързо, отколкото сме в състояние да ги преживеем или осмислим - и затова се налага да ги тематизираме само в ретроспекция или спекулация. Несъвършенството ни, тогава, ще се състои в това, че налагаме "нашата" непрекъснатост там, където я няма (а то я няма никъде) и че "замазваме" реалността в едно лъжливо единство. Без да се изказваме върху това, дали светът е краен "навън", на ширина и дължина и в големина, по-приемливо звучи тезата, че светът е безкраен в качествен аспект, "навътре", в "дълбочина", не в голямото (което не е изключено, но ние просто нямаме информация от тези мащаби), а в "малкото", в "нашето"⁸. Що се отнася до думите, защото само те носят значенията, езикът определено изглежда едновременно и дискретен, и краен - защото думите са добре оформени и самостоятелни, всяка една от тях завършва, преди да почне друга (речта е членоразделна); същото важи и за правилата на употреба - не е възможно едновременно да сложа точка в края на изречението и да не сложа такава. Броят на думите и изказванията също така е краен и дори изброим принципно. В същото време, потенциално, особено с рекурсията, езикът може да поражда от себе си "теоретично" неограничено винаги нови и нови, без "външна" граница, системи от знаци. От особена важност е, повтаряме, не въпросът за думите, а за значенията: дали те са дискретни и "безкрайни"; дали значенията също са серии, или не - на този въпрос още не сме отговорили. 

*

Тук идва отговорът на един стар, интересен въпрос - този за статуята. Той неправилно е поставян досега в противопоставянето на материал и форма и гласи така: променя ли се статуята, ако се премахне парченце от нея, при положение че то е незабележимо малко или е отзад и пр.? Т.е., ако това премахване не оказва влияние върху естетическото възприемане на статуята. Въпросът е по-скоро не дали се променя формата, а дали се променя статуята като съвкупност от материал и форма и отговорът не е решително "да". Тя се променя изобщо като статуя, тя вече не е същата статуя, е друга статуя, макар и да е пак статуя (а дали е статуя зависи от формата, не от материала - мислими са варианти или реплики с тъждествена форма, но от различен материал). Аналогично, но не при статуя - какво се случва с човек, ако му отсекат пръста? Традиционният отговор е, че той е същият човек като преди, но само че вече е без пръст, с отсечен пръст. А верният отговор е, че това е просто друг човек - и че той не представлява ущърбено копие и подобие на предишния си облик, но вече лишено от една своя част, а че този човек е не по-малко цялостен отпреди. Че е просто различен и еднакво "единичен" екземпляр на своя вид, който е отделен от предишния си облик с безкрайно много като брой и безкрайно малки фази от и на своята серия, като фазите са разделени от безкрайни на брой и безкрайно малки междуфазия вътре в крайния интервал между началната и крайната граници на серията. За да се случи това разбира се, не е нужно само нараняване и отнемане - напълно достатъчно е само протичането на време, което "в един момент" да различи малкото бебе от стареца, който е "бил" това бебе, като старецът и бебето са уж един и същи човек. Но как можем да вярваме, че те са един и същ човек, след като толкова много се различават като проявления? За да не изпадаме в противоречие и за да не постулираме извънвремева субстанция на човека, еднакво съдържаща и бебето и стареца, единствен спасителен път пред анализа е да приемем, че са само фази, прояви, кадри в серията: различни фази от една и съща серия. Повтаряме за сетен път - нещата не са сложни и не се състоят от други прости неща, така че например един човек през живота си да се състои от своите неразложими фази в серия; не, нещата са само серии⁹, като всяка фаза е нещо - не по-малко и не повече отколкото поредицата фази, и това нещо като фаза е не по-сложно или по-просто от друга фаза, от няколко или от всички тях в една серия. Те са еднакво прости, в смисъл че еднакво са "единичности", че еднакво нямат части.

*

Пак така към парадокси и необходимост от смяна на парадигмата ни водят и разсъжденията не за цялото и частта, а за едното и многото. Какво е моята ръка - едно или много? Като ръка тя е "едно", като пръсти, които са няколко, а не са един, тя е "много". Тя е и едно, и много - само че в различен план, и все пак - едновременно. Когато броя ръката, тя е едно. Когато броя пръстите си, те са много. Но какво става когато броя ръката и пръстите? Аз не мога да ги броя "заедно", тъй като те принадлежат на различни измерения - пръстите се схващат като части от и на ръката и когато броя и пръстите, и ръката, имаме дублиране на броенето. Не мога да броя веднъж пръстите, да ги изкарам пет, след това да преброя и ръката, и общо пръстите и ръката да станат шест. Пръстите не съществуват отделно от ръката, тя е по някакъв начин "в" тях и те я носят в себе си и я "представляват". Значи, мога да броя само отделни неща и то без да прибавям към тях множеството, от което те са елементи, като не трябва да броя самото множество - смесването на двете (на елементите и на множеството) не е броене, а "квази"-броене и ме води към категориите "цяло" и "част". Квазиброенето е свързано не с отношението "едно-много" (с граници, с които се съобразяваме като местата, където нещата "свършват", "приключват"), а с отношението "цяло-част" (с единичности, които "продължават" да съществуват, траят и се простират по цялото си "протежение"). С други думи, мога да броя само неща, които не схващам (или не са) части от едно цяло, иначе бих бил принуден да броя и това цяло (да броя не само клоните, но и ствола на дървото, образно казано), което би довело до повторения. Не е ясно колко са те на брой - принципно, може да са безкрайно много на брой според теорията на типовете, и така най-лесно се стига до неточност на броенето, до унищожаване на самото броене поради зачеркване на изискуемото еднозначно съответствие между броимите неща и множеството на естествените числа, което е именно броенето по определение. Теорията на типовете твърди, че обобщаванията на единичности са само номинални, и че обобщаванията не съществуват сами по себе си - че ако имаме няколко човека, то те заедно не са човек; че лъжиците в чекмеджето, "взети" (мислени, "оперирани") едновременно и отделно от не-лъжиците в чекмеджето, сами не са лъжица, че сборът от индивиди сам той не е индивид - което автоматично слага строги номиналистически ограничения пред безразборното и по правило, идеологическо говорене за "нация", "народ" и др. Най-общо речено, че битието се състои от произволно много равнища на обобщеност, на които нива съществуващите множества, множествените неща, съвкупностите от неща, съществуват по друг начин и смисъл в сравнение със съществуващите неща като съставки на сборностите или като елементи от множествата. Че множеството от фази не е фаза, че множеството от серии не е серия. Именно месването на нивата води до логически парадокси като споменатите по-преди.

