ТОПОСЪТ НА ОЛТАРА В БЪЛГАРСКАТА ЛИТЕРАТУРА ОТ КАРАВЕЛОВ КЪМ ЯВОРОВ

Иван Русков

web

За харема, храма и будоара:
опит за мотивация на избора и среща с избраника

Да се тръгне от харема към олтара, едва ли е най-оправданият път. В контекста на вкоренените представи в литературата ни и за литературата ни по-очевиден изглежда подходът, който се придържа към трансформационния ред, тръгващ от идеологемния интегратив "олтар на отечеството" и навлизащ в дисперсия от префигурации, в които олтарът осиротява ту откъм отечественото си, ту откъм божественото си центриране и сакрализиране, ту отново се оказва основният камък в различни по философия и естетика дискурси, показателни за типовете посвещения и сродявания на българската литература и на юнака в нея. И така, докато краестиховата и концептулната сгоденост олтаря / другаря измести или отново свърне към историко-културната съчлененост олтаря / царя, на свой ред транспонирана в (космично) бракосъчетание олтар / нектар, и т.н., и т.н. И така, докато юнакът - някога властно заставил изгората си да запее или да млъкне - пристане на стенанията и желанията й. И така, докато след страшния съд на поредното творческо пришествие сам приневолният олтар застене в будоар, без там пристанище да знае. Но и след такъв акт "храмът на литературата" остава недотворен и тя търси нови езици, нови дискурсивни възможности, нов бог, за да светува.

Тръгваме от харема към будоара, за да проследим светуването, светликът на което прикътва бъденето в будоара и към озарителността на храма, и към зрака на харема, и към транскултурни просвети. Погледнато литературноисторически, но не въобще, а в българската литература от Каравелов насетне, тематичното изместване от харема към будоара съвсем не е пряко, еднопосочно и безпроблемно. При по-строго и по-детайлно разглеждане тези места се оказват литературно съвместими както като тематизиране и фигуриране, така и като пресичане на конотативните сводове на харемно и будоарно, а понякога и на харемно-будоарното подривно биване в храмовото. Затова само в най-общ вид следходността на тематизирането е харем - храм - будоар (харемно - храмово - будоарно). Следователно тази тричленност ("триетапност") е в голяма степен условна и зависи от това, доколко широка ще бъде изследователската перспектива, съответно - доколко ще бъдат съзнателно пропуснати други парадигми, защото дори в синхронен план интерпретациите на олтара не са еднородни. Тук обаче се придържам към схемата, разнопосочно корелираща както с други смислови решения на топоса олтар, така и с ред тенденции в литературноестетически и историко-национален план. В схемата харем - храм - будоар са вписани множество ракурси на корелирането мъжко : женско битие. В контекста на (литературния образ на) историческата ни участ, за българката харемът е това, което е затворът (заточаването, прокудеността, изгнаничеството) за мъжа - мястото на несвободата. От друга страна обаче, харемът и будоарът, при цялостната им много съществена функционална и културноисторическа разлика, са места с особена "пропускливост" по отношение на мъжа: тук, зад завесата, зад дверите (на любимата) се допуска единствено "своят". Тези (усладителни и благоуханни) места са ревниво пазени от погледа и присъствието на другия¹. По отношение на пропускливостта те се родеят с женския манастир, принципно напълно противоположно им убежище, доколкото е (би трябвало да е) крепост на смирението и целомъдрието за божиите невести. Но едва ли трябва непременно с примери да припомняме, че поне у Каравелов както манастирските порти и зидове, така и броните на калугериците се сдават лесно и без бронебойни патрони. Когато обаче някой се насочи към манастира, воден не от пристъпа на отприщената от гюловицата разгулност, а от интереса към старото му здание и още по-старата черква, за която е излъган, че е направена преди пет столетия, тогава е очевидно, че дошлият - неслучайно той е от Търново - съпоставя жалкия вид на българския храм (само железният кръст на покрива отличава покритата с керемиди ниска църква от турските салхани, сиреч кланици) с лъщящите джамии в Карлово, за да постави акцент върху историческата превратност в участта на народите². Налице е следователно една типична за възрожденската ни литература ситуация, при която входът към историческото битие е вход през (порутен) храм или палат, през камъка на запустението, асоциативно и/или пряко извеждащ както идеята за само/жертвата, така и за гроба на общност, държава, култура³. И ако в своята килия хилендарският проигумен е възкресил историята на мъжете (ни) чак до/от праведника Ной, за да покаже, че сме властвали и господарствали, а други са ни слугували и плащали дан, то калоферската калугерица възкресява в килията си своята житейска история и чрез нея историята на жените в света на мъжете "сега", за да покаже, че българите, и славяните⁴ въобще, са животни, скотове, слуги на другите. За да се случи подобна история, е необходимо жената да принадлежи (по преценка на мъжа!) "в числото на ония светли личности, у които душата е дотолкова велика, щото тя сякога повелява на тялото и накарва го да живее по нейната воля" (І, 31; вж. подр. описание на с. 32). За да се случи подобна история, е необходимо също така - както и при историята на мъжете - наличието на книги. Да се доверим на окото на пътешественика от Търново, който успява да изтръгне игуменката от заниманието й - месене на баница, който успява да "се подружи" с нея и да надзърне в светая светих на килията: "На полицата и в едно долапче, което беше издълбано в зидът, бяха наредени сякакви книги, и аз пожелах да видя на какъв език са тия написани: аз твърде добре знаех, че сичката българска книжевност не може да захване пространство по-голямо от един аршин. А какво беше моето зачудване, когато аз намерих тука книги на италиански, на гръцки, на руски, на сръбски и на български език, а освен това - две-три турски ръкописи, библия, която е издадена от Лондонското библейско общество, и няколко черковнославянски минеи и требници" (І, 32).

