СМЪРТТА НА ПОСТМОДЕРНИЗМА

(Глобалистичен манифест)

Коста Бенчев

web

Посвещава се на паметта на Боян Пенев

0.1 Настоящето есе има три цели:

Дефиниция на понятието за постмодернизъм на базата на широко известното произведение “Постмодерната ситуация” от Жан-Франсоа Лиотар (1979 г.);

Идентифициране водещата роля и на Жак Дерида при това дефиниране и - заедно с това - критика на известната статия за т.нар. DIFFERANCE от 1971 г.;

Посочване смехотворното прилагане на постмодерния подход в програмния за българските последователи на Лиотар и Дерида текст “Списъци на отсъстващото” (1998) от Александър Кьосев.

0.2 Основната идея

По-специално, в съчинението на г-н Кьосев, възгледите и методите в него според нас са представителни не само за автора, но и за цялата ни хуманитарна интелигенция и са свързани основно с начина, по който нашите интелектуалци оценяват себе си, ролята си в обществото и самото това общество. Тезата ни е, че подобни текстове следва да бъдат критикувани не толкова откъм техните фактически грешки, логически недостатъци или стилистични неуместности, колкото като стратегия на поведение и светогледни съдържания. Ние твърдим, че тези и подобните им писания не са адекватни нито на социалните процеси, нито на интересите на читателската аудитория у нас. Че те не идентифицират културни каузалности, че се опитват по най-случаен и частен начин да манипулират българската културна ситуация, като внушават фалшиви представи за механизмите на обществен обмен и персонална рефлексия.

Тук, разбира се, най-преувеличено е разбирането за собствената им значимост.

1. Кратка история на постмодернизма

1.1 Икономическа география на постмодернизма

И така, най-напред бихме желали да отбележим, че т.нар. постмодернизъм вече не съществува. При това - от доста време.

В собствено философските си измерения това направление и духовна мода е строго рамкирано от:

А.) Своя ареал, а именно Западна Европа и САЩ.

Б.) Своето времетраене, по-точно между края на 60-те години и началото на 90-те години на миналия век. За неразбралите ще поясним, че то е ограничено от студентските бунтове във Франция и опитите да се придаде “човешко лице” на социализма в Чехословакия през 1968, от една страна, и от разпадането на СССР след (не~)успешния опит за държавен преврат през 1991 срещу Горбачов, от друга страна.

Голямата заблуда е да се мисли, че операция “Пустинна буря” от 1990-та в Кувейт е дала обилен материал за възхвала на постмодернизма, както навремето някои тогава (и все още) изгряващи звезди се изпотрепаха да ни убеждават от страниците на вестник “Култура”, подкрепени от авторитети като Жан Бодрийяр. Твърдеше се, че ерата на виртуалното била окончателно победила, но нито “умните” бомби, нито основният технологичен феномен на отминалото десетилетие - интернет, имат нещо общо с една такава мнима победа.

Излишно е да посочваме, че кръвта и разрушенията винаги имат единствено физиологически и материален смисъл и че фактът, дето американците имаха възможност да наблюдават “хирургическите операции” на специалните си военни подразделения в Кувейт по телевизията, само даде шанс на същите тези ТВ-зрители десет години по-късно да наблюдават отново, този път пак в реално време, само че по скоро в “реално”, отколкото във “време” (поради вцепеняващия ефект на ужаса), едни други събития на кръв и разрушения - онези от 11.09.2001.

1.2 Новата епоха

Това, което привържениците на постмодернизма не успяха да разберат, е че тези събития свидетелстваха за нещо съвсем друго - за настъпването на нова световна епоха.

Епохата на глобализма.

Казваме това с пълна сериозност - в началото на 90-те блажено почина не само и просто постмодернизмът. Тогава, с раждането на глобализма, умря и самата Модерност. А това означава още - изчезнаха историческите импулси на Ренесанса, Просвещението, Реформацията, Барока и всички други подразделения на третия велик период от развитието на окциденталното (Европа и САЩ) човечество след Античността и Средновековието.

Умря самото Ново време, което именно се дели вътрешно на горните периоди. Умря последният период от историята на Новото време (а именно - Модерността), като заедно със себе си повлече в историческия гроб своята последна, несамостоятелна и - което е много важно! - изключително отрицателно-свързана с предмета на своето отрицание под-епоха: постмодернизма.

Това, което се случи след края на Студената война, е, че човечеството се изправи пред и вече съществува в Четвъртия голям исторически блок, първото звено от който именно е Глобализмът.

Че след Античността и Средновековието ние вече сме се сбогували и с Модерността (с края на Новото време и така - и със самото Ново време като цяло и изобщо). С периода, заченат през 1789 и агонизирал между 1945 и 1989 г., но - особено силно - от края на 60-те, та допреди скоро.

2. Философските предпоставки на постмодернизма

Също тъй ще ни се да отбележим, че философските рефлексии върху постмодернизма не съвпадат с актуалните му фактически поява и разцвет. И то нито като мисъл, която го изразява, нито като негова теория.

Както можем да разберем, това последно периодче има философското си начало у Кант (последният - биващ не кръг с един център, а елипса с два фокуса: миналото и бъдещето на модерната мисловност) и философския си край - в критиката срещу критиката срещу Кант, т.е. в критиката на критиката на критическата философия.

2.1 Краят на светогледните установки

Съсредоточим ли се върху края на Модерността, т.е. върху постмодернизма, ще установим, че той се олицетворява от мисловните школи, воюващи с метафизиката от всички възможни гледни точки. Тези гледни точки обаче не са безкраен брой, а са само три. Това са вътрешният разпад на феноменологията (Хайдегер), крахът на аналитичната философия (Витгенщайн) и на конгломерата от нео-марксизъм, семиотика и психоанализ, очертан по един класически начин от фигурата на Клод Леви-Строс, който ние наричаме структурализъм.

Ние твърдим, че учениците на тези така или иначе световно-исторически мислители, в опитите си да засилят до краен предел критиките, осъществени от техните учители (критикувайки така самите тези си учители) срещу опитите да се опровергае или поне да се постави под въпрос програмата на трансценденталната философия (на критицизма), са разпаднали и обезсилили самите носещи платформи на феноменологията, аналитичната философия и структурализма и най-вече общото на тези платформи.

Кого обаче, по-точно, са критикували тези велики учители? Най-вече: Хегел. А заедно и покрай него - още и Дилтай, Хусерл, Маркс, Фройд, Фреге и всичките останали толкова разнородни умове, опитали се да се противопоставят на разцеплението в сферите на разума и социалните практики, инициирано от Имануел Кант и от може би най-верния му последовател Макс Вeбер. Всички онези мислители, предложили тотални, обвързващи мирогледни фундаменти като отговор срещу романтизма и неговите злоупотреби със способността за въображение, от една страна, и срещу техническия прогрес и географско-политическата експанзия на стоково-паричните отношения, от друга страна: двете най-скъпи рожби на най-загадъчното от всички столетия - деветнадесетото.

Повторяме: схематично погледнато, генезисът на постмодернизма като философски израз на постмодерната идеология е, че след критиката на теоретичната метафизика, започната от Кант и кулминирала по негово време в трансценденталния проект (трансцендентален спрямо съзнанието!) за една практико-догматична метафизика, още в средите на Немския идеализъм са се развили подходи, реставриращи отреченото от Кант.

Това се извършва по трояк начин - от субективното съзнание (Шелинг), от обществото (Хегел) и от Фихте на базата на възприятие за обективни, положителни но психологически данни на съзнанието. Фактически Фихте е бил много по-близко до обективно-природното битие, отколкото публиката по негово време и изследователите на историята на философията са били склонни и способни да забележат това. По този начин са се оформили трансцендентният (у Шелинг), иманентният (у Фихте) и собствено трансценденталният подход (у Хегел като най-последователен продължител на Кант въпреки критиката му срещу него; достатъчно е да си припомним само за отчуждаването на абсолютната идея в природата като аналог на конституирането на света от разума).

Тази именно рамка остава през целия 19-ти век, през който тя бива „напълнена” чрез проектите на първия и втория позитивизъм (поради което Ленин например окачествява Авенариус и Мах като субективни идеалисти в „Материализъм и емпириокритицизъм” - за нас те са нео-фихтеанци!), философията на безсъзнателното на Едуард фон Хартман и волунтаризма на Шопенхауер (нео-шелингианството) и неокантианството, толкова близо до Хегел - включително в собствената си еволюция от Херман Коен до Николай Хартман. Всеки един от тези три подхода преживява критика отвътре в лицата съответно на Фрегевия анти-психологизъм, Ницше и Маркс. Трите установки се ориентират примарно към изходните си интуиции - респективно природата, човека и обществото (като съществуват не последователно, а едновременно - защото са включени като множества една в друга, а не си съседстват), за да се стигне до симетричното им разгръщане като религиозен персонализъм (във философията на живота по Шелинг, вкл. феноменологията, екзистенциализма и херменевтиката в един по-нататъшен задълбочаващ пробив-повторение-изпадане на горната триада в един от нейните членове), на обществото (по Хегел - у Макс Вебер) и на „хуманизиране” на природата у психологистите като Вилхелм Вунд - предтечи на аналитичната философия (по Фихте). Олицетворенията на първия метод са Дилтай, Хусерл-Хайдегер-Гадамер и Бергсон. Общественият подход към природата се гарантира от психоанализата, марксизма и нео-структурализма/семиологията - съответно у Фройд-Юнг-Лакан/Бенямин-Адорно/Клод-Леви Строс на базата на Сосюр. В третия тип реакция - при природния подход към обществото и мисленето, се оформят школите на логическия атомизъм (Ръсел-Карнап), критическия рационализъм (Попър-Лакатош-Файерабенд) и лингвистичната философия на ежедневието (късният Витгенщайн плюс Остин).

Най-интересното за нас тук обаче е, че всичките бази еволюират под егидата на философията на езика - разбиран не като отделна дисциплина редом с други, а като основа на цялата философия. Езикът е общият знаменател на цялата след-Кантова критика на метафизиката до момента, в който около средата на 20-ти век се констелират трите вътрешни критики на всяка една от гореизброените три традиции, отричащи ги както поотделно, така и една спрямо друга. Като последни класически фигури на тези традиции, вече стоящи на превала си, имаме Левинас, Фуко и Куайн (но не и Дейвидсън).

Едва следващият етап обаче в тази увлекателна приказка заслужава наименованието „постмодернизъм”. Той се появява, когато на сцената се стартира смесването на установките вследствие на вече случилото се излизане извън тях от самите тях, осъществено съответно от: за мисленето у Дерида, за обществото от Дельоз и за природата чрез Рорти.

Чак сега става възможно изоставянето на принципите: дискурсът за мисленето да обхване дискурсите за обществото и природата; дискурсът за обществото да преведе в свои термини дискурсите за човека и обективния свят; дискурсът за природата да послужи като мета-език за обществото и психиката. Това е новата фаза - единство от деконструкция, пост-структурализъм и нео-прагматизъм. Именно тази късна и още невиждана цялост се обозначава от нас в този текст като „постмодернизъм” в строгия смисъл на думата.

Общото във всяка една от трите съставки на постмодернизма е отричането на принципните разлики между дискурсите. Било то между дискурсите на отделните науки, между теоретичните и нетеоретичните дискурси (последните - ежедневни или фигуративни: т.е. между науката и литературата - една фундаментална ремарка на късния Ролан Барт), между науката и философията, между философията и нейната собствена история; накъсо: между текст и мета-текст.