*

Но какви са тези "много" неща, защо имаме чувството, че проявите им са фази от една и съща серия и как въобще узнаваме серията като еднаква на самата себе си? Какво ги държи закрепени (като тяхна "арматура") в "серии", контактуват ли помежду си, и как контактуват, ако контактуват? Има ли нещо и какво, ако да, "между тях"? Това са следващите питания, които не следва да останат безответни. Основното е, че няма серия "като такава", обединяваща фазите си, която да приравним с вече отхвърленото понятие за "нещо", като подпъхнем субстанцията и й позволим да влезе през прозореца на философската стая, след като вече веднъж сме я изгонили през вратата. Серията не съществува в същия смисъл и в същата плоскост - нито метафизично, нито "физично" като фазите си, тя не е в тяхното "измерение", не е "нещо" въобще. Дори бихме казали - не е серия (защото не е свързана вътрешно непрекъснато, макар да е компактна, а е само състояния на прекъснатост, следващи се във времето). Серията е редица. Т.е., когато говорим за неща, ние не говорим за серии, "състоящи" се от фази, а именно за фазите вътре в серията (а серията е серия за нас по една-единствена причина: относителната, спрямо нас, "близост" на фазите помежду им!) - именно за тези фази ние казваме в това есе, че те нямат "части", и че в този смисъл не са и "цели". Имаме чувството, че тези фази са едно нещо, че работим с една серия (а не с редица) поради причината, че те (фазите) се намират достатъчно близко до нас според нашия мащаб на наблюдатели и самонаблюдатели, както и поради нашата грубост (тежнееща към континуалност), ала трябва ясно да се каже, че не можем да разберем какво крепи фазите в серия. Че не разбираме как точно и защо тя ни изглежда като отделно "нещо": мащабът, с който ние мерим, не ни е даден от самите нас. Това, което изглежда обещаващо, е да се насочим натам обаче, че множеството от серии (т.е. светът), самото "то" не е серия над сериите. Това - също тъй, както една серия, "образувана" от фази, сама по себе си не е "фаза", а се намира на друго, по-"обобщено" равнище като начин на съществуване. При съвкупността от серии възможността за обобщаване "нагоре" се прекратява. Несериалността на всички серии в света, отговаря на нефазовостта на всички фази в отделната серия - това са два вида граници, вероятно свързани една с друга "отдолу" и "отгоре". И тогава това, което е "между" сериите, както е и "вътре" в тях между фазите им, след като не е нито серия, нито фаза, може да е само нещо, което също така не е и "нищо", но не е и "съществуващо" в смисъла на съществуването на фазите и сериите. Единственото познато ни, което е подобно на тази представа, е езикът. Той нито е серия, нито се променя като значение, а в същото време е континуален и представлява сам по себе си реалност. Езикът има фактичност благодарение на това, че носи в себе си не само информационен аспект, но има и волеви, и емоционални измерения. Следва да се насочим натам, че основата на света е изоморфна вероятно на езика, че тя представлява неговата енергия в значението, според което Бог е енергиите си, но енергиите не са (целия) Бог и не го изчерпват. Така е разрешен спорът между иконоборци и иконопочитатели: с компромисната формулировка, че Бог е иконите и е "в" иконите, но иконите не "са" бог, а са икони "на" Бог. Енергията, иконите, тези тропоси ("как"-битие) на не-сериалното и на не-фазовото, имат начин на съществуване, който е като битието на езика. Езикът не е дискретен, а е континуален, щом го погледнем не само в ракурса на фонетиката и граматиката, а и в ракурса на семантиката и синтаксиса. Внушението "на" и "за" непрекъснатост в езика идва не от неговите възможности да изказва съждения, да прави твърдения (които могат да се изобразят формално до голяма степен), а от неговите, на езика, повелителни и изразителни параметри и функции.

*

Основното и накратко в тази "византийска" картина за света, която сама има над 1000-годишна история (а тук е представена чрез съчетание на понятия¹⁰ предимно от Максим Изповедник и Григорий Палама), е, че всяко нещо (прагма), което съществува (има "онтотес") "наистина", в "действителност" (а не само в представите ни или в езика) наподобява според вида си съществуването на Създателя - доколкото това е възможно според мястото му в йерархията на тварите. То има природа или естество (фюсис), чието разбиране е разбиране на неизменната (логос) в нея природа, на нейната същност (усия) като форма и вид (ейдос). Тази същност по необходимост се проявява в и чрез присъщата й сила (дюнамис), като това проявяване е действие, което е насочено към своето изпълване като протичане и осъществяване като достигане на онова, към което се стреми протичането (последните две, протичането и достигането, са именно енергиите). Енергиите не могат да съществуват сами по себе си, или субстанциално, не могат да субсистират (те нямат хюпарксис). За да съществува нещото, същността му да получи посредством сила действителност, да действа и взаимодейства с другите неща, е нужно тази същност да бъде конкретно "вписана" в света, да има "как" (тропос), да се случи въплътяване (епиусин) на същността в дадена ипостаса. Това значи нещото да съществува като точно това, което то е, благодарение на притежаваните от него свойства, които го отличават от всички други индивидуалности, което при Бог съответства на лице (просопон) и лик (ейдос) и е начин за закрепването (схема) и определянето на същността като отлична от същностите на другите неща. От разглеждането на лика може да се стигне обратно "навътре" в нещото по реконструктивната стълбичка на битието през енергията към същността му, като е ясно, че енергията изразява същността и е нея, но същността не се изчерпва като изразена от и в енергията, и че същността винаги крие в себе си нещо (по подобие на Бог), което е толкова и така просто (единично), че е дори отвъд и преди самата простота. За сравнение можем да напомним, че монадите у Лайбниц са прости, в смисъл че нямат части, а ние бихме добавили и че по необходимост тогава те и не са "цели", и затова "простота" или "единичност" е по-подходящо тяхно наименование. Тази простота е така неизразима, че за изразяване на нейната неизразимост не се печели особено дори ако и като я обозначим като неизразима. Най-много не се печели, т.е. съвсем неизразима е, безкрайно далече от нас по себе си, същността на Бог като отношения на лицата във вътрешния живот на Троицата, което всъщност е любовта. Енергиите водят към разбиране на същностите, към схващане в ума ни на техните собствени подредености (схеми) и основания (логоси). Енергиите могат да се взаимопроникват (перихорезис), което е процес на тяхното познание от наша страна, а по-специално при човека (и когато познава тварната природа - себе си и другите хора, и когато познава Твореца си), решително значение за проникването в енергиите на нещата има изборът, по който се държи устойчиво човек (неговият хексис). Изборът в идеалния си вид е любов, смирение и липса на гордост у познаващия. Тяхното наличие може да му помогне да преобразува съществото си и така познаващият да се уподоби на самото знание и на неговия извор и източник. Тяхното неналичие (отсъствие) може да затвори пътя му към знанието, да ослепи ума и да подготви посоката към окончателно погиване на душата. Ако човек съумее да познае нещата и да познае Твореца им, то човек ще стане променен чрез промяна на енергията си, самият му начин на съществуване (тропос) ще е вече друг. Това е така, понеже човекът не познава само с ум, а и с воля (телема) и е важно каква е волята му, в какъв вид или "режим" на съществуване (тропос при общото битие, а тук специално "гноме") е волята му - дали тя е изпълнена с любов или себеотрицание, или не е; дали волята се стреми да се самоутвърди пред нещото, което познава, дори с риск да го увреди, а така и да увреди самата себе си, или не; защото човек познава не какво да е, а логоса на нещата, който логос е божествена мисъл и слово - семе на истината, което дава плод в познанието и който общува с логосите на нещата, няма как да не общува и да не провижда и привижда в тях и прозиращия като тяхна причина Творец. Така че познанието не е безразлично и безопасно с оглед на живота, истината и нравите, не е чисто "знание" - съществуването на човека следва да подражава на съществуването на Бог и по отношение на вътрешния мир, и по отношение творческото занимание с външния свят. Разбира се, този процес е без край, тъй като това може (и трябва) да продължи и след като душата се е отделила от земното си тяло и се е постарала според силите си да съзерцава и да пребивава в общение с Божественото. Всички тези моменти могат и трябва да се покажат и във връзка с употребата и разбирането на езика - особено с именуването, с функционирането на божествените имена в православието с оглед сливането на патристика и аскетика в исихазма¹¹.