Че манастирските библиотеки са били "център на книжовна дейност" и че са съдържали "ценни книги и ръкописи", е добре позната ни теза. Но че в килията на една калугерка има толкова книги и на толкова езици, колкото - според собствените й думи - "няма нито един българин"; но заключението й, че "Нямаме ние още хора!", поради което предпочита да разговаря с книгите; любовта й към българските книги и вестници, които милва като деца и държи затворени сред по-добрите книги в сандъка; споделянето й, че "сега" чете турската библия, за да сравни дали правилно са я превели "ингелизите", и че турски, гръцки, италиански и български е научила още в младостта си, а руски и сръбски в манастира чрез четене "десетина пъти Венелина" и "петистина пъти Доситея" (І, 32-33) - всичко това прилича на чудо Божие: тя просто е Божия избраница. Не тъгата, а знаенето на езици и четенето е признак за избрана от Бога натура. Търновецът, заслепен от чутото/чудото, не се е сетил, че пред него е бъдещата светейша четворица от "Мисъл", въплътена в Едного, и даже повече от това; не е разпознал в думите й - "Нямаме ние още хора!", думите на жреца воин. Единственото, което решетката на предразсъдъците му позволява да направи, е да попита: "... как ти, една жена, която живее в манастирът като затворница, си могла да изучиш толкова много" (І, 32). Тогава, за да обясни чутото/чудото, като запазва за себе си копие, види се, за да може бъдещите изследователи изтънко да проучат творческия процес, тя дава на събеседника си ръкопис (акцентира върху думата!). След смъртта й ръкописът може да се отпечата - това е заветът, посредством който откровенията на избраницата достигат до нас с названието "записки", дадено от недотам учения търновец, погрижил се да поясни обаче, че тая "малка историйка" стои пред нас и ни разказва "за времената на Махмуда и за страданията, които са изпитали българите в продължение на неговото царствувание. Който има уши да чуе, нека слуша!" (с. 33).

Възползвайки се от оказаното ни доверие, ще започнем слушането си изборно - откъм пространството на харема. Очевидно "слушането" е знак, че ръкописът е и изповед, и проповед. Освен това, доколкото сме призовани към слушане не как да е, а посредством евангелски цитат ("Който има уши да слуша, нека слуша!" - Матея 11:15; 13:9, 43; 25:30; Марко 4:9; 7:16; Лука 8:8, 15; 14:35), то промисълът на търновеца, въвеждащ ни посредством Христовото слово към словото в ръкописа, недвусмислено съизмерва реченото от калугерката с реченото от Христос по отношение на фундаментално-спасителното за нас, пре/сътворяващото ни чуто/чудо свещено слово - слово на избраник. Има ли нужда изрично да изписваме какво се явява мястото, откъм което звучи това слово? И какъв манифест е словото, посредством чието слушане ще се извърши преобразяване на животните в хора, завръщането на изгубените овци и блудниците в дома? Дълъг път трябва да измине литературта ни, преди да се заеме с опитомяване на диваците, преди да стенографира стенанията и страданията на нощните царици в палати, алкови и будоари - това е пътят, по който книгите ще напуснат килийката на калугерицата, ще наплодят хората, говорещи и слушащи себе си и себеподобните си посредством откровенията и пресътворенията на езиците на света, пре/фигурирайки местата на свещеното. И привидно категорично забравяйки нейното нравоучително свещенословие...