Такова едно отричане може - повтаряме - да бъде сметнато за възможно обаче само при определени предпоставки за механизма на функциониране на естествения език. Това са разбиването на митовете и догмите за даденост на емпиричното съдържание на опита спрямо съзнанието (у Селърс), за съществуването изобщо на концептуална схема (у Дейвидсън), за съществуването на Кантовата свещена крава - разликата между аналитични и синтетични съждения (у Куайн), за възможността за епистемологически редукционизъм и еднозначна пълна взаимна преводимост и съществуването на синоними (пак там), за репрезентационистко-етикетния характер на езиковата активност (у Витгенщайн), за онтологическата неутралност на езика (у Хайдегер), за говорещия/пишещия като противопоставен на говореното/написаното (у Ролан Барт). С две думи: за разликата между език и свят, между език и „не-език”, ако го формулираме най-радикално - за разликата между знак и не-знак, между означаващо и означаемо. Целият постмодернизъм може да се сведе до кратката мнемоническа формула, отричаща разликата между означаващо и означаемо, между звук и смисъл. Типичните постмодернисти са например Рорти, Бодрияр и Жан-Люк Нанси.

2.2 Къде сме ние?

Така например никой в България не си задава въпроса какво следва като историческа епоха след нашето Възраждане - къде се намираме ние след средата на 18-ти и края на 19-ти век. А това е твърде ясно: намираме се (все още) в българското Просвещение и току-навлизаме в Модерността. Ние тук и сега твърдим, че България непосредствено е излязла от епохата на своето Просвещение (състояло се от атеизъм, комунизъм, популярна и фундаментална буржоазна наука и обща идеологизация на ежедневието), че й предстои Модерността. А заедно с нея й предстои трудната схватка между вече антиципирания и - вече заради и поради това - състоял се постмодернизъм - и между все още непоявилата се Модерност. Всичко това - при положение на вече настъпващ по арените на света глобализъм.

2.3 Взаимовръзките

Сега, с глобализма, всичко идва на мястото си. Беше показано, че независимостта между сферите на живота е форма без съдържание, е измислица и илюзия. Мит, който повече няма сили за промени. Догма, в която никой всъщност не вярва. Хората осъзнават, че наистина вече тяхното битие е навлязло във фаза на взаимосвързаност и взаимодействие. Това е факт, посочван още преди десетилетия от теоретиците във връзка с увеличаването на ядрените оръжия, притежаващи технологично възможност за унищожаване на планетата (напр. Д. Хенрих с книгата си върху етиката на нуклеарния мир от 1982).

Така глобализмът е всичко онова, което Новото време (поредицата от епохи като Ренесанс/Барок + Реформация/Просвещение + Модерност/Постмодернизъм) не е: той не е политика на враждебни военни доктрини, на мирно съвместно съществуване на противоположни идеологии, бейби-бум, хипарска противореакция на истаблишмънта, банкова дерегулация, петролна криза, черни понеделници и рецесии на фондовите борси, психеделия, субкултура и ъндърграунд, пънк, борба с консумативизма и нежни революции срещу тоталитаризма.

2.4 Субпродуктът

Това, което ни интересува сега обаче, не са характеристиките на началото на Новата епоха (т.е. на глобализма, а именно - продължаващата ядрена заплаха, екология, тероризъм, възникващи пазари, евроинтеграция и институционализъм), а нейните философски аспекти.

Интересуват ни още и отликите от нагласите в края на Модерността - вече споменахме, че постмодернизмът не е някакъв спонтанен исторически период, а продукт на културна рефлексия.

Продукт не само краен, но и страничен. Суб-продукт в буквален и брутален план - като резултат от разпада на мисловни традиции и стилистични техники, на сюжети и подходи, на отношението между творба и автор и между език и говорещи този език; на връзката между субект и субект, субект и други субекти, но най-вече - на връзката между субект и обект, между изказ и мисъл, между мисъл и преживяване, между действия и предмети, между средства и цели.

Или - на базата на гореспоменатите възможни гледни точки: между психика, социум и природа.

3. Жан-Франсоа Лиотар или проблемът за легитимацията на легитиматорите

Това е начинът, по който дефинираме формално постмодернизма - на пръв поглед това като че не отчита, а сякаш направо противоречи на характеристиките, дадени от гуруто-икона на постмодернизма г-н Лиотар.

В споменатото в началото съчинение той говори за други неща. За определението на постмодернизма основно чрез антиномиите на легитимацията на дискурсите на знанието и на процедурите, свързани с тези дискурси.

3.1 Изолацията

Основното в определението на Лиотар като край/загуба/несвързаност на големи истории и разкази е неговото схващане за дискурса като агонална игра на езикови практики. Като производство на отделени субекти, като инициация на дискурсивни атоми. Чрез тази характеристика той сякаш излиза извън представата за “органично цяло”/“целево-разделено” общество на Парсънз-Маркс и предлага едно разбиране за комуникацията като осъществяваща се в сферата на спора, в елемента на налагане процедури за решение и установяване на винаги неокончателни конвенции.

Това именно е предусловието на проблема за легитимацията. Невъзможността на големите разкази следва да бъде схваната не като невъзможност за изказване на по-общи положения и твърдения (които да включват в себе си други по-частни такива), а като невъзможност за фундиране на едно изказване от други изказвания. Като невъзможност едни езикови игри да бъдат функциониращи и схванати като обосноваващи, оправдаващи и регулиращи други езикови игри.

Като невъзможност не само за различаване на текст от мета-текст, но и като невъзможност за метаезикови игри!

Дълбоката интуиция на Лиотар е за изолирани един от друг и от всички мислими образувания (вкл. Държавата, която се възприема като най-важния генератор на информационен “шум” и затъмнения), индивиди, които, така да се каже, произвеждат дискурс.

Какво обаче би трябвало да преставляват тези индивиди и какъв би бил техният “дискурс”? Нека не забравяме, че в началото на Лиотаровите построения лежи една работна (!) хипотеза, от която се очаква ясно (!!) да очертае полето на проблемите, към които би следвало да се отнесе цялото му изследване.

Същността на хипотезата е, че в епохата на една масивна технологизация на знанието ако за налагането на определен дискурс е необходимо все пак привличането на друг дискурс, то отношението между последния и първия не би могло да бъде такова на потвърждаване, дедукция или редукция, а на арбитрарна сила и моментен приоритет - на уникална, но някак си (а как по-точно?) окончателна победа на единичната воля за власт над други подобни на нея такива енергии.

Избраният от Лиотар начин за акцентиране върху фактите, свидетелстващи за прекъснатост в науката (който очебийно се опира върху парадигмите на Т. Кун) само илюстрира първоначалната убеденост в “островната”, “архипелагова” отделеност и “ситуираност” на участниците в процеса на комуникация.

Чисто психологически Лиотар се концентрира над легитимацията на дадено положение, като не артикулира достатъчно ясно използваното значение на понятието за конвенция от използваното значение на понятието за верификация като норма в някаква общност.

Нещо повече, използвайки термина “авторизация”, той разширява понятието за норма до степен получаването на признаване от другите членове на групата, като така стига до нуждата от взаимно легитимиране на легитиматорите помежду им. По този начин целият процес изглежда изстрелян в територията на радикалната субективност и децизионизъм.

Но представената схема не отговаря на истината. Обрисуваният от нейните перипетии ход не само не е единствено допустимият, но и не съответства на актуалното преживяване на процесите от участниците в него.

3.2 Правилата за налагане на норми

Нека повторим - работната хипотеза на Лиотар, чието (според него) най-важно качество е тя да се окаже накрая не вярна, истинна или правилна, а единствено да разполага с достатъчно ресурс и принципи за отличаване, е, че характеристиката на постмодернизма, оразличаваща го от всички останали епохи, се състои в промяната в механизма за легитимация на познавателния дискурс от другите дискурси, както и на едни видове такъв дискурс от други видове на други дискурси. Дали тази хипотеза действително успява да извърши работата, с която е натоварена, заради която е извикана на живот като евристичен инструмент? Не, защото не съумява да убеди в основното твърдение на Лиотар. Той счита, че не само в епохата на постмодернизма, но и винаги и всякога преди това, та чак досега, налагането и отмяната на един познавателен, а и не само познавателен, дискурс, се е извършвала без приемственост, без теоретически необходима, аподиктична връзка между пропозиции. Само дето във времената допреди постмодернизма това е ставало и с - може би решаващата! - помощ и подкрепа на големите разкази от религиозно, метафизическо, морално, политически-идеологическо и пр. извънтеоретическо естество.

В постмодернизма познавателният дискурс - благодарение на новите прозрения за функционирането на езика като прототип на всяко познание (теза, чиято двусмисленост няма да обсъждаме сега) - просто е вече достатъчно еманципиран, за да осъзнае, че смяната на едни или други парадигми вече няма нужда да бъде маскирана и (неволно) мистифицирана посредством поддръжката от страна на съседни светогледно-наративни стратегии и сюжети. Този дискурс вече е оставен в ръцете (а според нас по-скоро в главите) изключително на дискурсните субекти.

Тук е базовата грешка на Лиотар - увлечен в радикално-субективния си, а всъщност психологизиращ подход, той смесва легитимацията на познанието като критерий за класифициране на теоретически пропозиции, т.е. на пропозиции от същия клас, към който принадлежи самият познавателен дискурс, с легитимацията (в несобствен смисъл) на поведенчески и институционални правила, претендиращи за всеобщност.

При последните реалности, които са норми, моментът на конвенционалното е несравнимо по-силен и освен това основният критерий за жизнеспособност на даден постулат - практиката като възможност за възпроизводство и/или експеримент, се развива във времето неизмеримо по-бавно и дългосрочно, а също така - и по съвсем други закономерности. При познавателните дискурси въпросът за легитимността на легитимиращия съвсем не стои със силата, приписвана му от Лиотар. Въпреки формалната необходимост от публично признание и интерсубективна проверимост и валидност, критерият тук винаги е бил и си остава (нещо, което удря “хипотезата” на Лиотар в самата й сърцевина) не дори кумулативно-експерименталната репродукция като верификация, а възможността за технологически институционално конструиране и приложение на твърдението или системата от твърдения.

Тук, както и навсякъде, само че с различни темпове в съответствие с особеностите на различните околни среди, легитиматорът бива легитимиран обективно - ще рече общовалидно и по необходимост от резултата на своето взаимодействие с различните предмети на неговите интереси и цели.

При това тези обекти съвсем не съществуват по дефиниция преди или независимо от него - те спокойно могат да бъдат създадени или модифицирани, дори - измислени - от самия легитиматор.

Няма никакви авторизации, предписания и права за решаване (освен правилата за взимане на решения от алгоритмичен тип), които да не са директно изложени на проверка от природата или социума, а при последния преди всичко да не са посредством успехи или липсата на такива успехи, удостоверени от производството, размяната и потреблението като форми на комуникация.

В краен случай това е приложението на революционни процедури или на еволюционни програми, които са в състояние да отменят тъй наречената легитимация на легитиматора като необходимо условие за случването на исторически процеси с понякога необратими последствия.

3.3 Знание ли е властта?

Перспективата на Лиотар, следваща визията на късния Хусерл за уж някогашното изконно единство на знание и морал минава покрай факта, че питането за двойната легитимация се появява само при едно подчертано теоретическо (в смисъл на съзерцателно-абсолютизирано) отношение към съдържанията и формите на знанията.