*

Краткият ни очерк има за цел да обясни защо онова, което е "между" и "под" нашите "единичности", проявяващи се във фази на серии, е подобно на езика, защо езикът е реалност, различна от предметите, и защо реалността, в която се разполагат серийните явления на предметите, е езикова. В езика няма сериалност, той ни се проявява като континуум с твърди значения. Езикът няма части, а така и, разбира се, не е цял. Езикът е индивид, наравно с другите индивиди. При превода от един език на друг е необходим "трети" език (това е разбирането), който да е между двата - не можем да постулираме направо че А=Б, трябва да преминем през: ако А=Б и Б=В, то А=В. Така е до безкрайност - винаги когато преводачът превежда от, примерно, немски на български, той не "скача" пряко от немски в български, а в процеса на разбирането си и оформянето на българския текст, той преди това трябва да го "схване", което води до необходимостта от междинно звено, "разположено" в ничията земя между двата конкретни езика. Това е езикът "въобще" (в субективния му модус); обективният му модус е творческата сила. Същото е и с мисленето - това е преминаване през различни етапи, което не е фазово: ние разбираме винаги положения, които са абсолютни, прости, неизменни и без части; които са освободени от характерните за времево-пространствения свят особености. Или, виждайки, че в света трябва да има не само серии, но и не-серии, стигаме до позицията, че това не-сериално, което е единственото не-сериално, което ни е известно, и заедно с това "цялост" без части, е пример за простота, а именно то е езиково-идеалното. Дори когато се разказва, винаги имаме вече преразказ - езикът е разказ за мисленето, както мисленето е разказ за нещата - или по-точно, за тяхното забелязване, за това, че им се обръща, волно или неволно, внимание. Нищо не може да ни попречи да дадем метатекст, към който и да е текст. Нещо повече, ние постоянно сме принудени да правим това и го правим, като всеки метатекст обаче също така е и текст (ако е взет без отнасяне към текст). "Мета" е основното, пораждащата функция с оглед на не-"мета", на "просто" текста; и винаги се тръгва "отгоре" (не в реалността, а в интерпретацията й, от която ние така или иначе не можем да се измъкнем никога), от онова "над" нещата, за да се стигне в мисленето, говора и действията до това "тук", където сме и където са нещата като нас. Да бъда ясен, започва се от една неутрална позиция, която е единична като означаващо спрямо нулевата степен на означаваното (ако не броим мълчанието, което може да се окаже съдбовна грешка), и всяко останало говорене е възможно само в просеката между първата степен и всички други, пораждащи се "над" нея. Така спокойно може да се каже, че езиковият ни живот е спускане в бездна и обратно. Че да живеем, това значи да ходим (и да се връщаме) от "Горната" до и на "Долната" Земя¹². Съзнанието и езикът винаги почват първо от себе си, изказват и мислят себе си и така се образуват самите те, за да се насочат после към "другото" - точно тъй, както не можеш да произвеждаш потребителски стоки, без преди това да си построил машини, с които да ги произвеждаш - трябва вече да си инвестирал в тях, за да стигнеш до продукта им. Това е културата, своето "собствено", което човек подпъхва между себе си и всичко останало, за да създаде свят, изграден от ситуации, които да обитава, за да може човек да съществува изобщо. И материалът на "тухличките", които изграждат тези ситуации, е именно онази простота, която е и пространството, мястото, където се развива историята. Всичките няколко вида "единно" в неоплатонизма преследват като ловци по следите на истината точно това постоянно отдръпващо се абсолютно единство (типа на типовете, буквално казано: образа на образите, пра-образа). Простотата на идеалното. С не по-малка увереност можем да кажем, че това е подобно и на музикалното - музиката също няма части. В музиката няма пряка реч и цитати, тя всмуква в себе си опитите за "колаж" и разделение. Ние не възприемаме едно музикално произведение като съставено от известен брой звукове, нито го възприемаме като цялост, която не може да се разпадне на отделни звукове. Музиката е език или, по-точно, езикът носи в себе си музикалност и е сходен по форма с музиката в неинформативните си пластове. Както музикалната творба сочи към нещо, което преживяваме като структура, така и езикът ни занимава със структури и ни препраща към значения. Създаването на света от волята за слово, от магията на звука, създаването на материята от идеалната сила, както и енергетичната музика на небесните сфери са устойчиви теми в митовете и философемите. Те са примитивен начин да насочат вниманието ни към трептенията на струните, върху които е опънат инструментът на космоса (а не обратно). Според тези мисления светът е не просто текст, а повеля, изречен е с намерение и желание.

Което пък води към твърде сериозното съображение, че ако нещата нямат части (както гласи работната хипотеза тук, която развиваме и на чиято основа се опитваме да оценим познатите ни, различни от нея, пропозиции), то това, което има части (и така е и множествено), трябва да не е "нещо" - и ако говорим метафорично, че то е "над", или "между" нашите хенади, този "етер" се налага да е от логически характер - като Платоновите "идеи" или Ръселовите "отношения". Защо? Защото единствената база за логическо следване, за извод, е отношението "част-цяло" (моделирано както от мереологията, така и от теорията на множествата при разработване основите на съвременната математика - макар че групирането на елементите не зависи от елементите, а е наше решение и акт, което е едно от основните възражения в посока произволност и номинализъм на теорията на множествата). А тъй като има логика (най-малкото, многоместни отношения), то следва, че логиката нито е "нещо", нито е от този "свят" - единственото й приличие, подобие с изкуството изобщо и музиката в частност; предполагаме, че логиката и музиката си приличат по тази извън-"световост" и по връзката, която носят ("надиплено") в себе си като разгръщане и "външно" препращане към други светове. Един вид, както логиката е нещо като скелет на науките, така музиката е нещо като нервна система на изкуствата - и двете играят опосредяваща роля вътре в тях и между тях и другите неща, както такава, но по-обща, роля играе езикът - сам той свят и връзка на човека със самия него и с различния от човека свят. И двете - и музиката, и логиката, имат точен аналог в по-широкото понятие "език", където нямаме еднообразно отношение "знак"-"нещо", а поради въвлечеността от практически и експресивен тип на езика в света, имаме различни равнища на отнасяне между думите и изреченията, от една страна, и ситуациите и фактите, от друга; в добавка - с възможността на езика да е метаезик на самия себе си, което още повече усложнява разбирането на неговата природа, и ключ към това самото това разбиране. Вероятно езикът е ограничен смислово, "отдолу", от не-езиковото, от вещното, а е ограничен смислово "отгоре" от перформативно-експресивното в самия език, така че перформативно-експресивното е собствено "мета"-моментът в езика, което не бива да се смесва с протичащите на информативно ниво метаопции в езика. За разлика от вторите (информативните рефлексии), първото "мета"-ниво (перформативно-експресивното) е първично спрямо езика, той не може да го изчерпи и "осъзнае", а и то не идва "по-късно", а е условие за неговото, на езика, конституиране и разбиране от наша страна, защото, странно е, но винаги, когато говорим, за да изясним какво искаме да кажем за нещата, ние всъщност все повече говорим и говорим за това, което сме имали предвид за нещата, когато сме се изказали за тях, т.е. поясняваме не нещата, а нашите изказвания за тях - движим се в посока от езика към метаезика, за да опрем в онова, което е "под" езика, в "нещата", за които става дума¹³. Преход между двете нива - между информативното и перформативно-експресивното - на първо време може да се търси в синкатегорематичните роли като съчетаващи "всеобщност", формалност с контекстуалност, с подразбиране. И едва ли е случайност, че тази връзка между логика, музика и език е отразена толкова еднозначно в основата на някогашната образованост - в тривиума и в квадривиума¹⁴.