Липсващото свещено:
из тезисите на калугерката

Със завидна яснота и лекота игуменката, някогашното сираче Найда, определя и преценя нещата, обединява чутото от баба и дядо с историко-легендарните разкази за родното място (тя също се оказва от Търново!) и с прочетеното в книгите, тъй че - и това е най-малкото - знае за гръцките хитрости някога и сега (І, 37-38; 41), но което е по-съществено, оформила е твърда позиция по ключови въпроси. Ще се спра на два пункта от нейната позиция (условно ще ги нарека "тезиси"). И двата по специфичен начин наблягат на различието между видимост и същност, и двата осезаемо призовават за явяване на същността пред погледа чрез премахване на завесата на притворността.

Тезисът за разбиращия поглед. В изказа на калугерката той е назован "здрав разум", равнозначен на знанието като всевиждане и страж; то е будността и бдителността, ядрото на озарителния прилив в нас, явяващ същината на нещата и предпазващ по този начин от фалшиви кумири, от празнословни "основатели", от несъстоятелни опори: "Това, щото е за болният ум или за неопитният човек свято и чисто, то за здравият разум е съвсем обикновено, а твърде често и гнуснаво: милиони хора вървят по дирята на Буда, на Мохамеда, на Лоила, на Лютера, на Калвина и други; а здравите умове говорят, че сичките тия основатели и преобразователи на различни духовни закони са нищо друго освен шарлатани и лъжливци. Колкото по-далече стои от нас сяко едно кое да е лице, толкова ние сме по-готови да го уважаваме и почитаме; но щом се опознаеме по-отблизо с него, то откриваме на дрехата му дупки. Папата най-малко се уважава в Рим, а патриархът - в Цариград." (І, 38-39; курсив на Каравелов.)

В същата парадигма попада и несъответствието между думи и същност: "Чистите и праведните души живеят чисто и праведно, защото тия няма защо и за какво да лицемерят и да лъжат бога и хората. Кой не знае, че калугерите и калугерките стоят цял ден в черковата и молят се богу; а в манастирите царствува най-големият разврат и най-безнравствените гнусотии"⁵ (І, 48-49).

Приведените примери се взаимодопълват. В тях не срещаме името на Христос, той остава неразколебана опора. Колкото до това, че калугерката пише за безнравствеността в манастирите, нека не възприемаме случая по аналогия с известния парадокс за коринтяните и лъжата, защото поне на формално логическо равнище парадокс няма (тя не пише "всички" блудстват...), а да възприемем писаното в духа на тезиса за опита и "приближаването" на нещата до погледа: едновременно се разчита на разказа отвътре, откъм затвореното харемно и манастирско пространство, територия на съществуване и непосредствен опит на участника и свидетеля, от една страна, и откъм начетеността, извънпоставеността, абстрахирането от частното и привеждането му в реда на универсалното, на разкритостта на светуването, постижимо чрез четенето на книги - това от друга страна.

Вторият от водещите "тезиси" в ръкописа на игуменката помни духа и буквата на първия. Ако изходим от прицелеността му върху участта на жената и идеята за пре/осъзнаване на личността посредством четенето, той може да бъде наречен просветителско-еманципаторски. На него ще се спра по-обстойно, за да видим в каква посока ще бъде подведено себе/познавателното усилие. Началото на тезиса се оглежда в констатацията: "Колкото от нравствената страна, то жената и майката в харемът не е нищо друго, освен низко плотоядно животно." Доколкото обаче сме предизвестени от предисторията на търновеца как ръкописът става записки, очакваме появата на изречения, надхвърлящи "простата" констатация и разпростиращи се към по-задълбочени и обхватни наблюдения. Очакваме също така обяснение за постигнатото владеене на езици и трупането на знания. Тези аспекти в записа се появяват посредством сравнение на жената в харема и жената по другите земи в един принципно еманципаторски дискурс. Като признава, че "у сичките народи и вероизповедания жената още не е седнала на онова място, на което тя тряба да седи", пишещата се впуска в социокултурните параметри на брака и брачния живот в Европа, след това всеведущо заявява, че жените в северноамериканските щати "се ползват с най-добро положение", за да обобщи наблюденията си с изречението: "В Турция жената е леген, над когото азиатският деспот си умива ръцете" (всички цитати са от с. 67). Калугерката от калоферския женски манастир "Введение", "който е заграден с бели зидове и който е окружен със зелени дървета" (І, 30), може да ни въвежда в тази сложна проблематика, защото, както тя споделя, единственото й утешение, докато е жена от харема на един турски паша, е било да се затвори в своята стая или да се скрие в градината под някой храст и да чете всякакви книги (І, 69). Тук все пак трябва да удържим своя скепсис и да се откажем от подозрителност, от питания доколко това би било възможно в конкретна културноисторическа ситуация. В този смисъл е неуместно престорено-иронично да съжаляваме за библиографската небрежност в записките, лишаваща ни от възможност да надникнем в същите книги, за да се по/учим и съпоставим с книжките, четени от други бодри поколения (в края на краищата не става дума за четеното от съпругата на френски лекар, за което сме доста подробно информирани от Флобер, нито за четеното от нейната нашенска посестрима - куртизанка лечителка...). "Нашият паша обичаше през летните вечери да седи в градината и затова той беше издал повеление, щото сичкият му харем да излазя при него и да му услаждава животът. Тая градина беше по-хубава от райската, която е насадена от собствените ръце на Мохамеда. Тука имаше: кайсии, праскови, орехи, дюли, смокви, ябълки, портокали и круши такива големи, като детински главици. Водоскоци шумят, трендафилът мирише, зайци припкат, пиленца пеят - хубаво. Постели евнухът под кичестият орех или под смоквата килими, шелтета и дюшеци, тури възглавници и жените се разседнат на тях, шегуват се, смеят се, играят кьоческо хоро, дрънкат даарето, играят табли; а които са по-стари - пушат тютюн или наргиле, лениво се протягат, шушукат си и очакват своят господар" (І, 69).