Това некритическо допускане почива върху представата, че знание и власт са две изцяло припокриващи се страни на едно и също цяло, без да отчита, че двете множества съвсем не “трябва” да съвпадат по условие. Напротив - много по-вероятно и “нормално” е допускането, че те дори да имат контакт едно с друго, само образуват зона на общо пресичане и сечение. Иначе възниква въпросът защо изобщо ги ограничаваме и дали това наше ограничаване е единствено виртуално, в начина ни на разглеждане, което води до безсмислено и безкрайно в потенцията си “нарояване” на същности. Само хипотезата за такова частично припокриване обяснява произхода и причините за прогреса в обществото и знанието, които са всичко друго, само не и неидентифицируеми или непроследими изменения. С други думи - няма никакви проблеми за решаване на задачата за двойната легитимация, никакви субективни избори между вече готови алтернативи, а само процеси на инвенция и реинвенция.

На проби, тестове, грешки и комуникация, чието единствено основание за съществуване е степента на навременност (или нейно отсъствие) спрямо изискванията на въвлечените групи от “легитиматори”. Затова никой не решава какво и кое е познание или не, измъчван от незнанието какво следва да реши или как това нещо трябва да бъде решено, и то по-най-добрия начин.

Реалните процеси на откриване и избиране се развиват във времеви отрязъци, в които техният субект пребивава в общото им сечение и придвижва границите на тези две (в случая, което е крайно опростяване, също говорещо против схемата на Лиотар) области, като обикновено е достатъчно креативен, за да упражнява тези си стъпки без илюзии за абсолютното им и окончателно съвпадение.

3.4 Системата „проба-грешка”

Допускането за тъждество между знание и власт от Лиотаров тип е присъщо само за хора, които не притежават достатъчно наситен и дълъг опит нито от модерната наука, нито от съвременната администрация или управление. Иначе те бързо биха осъзнали, че всеки факт, който противоречи на приетата (и то приета само временно!) от група хора теоретическа рамка, може да се окаже свидетелство за съществуването на друга, и то нерядко по-мощна от досегашната, теория. Теория, спрямо която следваната до момента такава е не просто частен случай, а направо донякъде и извън зоната на общото им сечение - т.е. погрешна или, ако предпочитате - невярна, и затова - но само в тази си част! - неприложима и подлежаща на ясни корекции, за да не се превърне в безполезна и даже вредна експертна заблуда или идеологическа илюзия. Именно през и в такива актове на признание и самокорекции функционира истинският, реален (т.е. имащ последствия за своя предмет и за своя автор) познавателен дискурс; дискурс, в който акумулацията е пречистване и задържане, а не безкритично напластяване на вцепенени вярвания, както явно си представя нещата Лиотар, а - както ще видим по-долу - и не само той. Това описание касае не само сферата на личните избори, където всяка грешка води до емоционални поражения, които практически, съвсем наистина се преживяват като болезнени травми, но и сферата на управление на всякакъв вид организации.

Пример за това е собствената ни държава през последните 15 години. Някои отрицателни резултати от този период имат съвсем груби натурални и физико-технически тенденции на намаление, и то в реално покупателно изражение. “Външни” прояви на такива развития са промените в общественото мнение. Т.е. знанието за онова, което следва (или ще се реши) не е знание в същия смисъл, в който аз зная обективни неща или съм по особен начин интимен със субективните си състояния. Предното изобщо не е проблем на самосъзнанието и именно в смесването на двата термина е основата за иначе без съмнение очарователната реторика на Лиотар.

3.5 Езиковите игри - война на субектите?

Именно това двусмислие е в основата и на концепцията на нашия автор за езиковите игри. И тук неговата хипотеза не изпълнява своето предназначение на достатъчно (спрямо какво?) силно и рязко разграничаване и в края на краищата го довежда до прекалено широки, т.е. слаби в най-буквалния методологически смисъл на думата, допускания. Нито най-малкото общо кратно на езиковите игри е прагматиката на войната или битката, нито понятието за авторитет е достатъчно тясно и определено, т.е. коректно съобразно на целите, които си е поставил Лиотар. Но преди да разгледаме този втори и последен аспект на неговата интуиция, нека обобщим резултатите от нашата критика на първия аспект.

Въпросът за двойната легитимация (легитимацията на легитиматора) се разкрива като псевдовъпрос. Това е така, защото знанието и властта на решението не са еднозначно-съответни помежду си нито в индивидуален, нито в социален план; защото те двете не са съвпадащи, а пресичащи се множества, при което от интерес е единствено зоната на общото им сечение, което обстоятелство само може да обясни условията за възможност на грешката - за нейните верификации, корекции и за познавателния прогрес като удостоверим само от практическа страна.

Що се отнася до езиковите игри, основната грешка на Лиотар е, че тези актове се извършват произволно от субекти с предварителни очаквания и стратегии за изход от заварени или самопричинени ситуации. Така например, аз трябва да инициирам коренно-различни процедури на верификация, за да оформя у себе си като анкетиращ съждения във връзка с истинността на твърдения с буквален, метафоричен, предметно-множествен или абстрактен обект, който бива рефериран в тях.

Съответно в различните случаи понятието за партньор/авторитет е напълно друго. Няма да се спираме на абсурдния пример, използван от Лиотар за божеството, претендиращо да бъде милостиво пред фактически изпитващия го грешник, а само ще дадем друг пример, който оборва тази постановка.

Една цяла редица перформативи няма нищо общо с авторитарната функция на заповед, израз на вина, забрана и т.н. Фрази като “Обичам те!” (както показа още Ролан Барт) не са истинни, нито неистинни. Те освен че твърдят нещо, са още и нещо извън и над самите себе си. Те са постъпки и от тях следват неща-действия, които освен че не са предварително ясни за комуникиращите, могат да доведат до промени в самия им живот и чак до неговия край.

Може би, за да спасим хипотезата на Лиотар, би трябвало да твърдим, че говорещият е авторитет преди всичко на(д) и за самия себе си? Това ще означава да не кажем нищо.

Същото се отнася до фрази, изразяващи молба - моят авторитет и авторитетът на партньора ми не съвпадат хоризонтално, та да е възможно вертикалното им степенуване в полза на един от двамата.

Перформативите, за разлика от пропозициите, не обитават едно и също логическо пространство, за да сме в състояние да установим отношения на общност, включеност или пълна/частична изключеност помежду им. Да не говорим, че вследствие на социални процедури и събития (например като тази наша статия) авторитетите се променят, изчезват, появяват или дори в определени интервали бива разкривано, че те изобщо не съществуват и в някакъв смисъл никога не са съществували. Критерият тук винаги е интензивността на тяхното съдържание и обективна цел; последната - в обратно-пропорционално съотношение спрямо степента на авторитарност. Обективността на перформатива не само изразява нещо, което обичайно изобщо не се усеща и повдига като въпрос от Лиотар, а именно изяснява въпроса за правилата, по които се определят, т.е. сменят правилата.

Обективността на перформатива изяснява и двойствения, водещ до нови недоразумения смисъл, в който Лиотар употребява термина “игра”.

За него играта е нещо като генерален медиум на всяка социална връзка и на съвкупностите от всички социални връзки. Този медиум познава само борбата и - евентуално - нейната по-крайна и субтилна фаза, наречена “удоволствие”. Първо, удоволствието няма нищо общо с борбата, тъй както илюзията (радикалната форма на първото) не само противоречи на принципа на реалността, но и от време на време бива директно и практически, ама съвсем наистина, унищожавана от тази реалност.

Освен това съвсем спокойно си съществуват езикови игри, които въобще нямат за цел нито борбата, нито удоволствието. Това са обучението, прогнозирането, фактическото докладване, възклицанията на страх и очарование, всички императиви.

Тук отново Лиотар употребява един термин с две значения едновременно, или по-точно веднъж в един, а друг път - в друг смисъл. Ту като междуличностно протичане на съперничещи си дискурси, ту като постигане (заедно) на една обща цел. И това, което е вярно при първата употреба, не само че е невярно, а направо е безотносително при втората употреба. Така например целта на един теологически диспут няма нищо общо с функцията на договора за покупко-продажба, нито с препредаването на прогнозата за метеорологичното време и обратно. Това е така, защото - повтаряме - Лиотар не разграничава играта като забавление от играта като усилие, а впоследствие не разграничава в усилието междусубектната агресия от обективното, което най-често е предмет на съвместни операции. Това базово смесване в общото понятие за игра обаче бива автоматично пренесено в понятието за езикови игри в частност.

Естествено, понятието за езикови игри се употребява при своя произход у Витгенщайн в доста по-различен смисъл - като синоним на действие, а не като наименование за намерение, както прави това Лиотар, но това е една отделна и не толкова интересна за сегашното ни изложение тема.

3.6 Обобщение

Фундаменталните грешки в хода на изложението на Лиотар са:

А.) Съвпадението между знание и власт;

Б.) Играта като единство на иначе противоречащите си “борба” и “удоволствие”.

Двете грешки, заедно с всичките си произволни идентификации, преплитания и вътрешни по-детайлни йерархии, кореспондират пряко с основните мотиви на постмодернизма. Това са загубата на процедури за легитимиране на дискурсите (най-вече на познавателните дискурси) и структурата на обществото като непрекъснато излъчващо послания и сигнали в качеството си на агресивно-мобилни, играещи си на удоволствие-или-смърт индивиди.

И двете представи са преувеличени до степен да нереалистичност.

Всички верификационно-аналитични процедури унищожават първото твърдение като отменят самата му основа - приемането на познанието за стационарно и съзерцателно отношение между предварително фиксирани по един и същи начин сами по себе си непроменящи се субект и обект.

Втората визия се оспорва от факта, че най-важните аспекти на комуникацията имат напълно ясно определени, различни от Лиотаровите, цели, които могат не само да променят стратегиите на “спорещите” индивиди, но да коригират самите представи на тези индивиди за техните места в системата, обитавана от тях.

Общият и окончателен извод от невалидността на горните две допускания бие в самото им основание за свързаност: не само разликата между текст и мета-текст е неотменима (като винаги генериращото звено е мета-текстът, а не текстът!), а и човешката практика се явява като мета-текст спрямо всеки текст.

С две думи, за да си спестим изброяването на немалкото несбъднали се прогнози на Лиотар, с които изобилства анализираният текст, бихме могли да резюмираме неговото съдържание така: не взимащите решения ще бъдат управляваща класа, а (както между другото е било винаги досега) управляващата класа ще бъде тази, която взима решенията.

4. Жак Дерида или диференциацията на диференциатора

Цялото досегашно изложение и критика на постмодернизма през перспективата на Лиотар целеше само едно - да идентифицира необходимите условия на това явление.

4.1 Поемане на каузален дъх от читателя любезний

За да сумираме: постмодернизмът е познавателен дискурс, композиран и измерен съгласно модела на естествения език, в който няма разлика между текст и мета-текст, между текст и обект на текста, между теория и практика, игра, борба и удоволствие. Това е свят на агресивни атомизирани действия, произвеждани от движещи се произволно (и в смисъла на “нарочно”, и в смисъла на “случайно” едновременно!) в една сама по себе си мобилна мрежа от социални отношения, индивиди.

Кое е достатъчното условие една такава система, един такъв свят да бъде породен и да съществува - колкото и невероятно да е това за нас? Илюзиите също имат причини и своя структура.

И името на причината за постмодернистките конструкции е DIFFERANCE.

Защото хипотетичната причина за такъв променящ се свят (дали това е нашият свят и дали той-е-такъв-какъвто-е-описан, ще коментираме на основата на конкретни исторически и текстуални препратки в последната част от нашето есе) може да бъде само липсата на тъждество. Именно такъв модел е представен и донякъде аргументиран в известната лекция-статия на Жак Дерида.