Тъй например, в процес на постоянно живеене на "пластове" - вътрешно-външни, се предполага, че така е било¹⁵ в началото на изкуството - не са се рисували просто "образи" на "нещата", и "толкова"! Както при рисуването са се нанасяли върху стената на пещерата образите на нещата, непроизволно явяващи се наложени през решетките и точките, и линиите от пулсации на ретината поради недостатъчен афект на зрението при затворени очи в тъмното. Нанасяли са се и съответствията на тия образи със спомените за пряко усещане, както и желаното и от самосебе си случващо се променяне на спомените от въображението. И съответствията на всичко това с материалните възможности за изказ - всичко това се е рисувало. А се е рисувало като елемент от контекста, общия, на изкуството. Образите са били само едно от множествата на звуци, слова, действия, танц, молитва - на всеобхватното произведение на изкуството със свещено предназначение: да разкрие връзката между нашия свят и един друг свят, който, макар и продължение на нашия свят, е и предимно по-различен. Както музиката е оголвала структурата на това обемно изкуство, а ритъмът в музиката е оголвал пък нейната, по-тясна структура и същност¹⁶. Не е случайно, че целта на цялото "представление" (което е най-далечният праобраз на Вагнеровите опери) е чрез ритъма в музиката, като общ танц, индивидът шаман да изпадне в транс, да слее усещанията, сънищата, очакванията, спомените, халюцинациите и мечтите в едно, чиято основа е една друга реалност. Това изпадане в транс е началото на пътуването към други светове, т.е. на потапянето във вътрешността на онова, на онази "субстанция", която е "между" нещата без части. И именно музиката като образец, оголена като чист ритъм, дава възприемането на всеки един възможен свят от нас - като пряка слятост и като непосредствена даденост, указваща върху това, че всичките сетива, включително виждането, са в произхода си докосване, допир, пипане. Аз виждам, като пипам с очите си. Аз чувам, като влизам с чутото в досег с ушите си.

*

Така според тази картина за света¹⁷ "в" и "на" него няма "неща", а това, което сме свикнали да наричаме "неща" (като описаните по-горе серии), се крепи от някакъв аналог на езика, само че безкрайно по-мощен и творчески. От енергия, която е в състояние мистично да създава светове чрез своята персонална сила. От нещо като воля. Можем да прокараме паралели към нея и от анализа на неформалните аспекти в нашия, човешкия език. Тогава приетите "единичности" или хенади, за разлика от монадите на Лайбниц¹⁸,  първо, няма да участват като градивни елементи в качеството си на по-прости по отношение на уж съставени от тях по-сложни "цялости" или съвкупности, а за тях просто ще трябва да се откажем да говорим в термините на "част"-"цяло" и "едно-много"; и, второ, няма да са затворени "отвън"-"навътре" и обратно, нито да са "без прозорци". Те съвсем няма да имат "вътре", а значи, няма да имат и "вън"¹⁹. Въпросът за взаимната координация на хенадите ще се установява не от позоваване на пред-установена хармония (което изключва случайността от развитието им и прави историята неотличима от съдбата), а от степени на смесване на свобода и необходимост, точно както са смесени те и в езиковата и психическа практика на човека, който е единственият познат ни носител на средството за разбиране на конструкцията на единичностите: на езика²⁰. Или, когато познаваме нещата, ние познаваме не материята им, а техния закон, идея, логос. Взаимоотношението на нашето мислене и на познаваемото (на метода и предмета) е идеално и причинно-следствено, каквато е и връзката между име и именувано. Въобще: между езика и онова, за което говори езикът (което казва езикът). Тази връзка е идеална и е от каузално, не от някакво друго естество.

В крайна сметка "светът" (или поне представата ни за мястото, в което живеем, т.е. световата "картина", до която се стига по линиите на изложение тук) се оказва не огромна купчина "мъртва материя", нито строго, "безлично" и обективно-равнодушно математическо уравнение, а изглежда като един музикално-волеви живот²¹, като словесно-жизнена сила²².

Гложене-София,
август-ноември 2012 г.

БЕЛЕЖКИ

Всички преводи на текстове без посочен преводач, са на автора.

1. Това, което се обсъжда по-горе, естествено, не може да е предмет на строго доказателство, а само на опити за формални приближения. Какви са причините (!) хипотезите ни да са верни, ако са верни (а дали са верни, ние не можем да узнаем никога със сигурност), е предмет извън способността ни за съждение; възможна литературна илюстрация може да е една друга еретична мисъл на Чоран: "Цимцум. Тази смешна дума обозначава основното понятие от Кабалата. За да съществува светът, Бог, който е всичко и навсякъде, приема да се постесни, за да освободи пространство, което да не е обитавано от него; именно в тази "дупка" възниква светът [...] Оказва се, че в резултат от собственото си безумие, той се е лишил от част от себе си. Защо не е проявил достатъчно разум и вкус, за да си остане цял!" (Чоран 2012: 218-219). Чоран е категоричен обаче само когато става дума за психология и теология; при социалните измерения на метафизиката нещата изглеждат по съвсем различен начин: "Веднъж изгубил способността си да бъде безразличен, човек се превръща в потенциален убиец [...] Колебаещият се хамлетовски дух никога не е представлявал опасност: злото се корени в напрежението на волята, в неспособността за квиетизъм, в прометеевската мегаломания на племето, преизпълнено с идеали, пращящо от убеждения [...] Чувствам се в безопасност по-скоро до Пирон, отколкото до свети Павел, тъй като изразената чрез остроумия мъдрост ми е по-мила, отколкото развихрената святост. Зад разпаления дух дебне хищникът; трудно бихте могли да се защитите от ноктите на пророка...[...] Фанатикът не познава корупцията - той е еднакво готов да убие за идеята и да умре за нея. И в двата случая, тиран или мъченик, той си остава чудовище. Няма по-опасни създания от тези, които са страдали за някаква вяра: великите преследвачи произлизат от редовете на мъчениците, на които не са отрязали главата" (Чоран 2006: 7-10). [обратно]

2. Дали само в такъв синтез, е едно прекалено строго изказване, изказване като това: "Такъв подход е продиктуван не от конфесионалната позиция на представителите на "московската школа", а от дълбинното разбиране природата на лингвистическия феномен... получило развитие в православната светоотеческа традиция." (Алексеев 2011). [обратно]

3. Показателен e дебатът между Б. Ръсел и Фр. Копълстън по радио Би Би Си през 1948 г. относно съществуването на Бог и възможностите ни да говорим за Вселената като цяло, особено с оглед на причинността: 

Ръсел: [...искам да кажа, че обяснението на едно нещо е друго нещо, което прави нещото зависимо от още едно, и така Вие трябва да уловите тази безсмислена схема от неща като цяло, за да направите това, което искате - а то не е по силите ни.

Копълстън: Имате предвид, че ние не можем да направим това, или че не би трябвало дори да повдигаме въпроса за съществуването на цялото, на тази "безсмислена" схема от неща, т.е. на Вселената?

Ръсел: Да, аз не смятам, че изобщо има някакъв смисъл в това. Мисля, че думата "Вселена" е полезна дума в някакви моменти, но не считам, че тя обозначава нещо, което има смисъл.