Изпреварващо, в перспективата на нощните царици, които ще се появат у Яворов, ще кажа единствено това, че тук нощното услаждане е във властта на господаря, чието право и благоволение е към (една от) многото - не към единствената, а единственото цвете, трендафилът, е в градината - не роза посред градината тяло на царицата. Но да останем в усладата на четенето: "Тряба тука да ви кажа, че аз в онова време твърде добре знаех да чета славянски - български книги тогава никой не печаташе, и затова ги и нямаше" (І, 69). Четенето-усамотяване е възможно и затова, защото харемът се оказва място за учене на езици, при това организирано, под учителско ръководство, а това значи и по волята на господаря мъж: "Когато аз влязох в харемът, то мене захванаха да учат арабски (да чета молитви на Аллахът и Мохамеда) и гръцки; последният език аз изучавах по собствено желание. Учителите ми бяха един черен евнух-дервишин и един гръцки поробеник-евнух из остров Крит. Скоро аз се научих гръцки и захванах да изучавам италианският език, когото твърде добре знаеше моят критски учител" (І, 70). Рядък случай в литературата ни - за разлика от мъжката история, за разлика от утвърдената представа за асимилативно-манипулативния грък, за капана на гръцкия език и култура, тук, в женската история - но не въобще като отношение към гърците, а само в рационализираното пре/осмисляне на лична и общностна участ първо през призмата на живота в харема и после през манастирското изолиране от света, - в тази история всеки език е полезен, изграждащ, разкриващ пътя към познанието и себепознанието. Ето защо колкото повече чете гръцки и италиански книги, толкова по-добре българката в харема разбира участта си, а гледането на "турските нечистотии и женския разврат" засилва желанието й за връщане в отечеството: За една минута счастие - да видя отечеството си, да видя Стара планина, да видя българската земя - аз би дала сичките наслаждения от светът и от животът. Свята е любовта към отечеството! (І, 71).

Щеше да е парадоксално, че тя изрича същото, каквото поначало изрича и заточеникът мъж, прокуденият, изгнаникът (впрочем, погледнато хронологично, мъжете в литературата ни по-често и най-вече повтарят тези думи, "заучават" ги от "ръкописа" на игуменката, а не тя от тях), ако не ставаше дума за Каравелов и за цялата условност на "женското" разгръщане на представи за света, което е всъщност форма на проявление на все същата "мъжка" история... И двата споменати дотук тезиса не само се взаимодопълват, а са конкретизация, вариация на един по-цялостен еманципаторски стремеж, повик, императив. За нас е съществено (сговорени с фактографията и идеологията на повестта), че пишещата стига до своите прозрения и носталгични възклицания посредством ученето на езици. Няма "лоши" и "добри" езици: наученото й помага да канализира и уж беглите си спомени за родния край, откъдето е отвлечена на около 9-годишна възраст; помага й да си изгради ясна картина на света. Единственото, от което се дистанцира, е езикът на похотта, на тялото. Тук интересът към тялото е само на другите⁶, докато, както ни обърна внимание аз-разказвачът търновец още при първата си среща с игуменката, нейното собствено тяло е под волята на душата й. Тялото на тази жена може и да е било озлочестявано някога от други, ала душата й не познава съмнението, не познава бремето на метафизичните лутания.