Нека се занимаем по-общо с този текст. За разлика от “доклада” на Лиотар лекцията-статия на Дерида има претенцията да се движи изключително в сфера, която Хегел напр. би характеризирал като “елемент на спекулативното”. Нашата цел тук не е - както и в случая с анализа на Лиотар - да реферираме или коментираме подробно отделното произведение, макар че то е достатъчно информативно. Един внимателен прочит би открил в него поне две дузини заслужаващи вниманието ни концептуални блокчета, чието обвързване в система може да разкрие самата структура на деридианския подход изобщо. Това, което ни интересува сега, е нещо повече: идентификация на генезиса на този тип писане, светогледните и теоретически предпоставки на деконструкцията като начин на мислене и философска школовка. Тази текст и ключовият му термин DIFFERANCE са избрани от нас, защото радикализират и пренасят на друго ниво изходната интуиция на Лиотар, обсъдена по-горе.

4.2 Аспекти на каузата

Нека започнем с най-простия въпрос: какво е DIFFERANCE и защо Дерида създава този неологизъм и неографизъм?

Въпреки силно реторичния, често стихиен и - като правило - високопарен до комизъм стил на статията, в нея се съдържат не малко на брой еднозначни и твърде ясни и отчетливи тези и изказвания. Абстрахирайки се от емотивните пасажи, от тропите и никого неинтересуващите персонални идиосинкразии и символизми на автора, получаваме следната схема.

В основата на визията, довела до кристализирането на “името” DIFFERANCE, стои Хайдегеровата трактовка на времето и неговото преживяване и рефлектиране като екстаз. Екстаз, преокрит в строежа на езиковия знак и на езика като система от знаци и най-вече върху познатата територия-граница, маркираща “ничията” според Дерида земя между речта и писмото. Защо DIFFERANCE, какво разбира Дерида под DIFFERANCE?

Самият термин се появява, за да обозначи факта, че според Дерида езикът е, така да се каже “по-философичен” от писмото. Ролята на това “име” е да обозначи и илюстрира момента, че писмото има по-големи възможности от устната реч за решително „по-фино” улавяне и различаване на опозиции. Че там, където (в речта) привидно има единство и тъждество на изказа и неговото звуково съществуване, дремят стаени - включително и потенциално, а не само актуално, генерируеми-и-едва-ли-не-вече-налични фонетични дистинкции. Че звуковото тъждество и цялост крие графични (в случая), неметафизични, квазисетивни и изключително динамични възможности за разрушаване на тъждеството, за нетъждествени на самите себе си нетъждествености.

Разбира се, няма нищо по-лесно от това, в едно дълго, загадъчно и неясно заплетено изречение да резюмираме съдържанието на статията като “Тихо, но многозначно именуване на непредставимата игра между отличаване и отлагане на онтологичната разлика”.

И какво от това? Разгръщането на тази “почти-дефиниция” в посока самоинтерпретацията ни в нашата метафизична епоха, като антиопозиционно движение, като отношение между темпоризация и темпорализация и интервал (шпация), като безсъщностна, несъществена и несъществуваща винаги-вътре-и-междутекстуална следа на изтриването на следата и пр. блуждаения между понятията и думите, които съвременните работещи млади хора предпочитат да резюмират като “бла-бла”, няма да ни отведе далеч.

Вместо това можем да се концентрираме върху основната идея на Дерида (защото ако той нямаше поне една основна идея, ние нямаше да си губим времето да пишем за него).

4.3 Причината на причините

Това е идеята, че гласът, човешкият глас - точно както в едноименната пиеса на Жан Кокто - по време на своето съществуване, равно по дефиниция на звученето му, създава впечатлението за равенство между траене, сегашност и тъждественост, събирайки в едно времето на сюжета и времето на произнасянето, на казването на този сюжет. На мисълта за нещата, за които се говори. Че мисълта, която звучи в този глас, изглежда една. Че по този начин същата тази мисъл за нещо отделно или за съвкупност от неща ги събира в едно цяло, което вече може да бъде наименувано като такова. В смисъл на всички неща въобще и всички неща изобщо (те като цялост и като обща, винаги присъща им тяхна характеристика). Че мисълта, засилена от изказния импулс, разпростира обединяващата си енергия върху самия свят в отдел(е)ност и така - конституирайки го, ражда метафизиката като естествена човешка нагласа и впоследствие като доктрина, рационализираща тази по съществото си нерационализириуема нагласа.

Разбира се, това за сметка загърбването на изначалните ни интуиции и начини за преживяване на екзистенциалите и техните имена - времето, пространството, смъртта, желанието и езика. Какво обаче би последвало от всичко това и следва ли нещо в смисъл - променя ли се нещо за някого?

4.4 За същината на основанията

Не, не се променя. Вместо да предъвкваме феноменолого-семиотични измишльотини от средата на миналия век, които не са в състояние дори да подхранят едно по-буйно въображение (макар че това няма нищо общо с философията, но поне е по-интересно и красиво - справка отново у Ролан Барт), точно както постъпихме с Лиотар и идентифицирахме неговите две погрешни допускания, ние ще се насочим по аналогичен начин към от литературна гледна точка съвсем не неприятния текст на Дерида. А именно бързо ще констатираме, че в него се съдържат вече не две, а цели четири некритически приети и така доста съмнителни основоположения. Всички те касаят природата на знаците като освен това Дерида не се и задълбочава особено в разликите между езикови и неезикови знаци, което също има известни последствия, тъй като става дума отново за ненапълно съвпадащи множества от теоретически обекти с нееднакъв обем. Според DIFFERANCE знакът (и то всеки знак!) притежава следните белези:

А.) Вторичност

Б.) Предварителност

В.) Произволност

Г.) Относителност.

Веднага изникват поне два въпроса. Можем ли да се съгласим с тези четири характеристики и приемливи ли са те за едно критическо изпитване? В каква подреденост и взаимовръзка стоят те една спрямо друга?

“Не” е отговорът на първия въпрос. След като изясним втория въпрос ще съотнесем това разбиране на знака с концепцията на Лиотар като допълване и задълбочаване на последната.

А сега по-подробно: характеристиките не са приемливи, защото те са верни само от едно точно определено отношение към проблематиката на знака, което съвсем не е задължително да бъде следвано и споделяно от всекиго. Те важат само при условие че останем в клопката, заложена още в диалога “Кратил” на Платон като необходимост за избор между дилемата “естествено-необходимо” срещу “конвенционално-нарочно”, за която и да е от двете съставки на знака (а Дерида никъде не поставя това под съмнение): означаващо и означаемо, а не само за втория елемент, както се внушава изрично в античния диалог. С не по-малко основание бихме могли да запитаме и дали означаемите са предумишлени или спонтанни. И тогава цялата “метафизичност” на питането ни ще се изпари бързо и безследно като дискусията бъде пренесена в полето на механичната каузалност или природна телеология от най-примитивен кантиански тип.

На всичкото отгоре тук пак имаме случая на съзерцателно отнасяне към знаците и преди всичко - към тихомълком приетите за “най-представителни” (каквито те не са) езикови знаци на човешката комуникация. Знакът или онова, което Дерида разбира под “знак”, може да бъде наречено “вторичен” или “производен” и “предварителен” (това са двете страни на едно и също нещо, по-точно на собственото име), както и “произволен” или “относителен” (тук нещата вече се разширяват по посока да включат и нарицателните съществителни имена) само ако бъде мислен като различен от вещта.

Като резултат на моето съзерцаващо я вътре в себе си съзнание; от гледната точка единствено на самосъзнанието. Като резултат от теоретическа дейност по разлагане на фиксирано дадена (но засега все още с неизвестен произход) на моя умен взор цялост от нещо-и-неговото-име. И по-нататък: като разлагане на самото име според необходимата или случайна методика, позната ни, както казахме вече, още от “Кратил”.

Такъв проблем обаче не само не стои, но и не може да бъде поставен и да застане пред, да се яви в хода на практическата ми дейност по произвеждане на знаци. А такива знаци ще бъдат “знаци” за мен и в един съвсем различен смисъл от предложения “етикетен” подстъп от Дерида. Когато, да речем, извикам “Огън!” зад една барикада, тук няма да съществува нито една от гореизброените характеристики. Перформативите, за които имахме възможност да загатнем нещо при дебатирането на Лиотар, играят още по-силна критическа роля при тематизирането на Дерида.

4.5 Нито необходимост, нито случайност

Перформативите, за разлика от констативите, никога не са вторични (просто няма спрямо какво да бъдат вторични), защото те създават онова, което означават, и така съвпадат с него и с акта на своето собствено и негово “сътворяване”. Това по причина, повтаряме, че изричането е изричано като основание и мотив на речта.

Перформативите не са и предварителни - пак затова. При тяхната употреба принципно няма необходимост да се използват от по-рано подготвени и приготвени думи или други видове сигнали - в зависимост от важността и кризисността, от скоростта на (често необратими ситуации) е наложително да се намесваме в нея и да я изменяме, изменяйки заедно с нея и самите себе си, при различни степени на иновативност. Не само перформативите, но и като че ли видимо по-неутрални езикови операции не могат да бъдат определени като произволни. И то не защото те са необходими (по естествен или мистичен начин рефериращи към тялото на своя дух, т.е. към своето означаване и така-към своето означаващо), а защото те не са нито необходими, нито произволни.

Трябва принципно да се излезе и избяга от такова поставяне на въпроса, тъй като обитаването в него напомня за опитите да се намери телеологизъм в природата, което е доказано фалшиво начинание. Защо да се чудим дали думата “вода” трябва или не трябва да се състои от звуковете “в”, “о”, “д” и “а” - и то точно от тези звукове, толкова на брой и при това подредени по този начин, с ударение върху тази сричка, а не върху другата? Поради невъзможността да отговорим на този въпрос изглежда, че тази конфигурация е случайна. Изглежда неразбираемо да съществува закономерност и дори едно такова нейно съществуване да може да бъде забелязано като възможно от и за нас, поради което решаваме, че е случайно. Ние очевидно не сме способни да разпознаем тук абсурдността на самия въпрос и изискване да изберем между необходимост и случайност в строежа на езиковия знак. И затова, което е по-лесно, решаваме да му отговорим, като какъвто и отговор да дадем, той е все абсурден. А какво да кажем тогава за историческите промени в думите? За диалектите и социолектите - като необходими, случайни, естествени или конвенционални следва да бъдат окачествени те? Какво бихме отговорили на един софийски шоп, който слага ударението на “некнижовната” сричка, или на балканджията, който потъмнява неударената гласна?

Ако вървим по този път, би трябвало да попитаме защо доматът е червен и кръгъл, а тревата е зелена и тънка. Или, изразено “по-научно”: защо една или друга селекция/конфигурация на молекулите на веществото излъчва вълни, които се пречупват от оптиката на окото и въздействат върху ретината като предизвикват усещане за цвят, който наричаме еди-как си. Необходимо или случайно хлорофилът се състои от тези или онези атоми и молекули (като брой, отношения на ядра и електрони, скорости и пр.?

Подобен род въпроси нямат определен отговор, защото не могат да имат никакъв отговор. Въпроси, които нямат за отговор описание-разяснение на начини и причини, а търсят финални (целеви) причини, не могат да бъдат отговорени, освен ако не разполагаме със знание за самите тези причини, с което изпадаме в затворен кръг.

Тук имаме възможност или за безкраен регрес, или за мълчание, т.е. за неговорене. Това се дължи на разликата във времената между “преди” и “след”, която в нашия свят на макро-обекти е неотстранима.

Между другото, в областта на човешките действия (каквито са именно езиковите знаци, ако ги разбираме в пълната им употреба, а не ги изолираме и хербаризираме като Сосюр, върху който невъзмутимо почива Дерида) тези въпроси са модифицирани по един особен начин. Така на въпроса “Защо искаш да се разведем?” някой спокойно (от граматическа перспектива) може да отговори с отговор “Не те обичам вече”, като с това нещата стават безпощадно ясни.