Копълстън: Ако думата е безсмислена, тя не може да бъде много полезна. Във всеки случай, аз не казвам, че Вселената е нещо различно от обектите, които я съставляват... Това, което правя, е да гледам към причината, в този случай към причината на обектите - на реалната или пък въобразена тоталност, образуваща онова, което наричаме "Вселена". Вие казвате, че мислите, че Вселената, или пък, ако предпочитате, моето съществуване са неразбираеми?

Ръсел: [Първо, може ли да се насоча към този момент, че ако една дума е безсмислена, то тя не може да е полезна? Това звучи добре, но на практика не е точно. Вземете, да речем, една такава дума като определителния член в английския език, или пък думата "от". Вие не можете да посочите никакъв обект, който да обозначават тези думи, ала те са много употребявани; аз бих казал същото за "Вселена". Но, да оставим това настрани - Вие питате дали аз считам Вселената за неразбираема?] Не би трябвало да кажа "неразбираема" - мисля, че е без обяснение. За мен "неразбираемо", е различно нещо от това. Разбираемото трябва да се занимава със самото нещо, "вътрешно" - а не с неговите отношения..." (Russell 1986). [обратно]

4. Задачите на старата метафизика са разбирани като достигане до актове на предициране (дефиниране, изричане, именуване, описание и пр.) на абсолюта. Според Ръсел това почива върху ограниченото схващане, че всички логически съждения принадлежат към субектно-предикатната форма, която на свой ред пък се опира върху погрешното мнение, че свойствата и качествата като вътрешно-присъщи принадлежат на нещата (нещо, което се отрича от новата, плурална метафизика на отношенията): "Традиционната логика, понеже тя твърди, че всички пропозиции имат субектно-предикатна форма, е неспособна да признае реалността на отношенията: всички отношения, настоява тя, трябва да бъдат сведени до свойства на привидно съотнесени термини. Има много начини това мнение да бъде опровергано; един от най-лесните се извлича от размисъла над това, какво представляват т.нар. "асиметрични" отношения [...] накратко, и притежаването на едно и също свойство, и притежаването на различни свойства, са симетрични отношения, и затова те двете не могат да отчетат съществуването на асиметрични отношения" (Russell 1914: 56, 59). [обратно]

5. Сравни Грегъри Бейтсън: "Но частиците и парченцата от духа, които се появяват пред съзнанието, постоянно дават погрешен образ на духа като цяло. Системният характер на духа никога не е изобразен там, тъй като подборката се ръководи от някаква цел [...] В съзнанието никога не забелязваме, че духът е като екосистема: една самокоригираща се мрежа от токови вериги. Ние виждаме само волтовите дъги на тези вериги. И инстинктивната вулгарност на учените се състои точно в това - да се взимат тези дъги за по-широката истина, т.е. да се мисли, че понеже това, което се вижда от съзнанието, има един характер, цялостният дух трябва да има същия характер. Фройдовите персонификации "Аз", "То", "Свръх-Аз", фактически изобщо не са правилно олицетворени. Всеки един от тези компоненти е построен, имайки предвид само съзнанието (даже и компонентът да може да бъде безсъзнателен), и "съзнанието" не прилича на една цялостна личност. Изолираното съзнание по необходимост бива деперсонифицирано. Целият айсберг няма ония характеристики, които биха могли да бъдат отгатнати като погледнем само какво стърчи над водата. Искам да кажа: айсбергът ги има; духът ги няма. Духът не е като айсберг" (Bateson 1982: 62-67). [обратно]

6. Сравни: "Математическият анализ и геометрията на континуума са просто изродени приближения до дискретния свят, извикани към живот поради по необходимост много ограничените ресурси на човешкия разум. В същото време, докато дискретният математически анализ е концептуално по-прост (и по-верен) от анализа на континуума, технически той е (обикновено) много по-труден [...] ала сега вече пристигна цифровият Месия, ние можем да започнем да изучаваме дискретната математика в по-голяма дълбочина, и така да правим реален, т.е. дискретен, математически анализ. Когато гледаме филм, ние имаме явяване на една континуалност, но фактически той се състои от една дискретна поредица от кадри. Когато гледаме снимка, ние имаме привидност за непрекъснат образ, но това реално е сбор от дискретни пиксели. На едно по-фундаментално ниво ние знаем, че енергията и материята, а вероятно също и времето и пространството са дискретни..." (Zеilberger 2001). Коренният номинализъм във философията и логиката последователно кореспондира с конструктивизма, интуиционизма, ултрафинитизма като школи в изследванията по основи на математиката; за преглед вж. публикацията на A. S. Troelstra (n.d.). Зачинателят на интуиционизма Брауер излага философските си и житейски разбирания така: "Трансцендентната истина не може да бъде откровена в езика - и дори в по-слаба степен, отколкото иманентната истина, без да предизвика възмущение. Едно ясно изказване на истината, произнесено сериозно и подчертано, е не по-приемливо, отколкото явното допускане на чудесата" (Brower 1996: 414). [обратно]

7. "Сега трябва да зададем въпроса: какво е онова, което води някого той да възприеме изградения образ на "себе си" като съществуващо "себе си"? И тук, отново, делото на будистките философи е от най-голяма помощ. Според будистката теория, това, което ние наричаме "личност", е всъщност само една съвкупност от петте "кханди", или елемента. Те са - физическа форма, възприятия, чувства, мотиви и съзнание. Но нито един от тях, дали разгледан сам, или в съчетание с други елементи, не може да бъде по право отъждествен със "себе си", тъй като на тях им липсват различните качества, които ние приписваме на това "себе си"..." (Giles 1993: 196). [обратно]

8. Един проект за краен номинализъм в духа на племето пираха, звучи ето така: "Ние не вярваме в абстрактни същности. Никой не предпоставя, че абстрактните същности - класове, отношения, свойства и др., съществуват във време-пространството, ние обаче имаме предвид нещо повече от това. Ние ги отричаме въобще. Ние няма да изоставим всякаква употреба на предикати и на други думи, които често се взимат, за да наименуват абстрактните обекти [...] Отказът от абстрактни обекти може да ни остави в един свят, съставен от физически обекти или от събития, или от единици сетивен опит - взависимост от решения, които не е необходимо да се вземат тук и сега [...] Защо отказваме да признаем абстрактните обекти, от които има нужда математиката? В основата си този отказ се покои върху една философска интуиция, която не може да бъде оправдана от нещо още по-"окончателно". Отказът, все пак, се подсилва от определени апостериорни съображения. Онова, което изглежда да е най-естественото първоначало за абстрахирането на класове или свойства, води до парадокси. Освобождението от парадоксите очевидно може да бъде постигнато само чрез прибягване до алтернативни правила, чиито изкуственост и произволност будят подозрението, че сме се изгубили в един илюзорен свят" (Goodman, Quine 1947); ранният "манифест" на Гудман и Куайн продължава така: "Ние отказваме да приемем, че има безкрайно много обекти. Не само е краен нашият собствен опит, но няма и общо съгласие между физиците, че съществуват повече от крайно много физически обекти в цялото време-пространство ("Според квантовата физика, всеки физически обект се състои от краен брой време-пространствено разпръснати кванти действие. За да има безкрайно много физически обекти, тогава светът би трябвало да има безкрайна протяжност по поне едно от своите време-пространствени измерения. Дали има такава, е въпрос, по който съвременните умозрения на физиците, изглежда, се разделят..." (Goodman, Quine 1947).