Подстъп към възрожденската манифестност:
еманципаторският и естетическият стълп

Нека сега след манифестните думи за святата любов към отечеството, идеологема от еманципаторския императив, прозвучала из "записа" на българката откъм харемното пространство, чуем манифестните думи из неизкусения от книжки разказ на "моя баба" (вж. "Неда") за българските момичета, чиято главица "е накитена със сухо или купешко цвете, защото в градината зимъска нищо не цъфти", "а под сукмана? - Под сукманът, под мънистата - ох! - под мънистата се вият, през тънката ризица, бели като сняг гърди, които могат да възкресят и умрелият" (І, 410). Въздишката по отечеството и въздишката по гърдите - това са два водещи стълпа в манифеста на Българското възраждане, това са свещените брегове на разностранни битийни устремености, погубили не един смъртен, без да е известно да са възкресили и едного, но въпреки това дарили с безсмъртие мнозина тъкмо чрез разпятието им въз един от тези стълпове. Първият от стълповете ще нарека еманципаторски, а вторият - естетически. Първият лелее в откритостта на идеологическото, вторият - в прикътаността, в градинката на изкусителното. Според спецификата на своето лелеене те ту възправят снага, ту сякаш чезнат - все от голяма любов, все от горнило. Но както и да е - родено в манастирската обител или бликнало в етнографичното усърдие на "моя баба", манифестното в споменатите дотук текстове е "женска рожба, женска промисъл и изказ", докато историко-етнокултурният проглас има своя темпоралност, има и свой приоритетен, властен патерналистки център, чиято жертвено-възвисяваща свещена същност може да бъде изразена и с пряката поява на фигурата на олтара.

В тази историческа перспектива жената често е била дарът, агнето и ангелът в кроежи за съхраняване на териториалната ни цялост в трудни моменти. Ала бдителният идеологически поглед на Каравелов, възсъздаващ корените на българо-византийската дружба в безподобния си триптих "Отмъщение", "После отмъщението" и "Тука му е краят", разплита чуждите кроежи и привижда дева Анастасия, дъщерята на цар Иван-Шишман, като крепост на еманципацията. С поразяващ индивидуализъм и естетически вкус Анастасия отказва ръката на византийския престолонаследник, когото наши младежи - вещи в дебрите на зачатието и генеалогиите - припознават като египетска чума, като прародител на дяволите, плод на сътворена от майка му блуд с всички безобразия, нечисти духове и изроди, съществуващи под ясно небе, гърбаво и кривокрако камилче... (ІІ, 306, из "После отмъщението"). А дева Анастасия? Ето как е припозната тя от византийския патриарх и неговия елеопомазан клир (ІІ, 305): "Многомилостивият покровител на Византия ни е изпроводил в столнината христолюбиво, кротко, милостиво, богобоязливо и правдолюбиво агне, което ще да украси олтарят на великата черкова, което ще да увеличи достолепието на патриаршията и което ще да украси короната на нашето велико и славно господарство. Това агне е дъщеря на благочестивият и православният цар на българското царство, който почита светите икони и който се старае за спасението на грешниците. Нашият августейши наследник ще да блаженствува с тоя кротък ангел, който му е изпратен от самото небе за утешение, за радост и щастие. Нека тяхното племе се продължава во веки веков! Приидите поклонимся и припадем самому Христу цареви и богу нашему!"

Олтарът на великата черква остава неукрасен, защото агнето се оказва непокорно и в края на краищата намира смъртта си в стил по-добре мъртъв, отколкото жив в ръцете на врага (ІІ, 378 и сл.), и по този начин попада в селенията на предначертаното според първия стълп от горепосочените манифестни изречения на възрожденската жена.