Така че едно е да питаме защо и какъв е обектът, а съвсем друго - какво и как се е появило като негов резултат, дали начални или пък крайни причини имат своето съществуване в различните сфери на човешкото, и не само на човешкото, битие и дори само в една или няколко от тях; колко и какви са всички те, за кои можем да формулираме изказвания и за кои - не.

Това са неща, които Дерида не проблематизира, но които са от решаващ характер за неговата аргументация Поради споменатото субективизиране изглежда и че знаците са взаимноотрицателни, само отличаващи се и отблъскващи се едни от други и дефинирани просто от взаимното си съотнасяне. Достатъчно обаче е да се опитате да пообщувате с човек, чийто език не знаете и в същото време и той не знае вашия роден език, за да се убедим, че и това не е, както си го представя Дерида.

4.6 Няколко примера

Например да попитате някой жител на забутано селце до Копенхаген колко е часът. Какво ще направите? Ще посочите китката на ръката си и ще мърдате смешно главата си? Или ще очертаете кръг, сочейки към небето? Дали когато издавате тези сигнали ще отграничавате китката на ръката си от глезена на крака си? От глезена на събеседника си? От коляното на дъщеря му? За какви знаци говорим изобщо - за фонеми, за думи, за изречения, за текстове? За цял един език или за отделни изречения? За съвкупност от колко точно отделни изречения? И т.н.

Достатъчно е да се опитате да покажете на една жена, че я харесвате и желаете. Какво ще се получи? Може би погалването с дясната ми ръка по лявата й буза е разбираемо за нея и за мен само при предварително-задържащата операция на съотнасяне с предвидената, но все-още-отложено-несъстояла-се (а докога?) целувка, която тя ми дава на места, които можем и да не обсъждаме точно сега? Или в употребата на същата тази вече спомената “вода” като знак - къде е отпращането към друг знак? Кога се появява то? Когато вляза в магазина и, взимайки в ръката си шише минерална вода, в отговор на продавачката “какво ще желаете?” произнеса “Вода”, към какво препращам аз?

Препращанията са мислими само от гледна точка на Дерида като игра на въображението и асоциациите. Това обаче е предмет на съвсем други дискурси: психологията, а поякога и на психиатрията, така че сме освободени от задължението да продължаваме.

Нека дадем само един последен пример, който обединява в себе си възраженията ни срещу всичките четири предпоставки на знака в разбирането на Дерида. Разглеждаме следния знак или съвкупност от знаци - това също не е определено у Дерида: “Si=Sc*[(1+i)*I^t]/[((1+I)^t)-1]”. Това е формулата за изчисляване на анюитетен погасителен план, състоящ се от вноски “Si” спрямо сумата на отпуснат кредит “Sc” при лихвен процент за периода “i”. Къде тук имаме вторичност, предварителност, произволност и съотносимост като отрицателно взаимно определяне? Това е една изцяло тук и сега присъстваща формула без никакви отмествания и премествания, която на практика носи в себе си възможността за произвеждане на конкретни числови стойности. Тя като израз е ясна и достатъчно еднозначна, за да може да бъде тълкувана и прилагана към някакви цели. Нищо не пречи, че е потенциално безкрайна, както би възразил Дерида. В зависимост от безбройните стойности, които може да приеме след заместване в нея с реда на естествените (цели положителни) числа дори само на една променлива, тя носи в себе си именно своята потенциална безкрайност. Формулата е ограничена не само като израз и употреба (защото никой кредитоискател не би търпял неограничено нарастване на лихвения процент), но и като функция. Дори тази функция да мени отстоянието и наклона си спрямо координатната система, където е начертана нейната графика, тя във всеки момент се вижда като знак в равнината на белия лист. Нещо повече - човекът, който евентуално ще връща в банка парите, изчислени според този план, винаги в крайна сметка (т.е. в края на периода) ще има изчислени лихвени разходи, които са по-големи, ако речем да ги измерим като процентно съотношение между цялата сума на изходящите лихвени потоци (плащанията) и размера на първоначално отпуснатата сума по главницата в сравнение с процент, определен по погашения според равни главнични рати, плащани през еднакви времеви интервали. Освен това в този анюитетен план лихвените плащания постоянно ще намаляват спрямо плащанията по главницата, които пък постоянно ще нарастват като абсолютно число, макар че общият сбор на плащанията по главница и по лихви винаги ще е равен на едно и също число. Неясности и DIFFERANCE тук има предимно в главите на хора, които не могат да работят с числа, а може би и с букви.

4.7 Извод

Да обобщим - разбирането на Дерида за знака почива върху няколко (четири) безкритично приети допускания.

То е извлечено предимно от модела на употребяваните в естествения език знаци.

То е съобразено изключително с констативите, без да взима предвид по-широкия, практически неизмеримо много по-важен клас на перформативите, от които привилегированите от Дерида изказвания са само едно не винаги представително за теоретични твърдения подмножество.

“Тихата” игра на DIFFERANCE е възможна само под условие на субективно-съзерцателното отношение на съзнанието към езика, компенсирано (не твърде щедро) от възможностите за замени, закъснения, изпреварвания, припокривания, несъвпадения, фантазми, вариации и движения на фигури и фигуративни форми без никакво съдържание. Защото обектите, за които (само понякога) говорим, действията, които извършваме, и дори най-новите технологични начини за комуникация за разлика от самосъзнанието ни са винаги определени.

Заниманията на Дерида с DIFFERANCE и с всичките й синоними, като не разглеждаме тяхната невъзможност и природа, тяхната невъзможна употреба, DIFFERANCE схваната като синоним за неметафизическо мислене и езикова практика, има оправдание само при предпоставката за DIFFERANCE като другото име на традиционните философски учения за сетивността.

Сетивността в по-широкото й значение като извън- и не-, като без-съзнателност. И то не само като теоретически фиксиран антипод на рационалността (дразнения, усещания, възприятия, чувства, представа и воля), а като спомен или въбражение плюс техните възможни комбинации. Интересът на Дерида към така разбраната DIFFERANCE е и винаги е бил мислим само като разширяване на дискурса по посока на субективната човешка квази-практика-жест, мимика, физиономия, пластика, актове на телесно общуване, танц и др.

По този начин деконструкцията (освен ако не бъде деконструирана или по-точно, в оригиналния Хайдегеров израз, “деструирана”) се завръща бавно натам, откъдето е произлязла. Към антропологията, която за разлика от историята не че прави чуждото и непознатото свое и собствено, а обратно - отчуждава съзнатото и го прави странно и неразбираемо от пръв поглед. Едно занимание, което може да ръзвълнува само хора с леки нерви, слабо (в буквалния смисъл, а не като име на философска нагласа) мислене и повечко свободно време.

Между другото, последните писания на Жан-Люк Нанси (безкрайно слабият текст Corpus, който можем да разгледаме друг път), услужливо преведени незабавно и коментирани с апломб от тукашните предани на деконструкцията слуги на двама господари, са само още един пример в подкрепа на горната теза.

4.8 Пак извод

Нека отново обобщим: от формалната дефиниция на постмодернизма като безобектна и затова - нейерархична употреба на дискурсите при неотчитана възможност за постоянен по общност превод на едни в други термини преминахме към необходимото условие за една такава употреба, а именно към представата на Лиотар за постмодернизма като решения за игра и игра на решения.

Тези актове се предполага да се осъществяват от атомизирани и излъчващи послания индивиди в една сама по себе си агресивна и хипотетично-приятна, мобилна социална среда, имаща характера на нещо като мрежа.

Накрая, през анализа на DIFFERANCE у Жак Дерида идентифицирахме достатъчното условие за предполагаемото движение на индивидите-атоми през плетеницата от винаги естественоезикови отношения за които незнайно защо се допуска с лека ръка, че никога не могат да „изразят” „мислите” „едно-към-едно”.

Тълкуването на излъчваните от тях знаци като неперформативно и произволно съединяване с разликата, с хипостазирани в битието (природата, обществото и мисленето) нерефлексивни и предкогнитивни нетъждествени на самите себе си нетъждествености.

Постмодернизмът се оказва една невъзможна визия на нищото като отрицание, липса и отсъствие и - не на последно място - като движение, като пораждащ модел на целия свят.

Че нещата не стоят по този начин, че в света не се срещат логически константи, става ясно от критиката ни на схващанията на Дерида за знака и начините за функциониране на знаците.

5. Александър Кьосев, или бележки върху самотероризиращите си халтури

Това, което ни остава още, е да илюстрираме нашия възглед чрез поставяне под въпрос на една образцова за критикуваните по-горе гледища българска, евтина, родна и много изгодна статия, а именно текстът на Александър Кьосев “Списъци на отсъстващото”. Измежду безчетната креслива книжнина-апология на новия (всъщност - вече съвсем не във фертилна възраст) светоглед, ето че се виждаме награбили един червен сборник (взет от библиотеката, тъй като ний за таквизи покупки парите си не даваме), посветен на българската литература и нейната история: „Българският канон” (София, 1998 г., изд. къща А. Панов). Разбира се, сборникът има подзаглавие. Разбира се, подзаглавието е: „Кризата на литературното наследство”. Не може без криза, ей! Не бива току-така... Ама това били дебати, изтлели в чужбина още преди 30 години, за които сега си спомнят само хигиенистките в третостепенните университети в Средния Запад? Нищо! По-нетърпеливите от нас, които нямат нерви да четат цялата статия, могат да се задоволят с извлек от нея, озаглавен „Бележки за самоколонизиращите се култури” в сборника „Нова публичност 1999”, издаден от Центъра за изкуства „Сорос” (че как иначе - нали е крайно време да се избере между „линията на Демокрит” и „линията на Платон”...) през 2000 г. под редакцията на г-жа Албена Хранова.

В несъкратения си вариант текстът се състои от пет на брой „точки” и едно „заключение” като първата и последната от тези части не представляват никакъв интерес за никого. Неслучайно нито ред от тях не е влязъл в резюмето, обнародвано и в „Български месечник”, кн. 9/1999 г. - стр. 154-160. Май наистина сме напипали нещо важно, след като ИНТЕРНЕТ сочи, че преди три години г-н Кьосев е издал List of the Missing: National Heritage, National Canon (Collegium Budapest Working Series No 11/2001, ed. M. Szegedy Maszak)?

Научаваме се още и че понастоящем под печат е неговата монография „Самоколонизиращите се култури”.

Но какъв е основният проблем на нашия любезен автор, та се налага постоянно да публикува творението си в най-разнообразни варианти и размери?

5.1 Литературата за литературознанието

Както можем да се досетим, не само той, но и всички участници в сборничето, твърдят какво канонът не бил канон и - да си кажем правичката - че той не съществувал съвсем. Че бивал измислян, налучкван, създаван, манипулиран, натрапван ни и пр. Някои от тях са още по-смели и твърдят, че не съществува и българска литература. То направо не съществувала и литература изобщо - туй нещо демек се създавало не от писатели и поети (предназначено за читатели като нас), а от „практикуващи” литератори за „теоретизиращи” литератори. Кьосев никъде не поставя въпроса за проверимостта на собствените си твърдения, още по-малко да бъде тъй любезен да обясни в какъв смисъл употребява думата „съществуване”. Май под „съществуване” той разбира нещо като реален предикат - но не в сферата на съжденията, а в онази на ценностите (приемания или отхвърляния), което автоматично го лишава от шанса да води теоретическа дискусия. В крайна сметка излиза ни повече, ни по-малко, че литературата се появява и май винаги се е появявала на бял свят предимно за целите на литературознанието, като същите тези цели на литуратурознанието хич не са занимания с литература, както би си помислил някой простосмъртен (който се интересува, да речем, от история, критика, систематика или педагогика на текста). Не, те се състоят най-вече в определяне на това, какво представлява самото това литературознание. Тази нагласа обяснява мотивите за написването на „Списъци на отсъстващото”.