Макар че разгледаният откъс е от текст от 1947 г., изминалите десетилетия не изглежда да допринасят към въпроса за крайността на света нещо по-различно от установената още тогава неяснота (обогатена днес с теориите за разширяващата се Вселена, за която е неизвестно дали ще продължава да се разширява експоненциално, без да спре, дали ще достигне баланс със свиването, или наопаки, ще започне да се свива от дадена точка във времето и пространството в бъдеще, плюс теорията за суперструните като последни градежни единици на физическата реалност, която макар и непроверима на този етап, е нещо много повече от метафора); последните хипотези клонят към това, Вселената да се схваща като неограничена в един смисъл, но и като небезкрайна, тъй като не е "отворена" в друг смисъл - във всеки случай, не се работи с термини като "цялост", "като цяло", "като такава", "сама по себе си", "въобще" или "изобщо": "В случая с Вселената не съществува външна система, но аз бих предположил, че причината, поради която ние наблюдаваме едно класическо поведение, е в това, че виждаме само част от Вселената. Някой би си помислил, че след време той би могъл да види цялата Вселена и че събитийният хоризонт ще изчезне. Но това не е така. Предложението за липса на граници влече със себе си това, че Вселената е пространствено затворена. Една затворена Вселена би колабирала отново, преди наблюдателят да има време да я види цялата" (Hawking 1996: 57).

За племето пираха и техния краен, първобитен номинализъм, което настоящето есе клони да въздигне в ранг на "естествено" състояние на духа, вж. Everett (2005), например този показателен пасаж: "Те правят огърлици от семена, домашно тъкани памучни влакна, от зъби, пера, мъниста, пръстени от бирени кутийки и от други обекти, които не показват особена симетрия и са много груби и непривлекателни, ако ги сравним с артефактите на други групи... Тези неща са предназначени за украса само в един вторичен смисъл, тяхната основна цел е да отблъскват злите духове, които те (пираха) виждат почти всекидневно." (Everett 2005: 30, вж. и особено дългото описание в бележка "b" на Everett 2005: 31). Ако наистина конкретният свят е краен, то приемането на всяка една теория, която предпоставя безкрайността, би изисквало от нас да приемем, че в добавка към конкретните обекти, крайни на брой, съществуват също така и абстрактни същности." [обратно]

9. Модерното учение за сериалността, в съчетание с перспективизъм, се открива у Б. Ръсел: "Но, фактически, както всички се налага да научим, когато се опитваме да рисуваме, дадено нещо изглежда различно по форма от различна гледна точка. Ако нашата маса е "наистина" правоъгълна, то тя ще изглежда от почти всички гледни точки така, сякаш има по два остри и два тъпи ъгъла. Ако срещуположните страни са успоредни, те ще изглеждат така, сякаш се сливат в една точка далече от зрителя; ако страните са еднакво дълги, те ще изглеждат тъй, сякаш по-близката страна е по-дълга. Всички тези неща обикновено не се забелязват, когато гледаме една маса защото опитът ни е научил да построяваме "истинската" форма от привидното явление, а точно "истинската" форма е от интерес за нас в качеството ни на хора от света на практиката. Само че "истинската" форма не е нещото, което виждаме; тя е нещо, направено като извод от онова, което виждаме. А което виждаме, постоянно се променя по форма, когато се движим из стаята, така че тук отново сетивата като че ли не ни дават истината за самата маса, а само за явяването на масата" (Russell 1971-1972a); вж. също и Russell (1971-1972b); по-късно идеята се разработва подробно у същия автор, вж. напр.: Russell (1914b): "Така че едно нещо може да бъде дефинирано като определена поредица от появявания, свързани всяко едно с друго от непрекъснатостта и от определени каузални закони. В случая с бавно-променящи се неща това лесно се забелязва. Например, помислете за един тапет, който избледнява с течение на годините..." (Russell 1914b: 111, както и теория на непрекъснатостта в глава V (Russell 1914b) и обсъждането на апориите на Зенон в гл. VI (Russell 1914b). [обратно]

10. За синопсиса ни тук са използвани съответните глави от монографията на Г. Каприев (2011). [обратно]

11. Сравни: "...в православието се е формирала зряла онтология, която накратко може да се определи като енергийна онтология, или като енергийно-синергийно обожаване на тварта. Основоположенията на тази онтология утвърждават, че Божествената Същност пребивава абсолютно непричастима, неприобщаема за тварното битие, но че в същото това време тварното битие има за свое назначение съединяването с Бог в Неговите енергии. Указаното съединяване се третира като съвършено съединение, срастване на всички енергии на тварта с Божествената енергия, с благодатта, което се достига по пътя на синергията - съвършено съобразуване, сработване на тварните енергии с енергията на благодатта [...] било е признато, че исихастките съзерцания се явяват неподправен опит от Богообщението..." (Хоружий 2002). [обратно]

12. "Йерархията трябва да се разпростре нагоре неопределено, но не и надолу, тъй като, ако го направи, езикът никога не би могъл да бъде започнат. Оттук, трябва да съществува един език от най-ниския тип" (Russell 1940: 63). [обратно]

13. Б. Ръсел пише така в Глава 3. на своята книга "Изследване на значението и истината" от 1940 г.: "Най-вече практическото удобство предрешава кои сетивни качества ще имат имена. Във всеки един случай, множество думи са приложими към онова, което изпитваме. Да предположим, че виждаме червен кръг в син квадрат. Можем да кажем "червено в синьо", или "кръг в квадрат". Всяко едно от тези двете, е непосредствено словесно изражение на един аспект от онова, което виждаме; всяко едно е напълно потвърдено от това, което виждаме. Ако се интересуваме от цветове, ще видим едното, а ако се интересуваме от геометрия - другото. Думите, които употребяваме, никога не изчерпват всичко, което бихме могли да кажем за един сетивен опит. Това, което казваме, е по-абстрактно от това, което виждаме. И опитът, който оправдава нашето изявление, е само порция от това, което изпитваме в момента, с изключение моментите на необичайно съсредоточаване. Като правило, ние осъзнаваме много форми, шумове и телесни усещания в добавка към онова, което оправдава нашето изказване" (Russell 1940: 55). [обратно]

14. "Музиката единствена от квадривиума е свързана с нравствеността и това превръща нейното сетиво не в студен регистратор на звуковете, а в таен съветник на душата. Така казва и Квинтилиан [...] Музиката се намира на средния етаж (intelligibilia от "Isagoge" и съответно mathematica от "De Trinitate") от триетажната постройка на теоретичната философия... и така принадлежи към знанието за формите, които са абстрахирани от материята, но доколкото са в материя, не са напълно отделени от нея" (Япова 2011: 168, 204). [обратно]

15. Такива са, накратко, тезите на David Lewis-Williams (2002). [обратно]