Преди да се насочим отново към олтара, нека посетим храма на едно обикновено момиче, далеч от харемната пристрастеност към чужди езици и непокорната царска дъщеря, провалила спогодбата между небето, земята и историята: "Но да махнеме с ръката си и да влеземе в Пенкината градинка, в която съществуват сякакви цветя. Аз обичам тия момински градинки, които съществуват само у ония народи, които са увардили своята невинност, които не са "вкусили от европейските познания добра и зла" и които са още млади и чисти. В България тия градинки не са нищо друго освен девически храмове, в които се моли невинността и в които преклонява коляното си светата натура. Пенкиният храм е бил хубав и затова, защото е била хубава и неговата жрица. Аз смело мога да кажа, че тая жрица е имала голямо сходство с онзи божур, който се разтваря утрента, преди зора, и на когото висят няколко бистри капки елмазена роса" (ІІІ, 84 из "Маминото детенце"). Устояваме на поканата на разказвача да тръгнем с него из Пенкината градинка, но той е твърде словоохотлив и наблюдателен, тъй че в детайли разкрива как тя със своето малко краченце унищожава поникналия щир и как въздиша, защото сърцето й е обхваното от човешките страсти, наричани живот и състоящи се от любов и ненавист. Очевидно ненакърнената първичност се шири в територия, предвардена от европейското добро и зло, непознаваща алков, стая или храсти за усамотяване при четене или друг тип удоволственост, тъй че не друг, а самата света природа коленичи в храма на девицата. Храмът в конкретния случай е храм на въздишките и замечтаванията по онзи възлюблен Стоян, който, разбира се, ще введе Пенка в черковния храм, за да се обрекат пред олтара и за да се ширне семейното добруване отвъд невинността на девичия храм градинка. Уви, в литературата ни се появава алтернативата на юнака, що бозал двадесет и пет години - маминото детенце Николчо. Този юнак прави Пенка копачка в гюловите градини, докато той самият, недоразбран, интуитивно, безцеремонно и безсистемно чертае с житието си фигурации из генотипа на садовика, които, макар и ненадиплени в престижен манифест, се люшват отвъд доброто и злото на всяка не/градинска ограденост и отвъд пресътворяващата живина и прелест на моминските гърди, т.е. на втория стълп във възрожденската ни (женска) манифестност. Жрицата Пенка няма шанс да изкопае гроба на патернализма или да прехвърли мост от гюловата градина към градината на екзотичната услада. Уви, кръгът на естетическия монархизъм у нас е вгледан в тялото на чужди хетери и даже не забелязва жрицата Пенка, камо ли да я сдругари "на ведра обич пред олтаря" с тръгналия към съня на своето щастие, или да я срещне с Пенчо, жрец пред мраморния олтар в храма на живота, жрец, сбъдващ волята на живота - да съзерцава, без да назидава, и там, където десницата на другите наказва, "да венчава/ на блага прошка с лавровий венец". Но да не се отклоняваме към острова на блажените...

Втората картина от българския живот обаче, "Извънреден родолюбец", ни внушава, че и жрицата Пенка, и Николчо са персонажи в отдавна девалвирал свят, загубил своя свещен олтар - всемогъщият човешки егоизъм взема връх над отдадеността на първите Христови следовници. В това отношение духовенството надминава всички езически жреци и царе (ІІІ, 123 из "Извънреден родолюбец"): "И наистина, намираме ли ние каквото и да е различие между Ирода и Филипа ІІ, между Нерона и Гилдебранда, между патриарха Прокопия и Лоила? Когато си помисли човек какви жертви са принесли пред Христовият олтар католическите инквизиции, вартоломейските сватби и фанариотските интриги, то тряба да се съгласи с мене, че божественото учение на Исуса Христа е било пожертвувано на най-калният духовен разврат и на най-безчовечните страсти още в старите времена. Ако разгърнеме историята и прочетеме нейните страници, то ще да видиме, че ни една секта, ни един тиранин, ни една каста не е употребляла такива варварски и безчовечни стредства против нещастното човечество, каквито е употребляло духовенството да удържи своята власт."

В очерталия се контекст може да бъде подведена и политиката на европейските държави през 70-те години на ХІХ век. Австрия например е сравнена със старите бабички, "които носят на главите си жълти корделки, които умиват лицата си с меризливи сапуни, които се белисват и червисват и които въздишат за грешно преминалите времена и които сè още се надеят да излъжат някой младоженец. Нейното днешно приятелство и нейните извънредни ласкателства към Росия ни доказват твърде ясно, че старото купище е намислило да излезе още веднъж пред олтарят и да тури на главата си брачен венец. Даже и ония австромаджарски вестници, които преди една година пълнеха своите страници с "руски рубли, с руски агенти, с руски казаци" и пр., са захванали вече да изпровождат червени бъклици на своите петербургски сватове и да ги калесват на "веселие" (V, 406)⁷. Калесването за веселие, отвеждането пред олтара е част от маскарада на дълговековното изместване на Христовите ценности заради страсти и изгоди, некореспондиращи с божествените предписания.

Патерналистката опора в олтара (като израз на извисяващата само/жертва) е разколебана или отказана. Тя е сериозно компрометирана като интегратив дори в онзи аспект, който у Каравелов не се изразява пряко, но би могъл да се смята за вписан в част от революционно-идеологическите му предписания. Става дума за символичния интегратив "олтар на отечеството", чакащ саможертвения ни дар, който негласно смятаме за основния тезис на "мъжкия" глас на Възраждането, доразвил Каравеловите "женски" тезиси. Ще цитирам от "Петрушан" на Ботев: "Дойде пролетта 1868 и на хиляди юнаци закипя кръвта, хиляди бяха готови да идат да измрат за свобода и в две недели да вдигнат сичкия народ на оръжие! Всеки продаваше мило за драго, всеки забравяше бедност и възраст, родители и роднини и всеки думаше: на Балкана, на Балкана! Но де бяха нашите патриоти да разберат туй тупане на сърцето, туй сътресение на нервите? Де бяха да отговорят и те с каква-годе жертва на олтаря за освобождение? Де беше Тайният комитет да хване жиците на психическия телеграф и направи съобщение с всичката емиграция; де беше да даде средства и направление на тази жива народна сила? Патриотите бяха там, дето са и днес. Комитетът мина като комета, а тези, що викаха: на Балкана, на Балкана - едни се отчаяха, други със затаена злоба сложиха ръце и се заловиха за работа, а трети, кои можаха да намерят средства, отидоха и измряха!"