5.2 Гонитба около храста

В началото и в края Александър Кьосев казва, че преди неговия жест на дефиниране на основни понятия не било възможно излагането на учение за класическите елементи и мястото им в българския литературен канон. Едва неговият подход гарантирал отговорното отнасяне към националното идентифициране и съпикасване, тъй като показвал, че литературата в България не съществува заради това, че самата България не съществува.

В Точка № 2 от изложението си, която има претенцията да е теоретически екскурс, г-н Кьосев се отърква покрай едно от фундаменталните недомислия на постмодернизма: липсата на различаване между „случайно” като непредвидено-непреднамерено самоналагане на факт до статута на норма и активното, идеологически самосъзнателно пробутващо-подбутващо анонсиране на нечии предпочитания за общовалидни ценности.

5.2.1 Измислици-премислици

Според автора ни и двата варианта са противоположни на спонтанното и предано четене - дори да е прав, оттук по никакъв начин не следва, че те са едно и също и могат да се заместват едно-друго. Точно тази прибързана идентификация ражда възможността Кьосев да си представя всеки опит за нововъведение за културно постижение, воден най-напред (чини ни се) от собствената си писателска слабост. За автора едва намесата на рефлектираната дейност поражда обекта на писането/мисленето/четенето: иначе казано, съзнанието конституира съзнаваното, защото преди това самото съзнание е конституирано - се е конституирало от самосъзнанието, което пък на свой ред е безсъзнателно. Само че не погледнато практически, а волево-емоционално, несетивно-конструктивистки: неявни за субекта фактори, за които му е ясно само че те са вътрешни за него и че той няма власт да определи нито техния произход, нито гледната точка, към която го тласкат те. Казано по-простичко: изглежда като че ли песните, приказките, пословиците, стихотворенията, разказите и пр. фолклорно-литературни факти не съществуват преди появата на историците, критиците и теоретиците. Като че ли първите преподаватели, събирачи и литературоведи през българското Възраждане, а и след това - при зараждането на академичността от 20-30-те години на века, са имали свободата (по-точно - правото) на произволен избор кое, как и кога да бъде кодифицирано. Бивайки богоравни (еднакво независещи както от съществуващото, така и от нищото), тези именуващи създатели са работели с първозданните същности, нямащи друг начин за поява освен акта на наричане, на снабдяването им с име от страна на творческите производители. Това убеждение почива върху представата, че самият божествен език съществува преди актовете на упражняване на власт-именуване: нещо, което оставаме на читателите си да преценят като вероятно или невероятно.

5.2.2 Теория на конспирацията

В крайните си измерения този подход схваща всичко като мистификация и теория на културната конспирация. Предметният идеал, нещото само по себе си, което като неподвижен двигател захранва и управлява универсума от речевите актове и словесни свидетелства за подобни автори, изглежда е разширеното понятие за шпионаж. Това е единствената информация, която пряко и незабавно може да бъде разменена срещу еквивалента на световното господство - парите, даващи ни пълна самостоятелност в собствените си неясни като причина, но строго определени като количество рамки (спомнете си за противопоставянето: съзнателно-безсъзнателно по-горе). Това е единственият дискурс, който може да свърши работа без оглед на това дали е чист рапорт или фантазъм (спомнете си за липсата на разлика между дискурсите за постмодернистите): т.е. дали аз съм единичен, двоен или троен агент на някой друг такъв като мен (спомнете си за без-обектността на специализирания дискурс пак по-горе!).

За нас обаче най-важна е Точка № 3. Там Кьосев разгръща с пълни сили битката на тихия културно-исторически фронт, като за целта използва не единствено изкристализирали житейски установки, но и най-ежедневни предразсъдъци. Понеже освен като стихиен поклонник на теорията за конспирацията, Кьосев е и привърженик на теорията за самозараждането на литературата от литературознанието, той не тематизира факта, че всяка култура се появява като реакция спрямо друга (вече съществуваща) култура - поне докато се движим в областта на писаната история. Затова се налага да му напомним, че културата е винаги късна (не защото е след природата, а защото е след друга култура!); разбира се, не е необходимо двете култури да се „заварват” - напълно достатъчен е споменът за предшествениците (как иначе биха били възможни споровете за „древните” и „новите” в класицистка Франция или в ренесансова Италия?). По този начин, откъснат от материалните условия, той попада в парадокса да прави наивни натуралистки позовавания на площ, брой и интензитет при дадени „достатъчно големи” (?) нации, които единствено били способни на самодостатъчност. Недостатъците на тази по същество völkisch-стилистика са два: нито една култура не е принципно самодостатъчна, т.е. каузално-независима от природа и материален социум; от друга страна - националната култура е една абстракция, тъй като - поне докато оставаме в рамките на окцидентализма (не се занимаваме с екзотични култури като онези на маите, камбоджанците или маорите - които, естествено, също са свързани с подобни тям образувания), не сме способни да се измъкнем извън 30-вековната хватка на гръко-римското юдео-християно-мюсюлманство.

Или - връзката на българската възрожденска култура със заобикалящия я свят е безусловна, пряка и непрекъсната (и обратно). Такава е и нейната връзка и със самата нея - запитва ли се, да речем, Кьосев, защо в самия цитиран от него апел на Фотинов се говори за „риториката, математика, логика, физика, философия и прочия...”, т.е. с езика на Платон и Аристотел, а не се употребяват изрази, чийто нормален ареал са древнокитайския таоизъм или пък кодексите за нормативно поведение на самурая от японския 18-ти век?

Предпоставката за синекдохичност на горното изброяване е също така напълно произволна, понеже проблемът на Фотинов не е, че ние не сме това, което другите са (той не дири причините за такова едно „небитие”), а че не сме достигнали същото екстензивно, количествено определено ниво. Качествено то винаги е едно и също - осъзнаване на онова, което сме: т.е. същото, което са и другите, но повече или по-малко от нас. Фотинов просто изброява съставките на класическия тривиум и противопоставя измислянето на предмета на осмислянето на предмета - което е най-нормалното нещо на света и без да отъждествява двете за разлика от нашия автор.

Нека отбележим заядливо: въпросът, породен от фантазията на Кьосев, защо: „...икономическото обяснение не може да обясни защо новите... отношения придобиват именно тази национално-териториална форма...”, е обявен именно в същата тази традиция, на която ние уж (според него) не сме членове или поне сме самоизмислили се такива (сякаш „другите” не са). Този въпрос, свидетелстващ за непреодолимата сила на фактичното (както указахме по-горе по повод Дерида), принципно няма отговор, понеже не съществува и не би могла да съществува наука, способна да моделира пълна каузалност. Да обясни защо (не как!) нещо е това, което е. Подобен въпрос говори, че питащият е захвърлил (или не е достигнал) всякакви усилия за методологическа коректност и второ - че „от противното” неумолимо полага силата на обстоятелствата, срещу които дотук г-н авторът бе употребил толкова много енергия, заявявайки, че те не са важни и направо не си и съществуват - добре, че сме ние да си ги измисляме (по милост - едва ли не докато измисляме самите себе си незнайно защо да измисляме и тях и пр.). На трето място, такава постановка предполага обективна телеология, която пък хич не се връзва с любимите на постмодерните теоретици произвол и случайност. Това че в един такъв текст с щения за затворено четене се достига до най-грубо „етно” („Една малка държава не може никога да има на своя територия най-различните браншове на едно по-пълно образование...”), само говори за тежката (и неловко прикрита) метафизика, с която е зареден патосът на Кьосев.

Припомнете си, ако обичате, нашата бележка по-горе за разтварянето на деконструкцията в лоното на антропологията и жесто-мимичния превод! Вероятно това вътрешно неравновесие е виновно за лавинообразното натрупване на недомислици след току-що коментираното от нас място.

5.2.3 Ортопедия и травматология

Ето че Кьосев изведнъж привижда някаква травма - естествено „възлова” и „конститутивна” - в нашата култура от средата на 19-ти век, че и след това. Както казва Кьосев, оттогава насетне не само чуждото е универсално, ами то - универсалното - винаги си е (било) универсално, пардон - май този път не внимавахте? - чуждо!!

По този повод не можах да не се сдържа да не ви разкажа следната почвеническа историйца. Преди няколко месеца се осмелих да отида на уикенд - отпуск в Копривщица и що да видя: чорбаджията от едно време еди-кой-си, след своите успешни търговски пътувания и сделки както в Европата, така и в Азиатска Турция, заръчал на местните зографи да изпишат стените на къщата му с огромни елипсовидни медальони, в които - обрамчени и нарисувани по негови спомени и указания - описания - намираме днес Венеция, Печ, Липиска и пр.

Какво, ако не активно усвояване и опитомяване на „Чуждото и „Другото” в творческо-волеви акт ни среща нази тук? Което е най-интересно, над всички изображения са нарисувани птици - същите онези тъмни-и-кръжащи лястовици и ястреби (ама в големи количества и навсякъде), които преди 150 години са се реели над българските поселения.

Какво друго, ако не подвеждане на различното особено и дори единично под нашето общо, е това? Нима и тогава, и до ден-днешен и най-западната и европейска фирма, която дължи пари на наш износител, не е принудена да плати (и плаща) срещу редовно представени документи за открит акредитив в банката на вносителя? Какво друго, ако не контакт и взаимодействие между еднакво определени субекти (независимо дали и доколко универсални или не универсални) са тези единообразни спогодби и субсумирания? Не е ли това игрива борба със залози между равнопоставени жизнени форми? И не ни ли иде на ум, че горецитираните травми са едно кьорфишек-понятие, което изобщо не е породено в тукашната - уж предимно травматична култура?

Тъй като Кьосев откъсва литературата от живота, реакцията и изпреварващото действие - от стимула и средата, той не разбира, че не само в България, но и във всички европейски страни е имало периоди, в които същите не просто са били под чуждо влияние (Англия при норманите, Русия от 19-век спрямо Франция), но дори е имало времена, в които дадени колективни агенти изобщо не са били продуктивни.

Къде са големите поети на Франция преди Ронсар? Какво ценно са написали германските писатели през 15 век? Чувал ли е някой днешен началник-гара в Тюрингия за фигурите и сюжетите на Волфрам фон Ешенбах? Не е ли трябвало да минат столетия преди през отвратително неоригиналните Волф, Крузиус и Баумгартен немските романтици да стигнат до възраждането на Екхарт, Кузански, Парацелз и Бьоме у Хаман и Шелинг? Най-естествената постановка на нещата - връзката на културата и културната рефлексия с общите условия на дадена епоха или редица от епохи, у Кьосев излиза като странно, болезнено и мъчително-чудовищно „събитие”, обозначено от своята липса просто понеже той мистифицира самия процес на неговата поява, конкретните икономико-политически условия.

Лично аз съм готов да учредя ежегодна парична награда на името на г-н Кьосев за млади хуманитаристи, ако той, следвайки своята „методика”, успее да ми обясни защо Франклин, По, Мелвил, Емерсън и Торо (да речем) се „появяват”, самоизмисляйки се чрез механизма-на-това-че-карат-другите-да-ги-измислят-като-част-от-начина-по-който-тези-други-измислят-самите-себе-си именно в Америка през 18.-19. век, а не пак там, само че 200-300 години преди това, когато симпатягите на Кортес и Писаро са заети повече с това да избиват ацтеките и да заразяват жените на инките с венерически болести, докато напипват разменното отношение „мъниста-злато”.