16. Категорията "ритъм" като най-фундаментална за музиката в теория и практика е съвсем отделна тема. Само информативно може да се посочи засега, че например в "Музикалният език" А. Букурещлиев (стъпвайки върху "разликата" и "структурата" във времето при дефиниране на "музиката" - доколко основателно, е друг въпрос) там, където прояснява елементите на музиката, дава първостепенната роля именно на ритъма: "Ритъмът е всичко, което моделира музикалното време... Ако и най-малкото различие в хармонията, трайностите, динамиката, тембъра и регистъра (в качеството им на неразличими) прави независимо дали по-лека драскотина или по-дълбока рана във времето, то произвежда ритъм [...] хармонията като ритъм е извор на динамиката на речта [...] ритъмът е съставен от непрестанното комбиниране на всички тези събития във времето. Той е основополагащата сила на музикалното време, независимо какви са законите или свободната воля, които го управляват" (Букурещлиев 2011: 39). Тази обща постановка се защитава от Букурещлиев и върху различен емпиричен материал: "Щокхаузен разглежда звученето като континуум от различни аспекти на времето, от най-дългите трайности до височините... особено ако прибегне до три оркестъра, свирещи едновременно в различно темпо. Това води до осъзнаването, че трайностите, разпределени в различни времеви слоеве, действат като форманти на тембъра..." (Букурещлиев 2011: 104); "Тук става дума също и да се създадат тембри чрез времево нотиране на звуците, което Дебюси успява да направи благодарение на гениалната си интуиция..." (Букурещлиев 2011: 105). Елементите на музикалната форма са определяни по най-различни начини: "Формата на всяко музикално произведение е резултат на развитието и разгръщането на определено съдържание. Тя е външна изява на определено съдържание, изразено със средствата на музиката: мелодия, хармония, ритъм, метрум, тембър, регистър, динамика и фактура. Анализът е невъзможен без познаването на основните изразни средства в музиката..." (Брашованова, Стоянов 1964: 7). Важни обаче са опитите за категориално обединяване от типа на Букурещлиев, независимо дали се приемат, или им се отправят възражения "от обратното" с оглед водещата роля в организацията на музикалните елементи: "народните песни и поп песните правят това нещо съвсем ясно. Всяка такава музика е стихова по организация, а стиховете могат да се разберат само поради това, че се усеща пауза, която разделя музиката на повторими отрязъци. Присъствието на тоника поражда фоновия ритъм на една песен като позволява на певеца и на слушателя да се приютят в една дадена тоналност, както и да се подслонят в някаква особена хармония [...] без гами - било то диатонични, било модални, на практика е невъзможно да бъде достигната стихова организация. А гамите, дори те да са модални, ни снабдяват и с тоника, и с водещия тон, който сочи към нея (към тониката)..." (Scruton 2009: 17). [обратно]

17. Изразът "картина на света" или "светова картина" е вече донякъде "компрометиран" от М. Хайдегер в едноименното му късо произведение: "При думата "картина" най-първо се мисли за отражение на нещо. Според това, картината на света би била едновременно и рисунка на биващото в цялост. Но все пак, картината на света изказва повече. С нея ние имаме предвид самия свят, него, биващото в цялост, тъй както то е меродавно и обвързващо за нас... Биващото в цялост сега се взима така, че то тепърва и единствено става биващо, доколкото е положено чрез представящо-произвеждащия човек. Що се отнася до картината на света, то така се извършва едно съществено решаване върху биващото в цялост. Битието на биващото се търси и намира в представеността на биващото [...] Картината на света не става такава от една преди това средновековна към една нововременска, а това, че изобщо светът става на картина, обозначава същината на Новото Време" (Heidegger 1977: 87-88). Тук Хайдегер отправя дежурните си обвинения срещу Новото Време, че в своя рационализъм и технология то е изпаднало в субективизъм, в забрава на историята, на битието и на историята на битието и така, простичко казано, новите, модерни, хора са морално и теологически зли или най-малкото, по-зли от предишните; нещо, което е във висша степен съмнително твърдение, но не то е важното тук. Важното е, че използваният по-горе същи израз обаче не уточнява дали става дума за някаква ограничена, статична "окаченост" на света в съзерцателно-логицистката рамка на индивида, субекта и пр. - съвсем нищо не пречи ситуацията да не се схваща като подобна на вцепенено гледане на картина в музея, а да се мисли като нормално-визуално и не само, участие в хепънинг, преживяване, пърформанс, театрално представление и др., включително метафорични, подходи - всъщност това е праобразът на киното, появил се точно в мита за Пещерата на Платон. [обратно]

18. Макар и привърженик на това, че съществуването на прости субстанции е необходимо условие за съществуването на сложни субстанции (нещо, което тук се отхвърля решително поради не-приеманото съществуване на сложни субстанции), Лайбниц достига до същия извод за ролята на Бог като автор на сериите и фазите, за постоянната му намеса в съществуването на нещата в параграф №47 на своята "Монадология": "Така единствено Бог е първичното единство или първоначалната проста субстанция, където всички създадени или производни монади са произведени от нея и се раждат, за да се изразим така, от постоянните проблясъци на Божествеността от момент на момент, о-пределени от рецептивността на творението, за която е същностно тя да бъде ограничена"; както и там, и в параграф №6: "Така може да се каже, че монадите не знаят нито какво е започване, нито какво е свършване - освен че и при двете тези то е изведнъж, т.е. те не знаят да започват по друг начин освен да биват сътворявани, нито да свършват по начин, различен от унищожаването; обратно на това, онова, което е съставно, започва или свършва почастно...". [обратно]

19. "Вътрешните енергии трябва да се съобразуват, да се сработват с външната енергия, достигайки съгласуване, координация, "кохерентност" с нея: и това съгласуване на две различни по произтичане и различни по природа енергии, което е ключово за онтологичното възхождане, във византийското богословие се е изразявало чрез специалното понятие "синергия". Затова може да се каже, че задачата на централния блок от практиката е създаването на условия за синергията и доколкото това понятие отново е тясно свързано с опозицията на Вътрешното и Външното.. .и в пълно съгласие с това, опитът от всички традиции на духовната практика съдържа съгласуващи се едно с друго свидетелства за това, че на висшите степени на практиката се извършва трансформация на перцептивната сфера и формиране на някои нови перцепции (или активизация, включване на някои преди това скрити, бездействащи такива). В исихастката практика те от древни времена са носили названието "умни чувства" (Хоружий 2003: 5-25). [обратно]

20. Виж: "...същността на догматичната полемика около Името Божие е била свързана с различната интерпретация от страна на имеславците и на имеборците на термина Qeothj (точният руски превод е "божественост", общоприетият славянски превод е "божество"). Формулата на имеславците "Името Божие е Бог", се е тълкувала от нейните апологети по такъв начин, че в Името Божие присъстват Енергиите Божии, които са Бог и затова Името Божие, макар и да не може да бъде Бог по своите звуци или букви, се явява Бог по енергиите - аналогично на присъствието Божие в светите икони. Апологетите на имеборчеството, съгласявайки се с имеславците относно присъствието в Името Божие на Божествени енергии и относно именуването на енергиите с термина Qeothj, се разминават с тях в това, че "за имеборците енергиите не са били Бог". Вторият остър момент на богословската полемика е касаел разбирането на природата на името, а именно - онтологично и реалистично ли е името по своята природа, или то е само условен знак и "посредничеща сила", както това са считали имеборците. В разгърнатата си формула имеборческото разбиране на името е представено у архиепископ Никон (Рождественски) и у С. В. Троицки: "...реално името не съществува само по себе си нито духовно, нито материално... такава е същността му"; "Името е само условен знак, символ на предмета, който символ е създаден от самия човек". Във виждането на имеславците условен характер имат единствено звуците и буквите, с помощта на които се изразява Името Божие, а не самото Име, което имеславците разбират "духовно и в широкия смисъл на тази дума, а не само в тесния смисъл на буквите и звуците, чрез които се пише и произнася някое Име Божие", като единство на смисъла (идеята) и на действието (енергията) [...] Думата "е" в тази формула се употребява в смисъла на включване, а не в смисъла на равенство или на нумерическо тъждество" (Постовалова б.г.). Сравни и: "Оттук и, макар само по себе си името Божие да е сам Бог и затова да е едноприродно, произносимо от човека и във връзка с това да е действено име Божие, е и двуприродно, доколкото тук участва и енергията на човека; произносимото име е място за среща на Божествените и на човешките енергии... Все пак, енергията на човека се свежда единствено до приемането в себе си на Божествените енергии, истински в тайнството и чудото действа сам Бог в своите имена и само Той, а човек се превръща единствено в съсъд на името Божие" (Лосев, цит. по: Флоренский 1996: 185). [обратно]