Естествено, аз съм спокоен за парите си - той не бе могъл да направи това, тъй като му убягва упоритото обстоятелство, че за да възникне научна, философска, естетическа или религиозна рефлексия над ежедневните факти е необходимо самото това ежедневие да е достигнало етап в своята зрелост, когато то вече е безвъпросно спроти сериите операции, нужни за собственото му възпроизвеждане и поддържане; за обновяване и растеж на връзките между неговите части.

Тези членове не са нито „маркирани”, нито „немаркирани” (както помпозно се изразява нашият автор), нито феномените на почвеничество и западничество (или източничество...) са характерни само за България, Русия (която май не е малка?) и др. под.

Иначе не бихме могли да си обясним защо литературните текстове на викторианска Англия гъмжат от описания на ценности и вещи, донесени от „Перлата на Короната”, нито защо Лайбниц се впечатлява така трайно и силно от китайските йероглифи в перспективата на универсалния символно-калкулативен философски език.

Верни на паметта на сър Попър обаче, ние преставаме да изброяваме опровергаващи фикциите факти, тъй като дори само един от тях фалшифицира първите еднократно и окончателно.

Ще спомена още само и че когато в края на моя прословут уикенд си тръгвахме от Копривщица, небето там беше пълно с черни птици.

5.2.4 Милион и едно желания

В Точка № 4 на своя опус, Кьосев вече се съсредоточава върху отсъствието (практическо, а не на теория) на българска литература, като - естествено - допуска все по-забавни, а на места и абсурдно-свежи изказвания.

Да речем, че Паисий няма защо да бъде сравняван с Русо. Паисий не може да търпи такова съпоставяне най-вече (второ) не поради това че „за разлика от Русо не е последователен...” (което - между нас казано, като изказване от страна на Кьосев - ни изглежда твърде травматично), а защото тематизира фактическото (тъй както го е знаел и разбирал) минало състояние на собствения си народ, докато гражданинът на Женева никъде не призовава неговия си (а кой е той всъщност?) народ да остане в „едно свое блажено състояние”.

Русо, запомнете го от мен, изобщо не се обръща към „наивния и простодушен” зрител, а към вече отмиращата аристокрация плюс още възникващата буржоазия. Освен това по времето на Паисий/Русо начинът на живот на т.нар. „народ” - както във Франция, така и в Румелия, е бил горе-долу еднакъв. По същия тертип днес двама мениджъри продажби в Австрия и Румъния карат приблизително еднакви марки и модели автомобили, в състояние са да водят счетоводство на няколко езика, но по едни и същи (международни) стандарти и ползват преносими компютри с еднаква честота на трептения в базовия си процесор.

Русо просто сравнява положението на науките и изкуствата (културата) изобщо върху нравите на всички народи във всички времена (пак изобщо) върху едната им собствена история и въобще не се занимава със споставяне културата на едни народи с културата на други народи. Така неговият апел към, да речем, Карл Ван-Лоо и към Жан-Батист Пиер хич и не се припокрива с хронографията на хилендареца, а пък ако г-н Кьосев е чак толкова ревностен почитател на Жан-Жак, нека ни позволи да му припомним следните думи на неговия кумир: „О, велики философи! Защо не запазите тези полезни уроци за вашите приятели и децата си? Вие много скоро бихте си получили заслуженото, а и ние нямаше да се страхуваме, че ще открием между нас някой ваш последовател.”

В края на краищата, Русо е несравнимо по-натуралистки настроен от Паисий, като съчиненията му приличат много по-силно на текстовете на Енгелс за произхода на човека от маймуната посредством труда, отколкото на късносредновековните фактологически литании, образец на дядо ти Паисий.

5.3 Дъждовната капка и отражението на „цялата Вселена”

Но, разбира се, много по-лесно е да се предъвкват фантазии с 30-, 40-годишна давност относно присъствието, отсъствието, заместването, допълването, отместването, преместването, разместването и пр. намествания, отколкото да се задълбочим в конкретиката на Османската империя. Ако г-н Кьосев бе сторил това, може би и да беше в състояние да бъде убеден, че последното нещо, което е вълнувало Паисий и неговата публика преди две и кусур столетия, са били фантазиранията по повод на други (съседни или не) народи.

Тогава всеки средна ръка и по-нагоре търговец или занаятчия е владеел задоволително неколцина балкански езика и така се е спасявал от опосредствани запознанства с нещата, които са възбуждали интересите и щенията му.

Тестемелите, направени в Букурущ, не са били с по-лошо качество от цариградските такива. Полуостровът ни е имал бизнес-колонии в Западна Европа, турската редовна войска се е обличала с аби, ушити в Ракитово и Михалково, а главният проблем за сливналията Добри Желязков и неговата фабрика е била не сублимацията на символни механизми, а оборудването й със станове, чаркове, уреди и съоръжения, така щото произведеното сукно да е меко и с достатъчно количество мъх - дори ако за тази цел се е оказвало належащо доставянето на овни чак от Испания.

Дали откриваме у Софроний или у Захари Стоянов усилия за изясняване и стилизиране на „неясното”? Не е ли то да твърдим, че заглавие като „Де е България” крие неизречени тревоги и съмнения, като все едно да „открием” в произвола си, че заглавие като „За природата на нещата” би могло да бъде написано единствено от елин, но в никакъв случай - от римлянин?

Само схващанията на резултатите като произволна игра на симпатии и антипатии би ни попречило да усетим че „автобиографията” на Софрония е точно тъй изпълнена с надежди, страхове и стремления, както и „изповедите” на Русо. Тъй например нашият човек се крие от преследващи го кредитори на чичо му, отвращава се от хомосексуалните апетити, отправяни към него при посещението му в столицата (спомнете си само възгласа ‘Can maledet! Brutta bestia!” - произнесен от старата надзирателка в приюта на оглашените в Торино по повод заиграванията на Жан-Жак с бандита-мавър...), бяга от еничарите, жени се от прибързана глупост, сключва катастрофални сделки с дребен рогат добитък, жертва е на длъжностни недоразумения и откровени злоупотреби и т.н.

По съвсем същия начин Захари е вплетен в един напълно самоподдържащ се стопански, битов и културен космос: между откъснатите корици на омацаната с бакалски субстанции „наустница”, кабализма на „Турцiа ке падне” и страшните приказки за преди лягане в овчарника. Захари окачествява тогавашните интелектуалци просто напросто като принадлежащи към породата на „всички малодушни хорица” (каквито те са си останали и до днес), въобще не се притеснява от факта, че се е родил и съществува, за унизително намира само пеенето песента на Янка от мними благодетели и в чистосърдечното си повествувание за преживения страх при убийството на Бенковски на мостчето, макар и да споменава Иисус Навин, е безкрайно по-близо до класическото разбиране за същността на литературата като реторика на афекта, отколкото това може да осигури подходът на г-н Кьосев.

5.4 Ами сега?

Може би всичко това е така, защото българските възрожденци, на които Кьосев се опитва да наниже лаканиански цайси, просто са правели онова, което са искали, а не са се - да речем - опитвали да се представят за нещо, което не са, напр. от българисти-филолози да минат за философо-културолого-антрополози?

Лично аз не виждам проблеми в звучанието на заглавия като „Смърт в Княжево” по същата причина, поради която не виждам проблеми в звученето на заглавия като „Испанка (Habanera)” или „Поздрав до Беатриче” от Д. Бояджиев, нито пък - за да се възвърнем по-близичко до периода, обект на критическия кьосевский интерес, титули от сорта на „Европаизъм в Шумен”, „Близ реката Вардар” и „Дунавска песня” от Р. Жинзифов, носят за мен някакъв пародиен привкус.

За мен пародия са само натяганията на Кьосев да вмени в духа на възрожденците съдбовно-неизменен вкус към екзистенциално низки и културно непрестижни преживявания.

В споменатата по-горе от нас песен за Дунава на Жинзифов напр. се казва: „Ак’ съм немец, пиво ще да пия/ ак’ли - горец, врази ще убивам,/ ако ли на небо родих ся,/ в тъмна келя щ’умра аз...”; струва ми се, че в тези редове не са налични никакви национални комплекси. Вместо да отбележим това обаче, никой не би ни попречил да вземем, че да изпаднем в хайдегерианско слабоумие и да изтълкуваме желанието на малкото момче да тръгне нагоре, срещу течението на извиращата от черните гори река, като порив към възстановявяне на забравено-прикрития си произход - търсене от страна на самата Европа на нейните ризоми.

Въпрос (вярвам) само на време и емпирия е да Ви открия в, примерно, английската словесност период, вътре в който драматичните действия са се развивали изключително на Острова (точно наопаки италианските мизансцени у Шекспир), а класическите сюжети и характери от Античността са били преиначавани и преименувани да изглеждат като случващи се на Албиона.

За да се освободим от географските обсесии на кьосевщината (ако вече не сте го постигнали), не е зле да си припомним едно взето съвсем произволно стихотворение на Рембо: в „Офелия” той споменава „големите планини на Норвегия” - защо? Ами самото заглавие на творбата - нямаше ли такава героиня в една драмичка за някакъв принц датски? Да не би Артюрчо да се е движел към момента на написването му из „онова компенсаторно поле, в което реално липсващите цивилизационни достижения се изграждат като екстатични образи”, както се изказва Кьосев? Или защото „материалът, чрез който се извършва това компенсаторно изграждане, сам по себе си е белязан от цивилизационното Отсъствие”? Fi donc, Mr Kiosseff!

Но да не се занимаваме чак с Рембо. Да отворим друга книжка и да прочетем стихотворенията „Флоренция (Уфици)” и/или „Генуа” от италианеца Дино Кампана. Тези две произведения изобщо не свидетелстват, че „цялата вселена от национални наименования може да придобие срамност и инфантилна недонаправеност” (Кьосев), нали? Недонаправена на нас в случая ни изглежда изключително тезата на г-н Кьосев.

Що се отнася пък до качествата и приспособеността на българския език за литературна експресия на жизнен свят и свързаните с това спорове отпреди 150 години, подобни дебати са се случвали в Италия по времето на Данте (който, извиняваме се за средно-общообразователното звучене, но тук няма как, се е колебаел дали да напише „Комедията” на италиански или на латински език), от което за нас следва, че е по-добре да не си губим повече времето да опровергаваме тезата на нашия автор за уникално-българската травматичност.

Естествено, патосът (??????) на цитираните от Кьосев възрожденци Изворски, Йованович и Живков съвсем не е в основата си едно твърдение, че българската литература принципно отсъства, че не съществува „в наличност”. Дискусията, разбира се, е за това, че тази литература все още не е достатъчно добра за участниците. Това се потвърждава веднага от плавния преход на дебата към поколението на „70-те години на XIX-ти век” - преход с точни аналози в Русия, само че стотина години преди Нешо Бончев...

Това е проблем, който е все още актуален. На мен, съжалявам много, но например ми изглежда, че текстовете на г-н Кьосев са някак си по-слаби от текстовете на Пол де Ман (пак се извинявам...). Но аз не вдигам олелия до Бога, опищявайки орталъка, в смисъл че, видите ли, текстовете на г-н Кьосев не съществуват, а вместо това по най-културен начин указвам на неговите недомислия.

5.5 Насила хубост не става

Трябва също веднъж завинаги да се признае и че - продължавам с примерите - Пенчо Славейков е един сравнително слаб, измъчен, изкуствен, не-спонтанен и въобще неродèн „поет”, също както такъв тотално измислен „автор” е П. Ю. Тодоров. Че изказванията на първия за органични таланти като Иван Вазов, са повече от непредставителни. Аз лично не успях да прочета „Кървава песен” докрая (това - още като ученик) и - честно казано - въобще не страдам от чувството, че съм пропуснал нещо съществено, за което си струва да се съжалява.