21. В българската литература, у автори, свързани с България, се наблюдава концентрация на интерес към метафизичните аспекти на музиката в последните няколко години - произведения на Кр. Япова (вариации върху Боеций), М. Костакева (анализ на жанра у Лигети), Л. Недялкова (семантика на Барока), И. Йончев (музикалната онтология и музикалният смисъл), в книгата на А. Букурещлиев за музикалния език и някои други - това е една интересна тенденция, свързана с духа на епохата като несъзнавано, която тенденция заслужава собствено съдържателно разглеждане, но на друго място, в друго време, а може би - и с други цели. [обратно]

22. Повдигнатите тук съображения са, като оставим настрана неразработените аспекти на езика, сходни с нагласи от края на западната метафизика - тъй както е засвидетелствана у А. Шопенхауер, а и у Фр. Ницше. Сравни следните цитати от "Светът като воля и представа" (Шопенхауер 1997): 1) "...светът би могъл да се нарече въплътена музика, както и въплътена воля..." (Шопенхауер 1997: 392); 2) "Същността на човека се състои в това, че волята му се стреми, удовлетворява се и отново се стреми, и все така нататък, дори щастието и благополучието му се заключават в този преход от желанието към неговото удовлетворяване и от него бързо към ново желание, тъй като липсата на удовлетворение е страдание, а липсата на ново желание - напразен копнеж, languor, скука. Съответно на това същността на мелодията е едно постоянно отклонение от тониката..." (Шопенхауер 1997: 388-389); 3) "...музиката не е в никакъв случай отражение на идеите като другите изкуства, а отражение на самата воля, чиято обектност са и идеите" (Шопенхауер 1997: 386); 4) "Подобно на общите понятия мелодиите са до известна степен абстракция на действителността" (Шопенхауер 1997: 392); 5) "Понятията съдържат само най-първите, абстрахирани от съдържанието форми, все едно свлечената външна обвивка на нещата /.../ Музиката, напротив, дава най-вътрешното ядро, предхождащо всички форми, или сърцето на нещата." (Шопенхауер 1997: 392); 6) : "Musica est exercitium [sic!] metaphysices occultum nescientes se philosophari animi" / "Музиката е неясно, тъмно метафизично упражнение на незнаещия сам че философства дух." (Шопенхауер 1997: 394). [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Алексеев 2011: Алексеев, В. И. Роль имяславия в ономатологии Божественного. // Magister Dixit (научно-педагогический журнал Восточной Сибири, сентябрь 2011, № 3 (09).

Брашованова, Стоянов 1964: Брашованова, Л., Стоянов, П. Въведение. // Христоматия по музикална литература с анализи. София: Народна просвета, 1964.

Букурещлиев 2011: Букурещлиев, А. Музикалният език. Прев. П. Рибарова. София: Orange Factory, 2011.

Каприев 2011: Каприев, Г. Византийска философия. София: Изток-Запад, 2011.

Лайбниц 1909: Лайбниц, Г. В. Монадология (по изданието La monadologie - 1909, avec étude et notes de Clodius Piat).

Лосев 1996: Лосев, А. Ф. Тезиси за имеславието, изпратени на П. Флоренски на 30.01.1923 г. // П. А. Флоренский. PRO ET CONTRA. Санкт-Петербург, 1996.

Постовалова б.г.: Постовалова, В. И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания. // НЕТДА, Библиотека "Белка", б.г. <http://www.netda.ru/belka/nauka/postoval.htm> (16.12.2012).

Хоружий 2002: Хоружий, С. С. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия. // Современные проблемы православного миросозерцания. 2002. Също: Православие и современность. Электронная библиотека, б.г. <http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/21.html> (16.12.2012).

Хоружий 2003: Хоружий, С. С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках Себя. // Московский психотерапевтический журнал, 2003, № 3.

Чоран 2006: Чоран, Е.-М. Наръчник по разложение. Превод Кр. Петров. София: Факел Експрес, 2006.

Чоран 2012: Чоран, Е.-М. За неудобството да си роден. Превод Кр. Петров. София: Факел Експрес, 2012.

Шопенхауер 1997: Шопенхауер, А. Светът като воля и представа. Прев. Х. Костова. Том 1. София: УИ, 1997.

Япова 2011: Япова, Кр. Звук и етос. София, 2011.

Bateson 1982: Bateson, G. They Threw God Out of the Garden (Letters from Gregory Bateson to Philip Wylie and Warren McCulloch). // CoEvolutionary Quarterly, Winter 1982.

Brower 1996: Brower, L. E. Jan. Life, Art and Mysticism. Translated by W. P. van Stigt. // Notre Dame Journal of Formal Logic, Number 3, Summer 1996, vol. 39.

Everett 2005: Everett, Daniel L. Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Pirahã Another Look at the Design Features of Human Language. // CURRENT ANTHROPOLOGY, Number 4, August-October 2005, vol. 46.

Giles 1993: Giles, James. The No-Self Theory: Hume, Buddhism, and Personal Identity. // Philosophy East and West, Number 2, April 1993, vol. 43.

Goodman, Quine 1947: Goodman, N., Quine, W. V. Steps Toward a Constructive Nominalism. 2: Renunciation of Infinity. // Journal of Symbolic Logic, 1947, vol. 12.

Hawking 1996: Hawking, S. W. Three Lectures on Time. 3. Quantum Cosmology. // Stephen Hawking and Roger Penrose. The Nature of Space and Time. Princeton University Press, 1996.

Heidegger 1977: Heidegger, Martin. Die Zeit des Weltbildes (1938). // Gesamtausgabe. Bd. 5: Holzwege. Frankfurt (Main): Klostermann, 1977.

Lewis-Williams 2002: Lewis-Williams, D. The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art. London: Thames and Hudson UK, 2002.

Russell 1914a: Russell, B. Our Knowledge of the External World. London: G. Allen & Unwin Ltd., 1914.

Russell 1914b: Russell, B. The World of Physics and the World of Sense. Ch. IV. // Our Knowledge of the External World. London: G. Allen & Unwin Ltd., 1914.

Russell 1940: Russell, B. An Inquiry Into Meaning and Truth. London: G. Allen & Unwin Ltd., 1940.

Russell 1971-1972a: Russell, B. Appearance and Reality. Ch. I. // The Problems of Philosophy. Home University Library, 1912. Oxford: Oxford University Press paperback [1959]. Reprinted, 1971-1972.

Russell 1971-1972b: Russell, B. The Nature of Matter. Ch. III. // The Problems of Philosophy. Home University Library, 1912. Oxford: Oxford University Press paperback [1959]. Reprinted, 1971-1972.

Russell 1986: Russell, B. On God and Religion edited by Al Seckel. Prometheus Books, 1986.

Scruton 2009: Scruton, Roger. Understanding Music. London: Continuum UK, 2009.

Troelstra n.d.: Troelstra, A. S. History of constructivism in the 20th century. // University of Amsterdam, ITLI Prepublication Series ML-91-05, n.d. <http://staff.science.uva.nl/~anne/hhhist.pdf> (16.12.2012).

Zеilberger 2011: Zеilberger, Doron. Real Analysis Is a Degenerate Case of Discrete Analysis. Augsburg, 2011.

© Коста Бенчев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 04.01.2013, № 1 (158)