Бих обаче препоръчал на г-н Кьосев (а защо не - и на студентите му?) да прегледа отвореното писмо на Гео Милев до Б. Вазов от началото на 1925 г., за да си по-из-коригира представите за Вазов и неговото значение за езика и литературата, обявени за несъществуващи в разглежданата тук от нас статийка.

Както е добре известно, единственото, което е преживяло до наши дни от делото на кръга „Мисъл”, е творчеството на ней-немисловния негов член: П. К. Яворов (който е най-пластично реагиращ на процесите в света посредством езика, т.е. е най-талантлив), а „Островът на блажените” днес е със статута на мумифицирана сбирщина умъдрени, но незатрогващи вторични знакови системи.

Надявам се още и че г-н Кьосев е достатъчно здравомислящ, за да не идентифицира „събирането на старини и песни” (между другото, винаги с оглед и на общославянското им, а не само на стеснено-националистическото тяхно функциониране - моля да си отбележите и това, че инак ще ме обидите!) с тяхното „създаване” или дори „спасяване”?

Този топос у Кьосев всъщност е далечен, но пряк отглас от убеждението на Дерида, че публичното мнение е феномен, който се създава едва в, от и чрез акта на своето (неговото) проявяване/изказване/изразяване („Другият Нос”) и принципно не се „намира” някъде „под повърхността” на своите „носители”.

Твърдение - безкрайно проблематично, защото е в пряко противоречие в най-централните тези на Точка № 5 в разглежданата тук статия, а именно че българското Възраждане е възникнало като „историко-филологическо и колекционерско движение”. Звучи смешно - нито е ясно какво са събирали събирачите, ако са събирали само онова, което са създавали в момента и чрез акта на самото си събиране, нито (дори да оценим частицата истина в „колекционерската” теория на Кьосев встрани от хумористичните й импликации) би могло да се разбира като отличителна характеристика само на българското Възраждане, т.е. е нещо, което винаги и навсякъде другаде е отсъствало като мотив.

Нека си припомним само датата 18.04.1485 г. и плъзналите в Рим слухове за намерен добре запазен, чудно красив труп на млада римлянка от древността (по Буркхарт), за да забележим до какви крайности (несъмнено от еротичен тип според постмодерния вкус) може да достигне преклонението към старината.

Да сте чували пък случайно за дежурните провинциално-величествени в самодостатъчността си странници от Новалис и Гьоте та чак до „Доктор Фаустус” на Т. Ман с техните сбирки от древни и нови предмети на природата и културата? Ако да - тогава не бихте се впечатлили от изказвания като „...за Кипиловски актът на събирането (очевидно самостоен и обособен, несвързан с евентуалните качества на песните болгарски)...”.

Пристрастията на Кьосев към шестите чувства избиват като за последно в интерпретацията му на „Списъкът от ценни имена” - този път в ролята му на възможност за създаване на сюжет. Знайно е, че при унищожаването (никога окончателно обаче!) на някои списъци с персонални референции (дори вече веднъж шифровани посредством псевдоними) на самите тези материали биват присвоявани кодове - произволни имена, които неявно (само след прилагане на алгоритъм) препращат към указания за съдържанието на архивираните информации.

Бих желал да завърша наблюденията си върху текста на г-н Кьосев със забележка за нереалността на друга една любима на пост-модернистите тема: антологиите като форма на творчество, фикцията за налагането на канони - в случая, на национална литература. Тази институция отново се мисли рефлексивно-конститутивно, а не като среща на силите между групови интереси и лични предпочитания. И това се твърди във време като нашето, в което всеки, който разполага с известна сума пари на ръка (две-три средномесечни брутни заплати), може да издаде каквато антология си пожелае???

С това приключваме - не ни е увлекателно повече да се ровим из обременените с метафизика екскурси на г-н Кьосев, нито фактическите му грешки могат да ни развлекат още по-силно (като приписването на Мартин Хайдегер на термина „жизнена форма” - което, държа да отбележа, е оригинален израз на Лудвиг Витгенщайн - може би авторът ни се бърка с Хусерловия „жизнен свят” от „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология”?).

Подобни недоразумения сочат само колко повърхностна е осведомеността на г-н Кьосев досежно авторитетите, за които той, изглежда, претендира да са му учители.

Резултатът е, че на практика диагностицирахме тясната връзка между тезите на Кьосев и подработения от нас модел на постмодернизма:

А.) Тезата за съвпадението между знание и власт - отразена в „шпионската” и „колекционерската” теории на Кьосев;

Б.) Тезата за играта като борба и удоволствие - отразена в теориите за травмите и неспособността на българското да е всеобщовалидно;

В.) Характеристиките на знаците като характеристики на текстовете в нашето Възраждане - тезата за неговата вторичност, неоригиналност, изместена във времето неадекватност;

Г.) Тезата за нищото като основен медиум и институционална рамка на битието - изразена в опитите българската литература да се обяви за несъществуваща;

Д.) Тезата за изолираните, островни индивиди, които излъчват конституиращи самите тях послания - показана в т.нар. „списъци на ценни имена”;

Е.) Тезата за липсата на йерархия и обектна определеност между и на дискурсите - в схващанията на Кьосев за литературата като създадена за целите на литературознанието.

Всичките положения се резюмират в тезата за езиковата дейност не като перформативна комуникация, като съзерцателна практика на създаващите ситуации външни наблюдатели-интелектуалци, в каквито от хора, правещи история, е направен неуспешен опит от страна на г-н Кьосев да бъдат превърнати нашите възрожденци.

6. Новият канон

Онова, което е наистина важно за нас при анализа на статии като онази на г-н Кьосев обаче е, че вече нетърпимо се усеща, че е дошла епохата на новия канон. На канона, който не е случайно-политически интелигибилно наложен (както се иска на литературните бездарници), а на канона на обективността, където не всяко силно е истинно, но със задължителност всяко истинно е силно. На връзката между предметност, понятиен апарат и стил, които отговарят на взаимодействията ни с живота. Животът - част от света. Светът - място на сили и процеси. Процеси, които се верифицират изключително в практиката на тяхната репродукция от нас въз основата на опита и производството. Или за да бъдем съвсем ясни - затворени образувания, динамично моделиращи действителността в системи от частични равновесия.

Тук не е мястото за по-детайлно изложение-глосиране-критика на набелязаните тенденции. За нас важен е изводът, че изход от тази ситуация е възможен само въз основата на практиката.

6.1 Комуникацията като перформатив

Тази парадигма схваща езика не като медиум или информация, а като дейност, вижда основанията му в перформативното.

Ние считаме езика за комуникация и го дефинираме като история на прехода от експресия през императив/предписание към описание в съответствие с природно-вещните условия на развитие. Срещу неодушевени предмети можеш само да се гневиш или да ги благославяш. На животни и хора можеш да заповядваш или по перфидни способи да ги подчиняваш на волята си. Само на други хора обаче можеш да разказваш за нещата.

Единството на трите аспекта в последния от тях е комуникацията.

Частно (но илюзорно - поради монологичната си същност заради непрекратимото движение от субекта към обекта - съкратено до деформация от тропите) свидетелство за нея е езикът, умножен сам по себе си, езикът на степен (в случая - на квадрат), който наричаме „литература” - т.е. паметта на езика за самия него, чието отсъствие би го направило невъзможен и така би направило невъзможно самото съзнание като отлично от човека и невъзможен човека като различен от тялото си, а тялото - като различно от околната среда.

Стъпки в споменатата посока са биокибернетиката на Умберто Матурана, перспективизмът на Гудман и Гюнтер Абел, теорията за речевите актове на Сърл и аз-„маските” на Хектор-Нери Кастанеда, проектът за дискурсивна етика на Хабермас и Карл-Ото Апел, теорията на справедливостта на Роулс.

6.2 Практиката - критерий за истината

Подобни екзерсизи само биха успели да гарантират, че дискурсите действително ще говорят за своите предмети, изговаряйки ги. Теорията, която би била способна да се окаже на тяхната висота, може да бъде само прагматиката на естествените езици. Именно това движение, което сега е в начално-епохалната си фаза, представлява принципното обединение на скицираните по-горе трайни подходи и като край/отрицание на постмодернизма се явява като идеология на явлението глобализъм. Глобализмът не е - виждаме - нищо друго освен натуралистичен холизъм на базата на естествения език, интерпретиран като перформатив. От гледна точка на глобализма смислени изказвания за природата са възможни само в контекста (речник и граматика) на формалния експеримент, за обществото може да се говори само от позициите на икономическия и политическия материализъм, за човека - от витализма. Всяко смесване на термини и правила за употреба води до метафизически безсмислици, равни на постмодернизъм. Единственото мерило за истинност при глобализма е съобразяването със специфичните за коментираните сфери на битието каузалности. Това ще рече, критерий за истината е само практиката. Критерий за истинност е конструирането на реалности. Глобализмът е контруктивизъм, несанкциониран от трансцендентни авторитети: хармония между интерсубективна проверимост и здрав смисъл. Затова точно глобализмът е едновременно подчертано обективистки и либерален. Той е еднозначен и определен, защото е като живота, в който, ако завъртя стартера на автомобила си, очаквам той да тръгне по улицата под волана и пред педалите ми, а не от покрива да се включи студен душ. Това е така, защото обикновено автомобилът ми „прави” така. Нещо повече - това е така, защото автомобилът ми е направен, за да се „държи” нормално така, а не иначе. Като в живота, където, ако кажа „Ела!”, другият по-скоро ще дойде, отколкото няма да дойде, и който във всички случаи ще разбере, че го викам, ако и не, че го желая. В живота, в който човекът не се отнася към света така, както литературата се отнася към езика, а тропите - към литературата. Глобализмът не е нещо новоизобретено. Той се появява някъде сред пред-сократическите физиолози, слиза от небето на земята със Сократ и вероятно е несбъдналата се алтернатива, под която философията би могла да бъде кодифицирана не от Платон, а от Изократ - много по-близка до мъдростта на Конфуций, отколкото до умозрителността на Буда. Глобализмът се разпознава у софистите и скептиците, у Томас Рийд и Томас Пейн.

Той е онова, което е по-ценно (защото е по-скрито) в официалната традиция. Той не харесва играта, знаците, символите, славословията, екскрементите, телесните течности, огледалата, изтръгнатите езици, изрязаните клепачи, другите, същите, малцинствата като по-важни от мнозинствата, афродизиаците, майцеубийствата, кастрациите на бащите, кръвосмешенията (макар че няма нищо против Ехнатон) и всички подобни процепи, схизми, отверстия и прочие импотенции, които са основният философски проблем в очите на постмодернистите.

Глобалистите не са слаби натури, които искат държавата да им плаща пари, защото това е най-добрият начин другите да им изкажат възхищението си от тяхната мнима ученост и важност. Глобалистите не искат някой да ги обича, защото в собствените си очи са най-интересното нещо на света от времето на Каин.

Само глобализмът успява днес да се промъкне между Сцилата на био-психо-графията и Харибдата на формализма.

Защото този същият глобализъм възприема текстовете не като символи, а като постъпки и ги мери най-вече според тяхното влияние. И ако се налага - ревизира каноните.

Защото обсъжданите процеси са обективни и ние само даваме израз на техния край.

Ако едно акушерство обикновено помага за появата на новия живот, то ние чрез констатациите си акушираме една смърт - смъртта на постмодернизма.

София, Ноември 2004 г.

© Коста Бенчев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 07.07.2005, № 7 (68)

Други публикации:
Философски форум, 2005, № 1-2 (вариант на текста).