Контекстът ясно помага да осмислим Ботевия "олтар за освобождение" като олтар за освобождение на отечеството⁸. Впрочем Ботев не е единственият, който би се подписал под идеята на Каравелов, че няма цена, за която може да се продаде човешката мисъл, човешкото слово: "... кой сега, в наше време ще се реши да се продаде явно, да се продаде за известна сума, която, колкото и да е голяма, е незначителна, когато си помислиш, че е платена за мисълта, за човешкото слово, за изразяването на тая мисъл, платена е за най-святото, свободното, неприкосновеното нещо у човека. За да се продадеш, трябва да паднеш много ниско, толкова ниско, че мнозина не ще разберат такова падение и решително никой няма да го прости. Да търгуваш с мисълта и словото си, е по-срамно, отколкото да търгуваш с тялото си. Защото словото и мисълта спадат към най-висшите, най-добрите, най-благородните дарове на небето. Тогава излиза, че това е поругаване на светия храм; това е превръщане на олтара в дюкянче, където се води тайно срамна търговия. Прогресът, който в наше време невидимо и незабелязано прониква навсякъде, проникна и в тази област на срамната търговия със себе си" (ІV, 584: из мемоара "Румъния").

Свещеносъщието между слово и мисъл рефлектира както в символното им съизразяване (те са храм, олтар), така и в божествения им произход - те са дар от небето. Като че ли не е трудно да заключим, че словото храм-олтар, че мисълта храм-олтар е в мен, че те са, цитирам отново, "най-святото, свободното, неприкосновеното нещо у човека", бидейки в същото време дар небесен за човека. Тоест святото, свободното, неприкосновеното в нас ни е дадено свише. Само че Каравеловото слово не свършва с разкриване на свободата в себе си. То не рефлексира върху дарената ни неприкосновеност, не остава в своите символни хипостази, сбъдващи храма-олтар като убежище и саможертва на човека и човешкото в човека, а след като ни е предизвестило за уникалното битие на словото, Каравеловото слово забелязва търговците в храма, забелязва тази икономика на срама, при която прогресът е под знака на търгуването със себе си, а то е равнозначно на търгуване с дара на Небето, със свободата. Олтарът се оказва продаваем. Олтарът е дюкян.

Сега трябва да се самопоправим. Каравеловата идея среща две крайни алтернативи в отношението към словото-мисъл-олтар-храм. Тя чертае предели на разделението на езиците и преразпределението на ценности през Възраждането, далеч надхвърлящи зидовете на калоферския манастир "Введение пресвятой Богородици" (пълното име на манастира е изписано на с. 93, т. І) и харемния прилив на славяно-гръко-арабско-италианската културност посред заслона на стая и храсти, обурвани само от усладата на писане и четене и носталгията по отечеството...

Олтарът като етносъзидание:
принципът на пре/създаването му

Тъкмо от носталгията, от прокудеността към идеята за победоносното завръщане в родното е осветен олтарът на отечеството в литературата през 80-те години в без съмнение най-представителния в това отношение текст - "Немили-недраги" на Вазов. Този текст пре/създава и пре/утвърждава в най-голяма степен фигурата "олтар на отечеството". Тази фигура ни се струва клише, но тя практически - доколкото е равносъставна на родобудителния и саможертвения дух и волеизява на възрожденеца - рядко се среща дословно и преди Вазов, и у Вазов, т.е. у тези, които обикновено наричаме възрожденци и които обикновено свързваме с идеологическото ядро, с идеологическия стълп и неговите еманципаторски и етноутвърждаващи послания. И което е по-важно, това е фигура, която винаги се оказва откроима чрез липсата й, чрез загубата й, чрез невъзвратимостта й, незачитането й, непостижимостта й. В някаква друга - предходна или следходна - ситуация фигурата въплъщава идеалното, пре/осъзнавано чрез неговата липса: което е равносилно и на "нашата" "висока", "синовна", "заветна" и пр. неосъщественост или несъщественост; на несбъднатост или осиротялост, запусталялост и залинялост на поколенията, на тяхното разпиляване и чезнене. Защото "не виждат и не чуват" единосъщния центростремителен отечески глас. Вазовата повест оперира по забележителен начин с очертаната темпорална съотносимост. И "от двете страни" на тази темпорална съотносимост властва бдителен и съдещ (ни) глас, който, като тръгва от прокудеността и разпиляността, първоначално предвещава, а впоследствие се опитва да завещава ключови за етноидентификационния комплекс ценности. Симптоматично в това отношение е представеното в гл. ХV описание на настроенията след обявяване на войната между Сърбия и Турция през 1876 г. Тук икономиката на срама е непозната, нещо повече - даже търговците (бакалите) укрепват еманципаторския стълп, даже те са щрих в картината на небивало градивно (всеславянско!) стълпотворение, българската част на която е особено забележителна. За първи и последен път в литературата ни ще бъде представено толкова усърдно, толкова детайлно и любеобилно "биването на идеала", "даването на битие", идентифицирането на българското посредством духа. Поради литературноисторическата уникалност на картината ще си позволя да цитирам обширен пасаж от нея, въпреки че тя е откъс из представителна и доволно позната творба на "литературния канон"; или, по-скоро, тъкмо поради това съм задължен да го направя:

"Въстаници и бежанци от Панагюрското въстание, което се последва с ужасно поражение; стари хъшове, ветерани от 1862 г. и участници в четите 1867-1868 г., градинари, тухлари, бакали, работници, дошли от всичките краища на Румъния, се стичаха сега в Букурещ, за да идат в Сърбия. Те бяха набързо напуснали всичко и се въвираха в едно опасно предприятие, което или им отваряше гроба, или им затваряше за всегда вратата на България, дето ги привързваха толкова домашни радости и симпатии. Те сега се хвърляха в областта на бедствията и неизвестността. Защо? За да послужат на делото за освобождението на отечеството. Кой ги караше, кой ги задължаваше да правят това самопожертвувание? Користта ли? Славолюбието ли? Не! Тия чувства бяха много низки сега за тях. Едно друго нещо действуваше въз сърцата им: духът на времето - тоя дух, който в един къс срок изкара из измъчените недра на България толкова мощни синове и даде на историята ни толкова славни страници от героизъм и самопожертвувание. То беше, за да се изразим с простодушно-красноречивите думи на г. Симидова: “Патриотизмът, тая неизцерима краста!"⁹. Тогава беше времето на самопожертвуванията, защото из великите страдания изникват великите героизми, както днес е епохата на дребните характери. Патриотическата струна във всеки български наранени гърди беше тъй нежна, тъй чувствителна, тъй обтегната, щото най-малкото веяние я разлюляваше и изкарваше чудни звънове. Тия бедни скитници на България, забравени от нея и оставени на произвола на случая, зачуеха ли нещо като стенание на отечеството, като зов за борба с тираните, съживяваха се, подмладяваха се, разпаляха се и бързаха да принесат на олтаря на отечеството си средствата си, покоя, кръвта си; а които нямаха средства, ни покой, можаха да дадат кръвта си - и то беше доста. При известието за войната всичките се обхванаха от един вид безумие. Продадоха, оставиха, подариха, унищожиха всичко, що съставляваше имота им, за да не милеят освен за България, както направиха едно време - ако можем да приведем това сравнение - македонците на Александра Велики, като запалиха корабите си на азиатския бряг, за да не мислят вече за връщане назад.

Всичко това днес ни се вижда за невярване." (курсиви - Вазов; потъмнено - И.Р.)

В същото това "днес" Вазов вижда българската изгубеност, безцелност, беззаветно живуркане в "Линее нашто поколенье", стихотворение, оказало се истински реквием на олтарното слово и проповядване тъкмо поради същностно олтарното си укоризнено-поучително огласяване на тревоги и недоумения, връхната точка на които е съизразена в риторическа серия от питания, като се започне от това, какво поколението ще завещае на потомството, и се стигне до безподобния въпрос: "Ил нямаш ти задачи славни/ и цяло бъдеще с борби?". Това е наистина забележително питане. Питане, равносилно на неосъзната епитафия, изписана въз надгробния камък на (велико)българското бъдеще. Възрожденецът Вазов, Патриарха, опознавайки полята и горите¹⁰ на родината, е терзан от знойна жажда заради несращания из хаосите явствен поколенчески от/глас, поради което отправя молитва към метафизичното:

Недей оставя, мили Боже,
без лампа твоя свет олтар,
без химна твоето подножье
без вяра живата си твар!

Изглежда обаче Всевишният не чува молитвата на Патриарха и оставя народите без вяра и идеал, а жаждите и бденията на тревожния ум се оказват "напразно вярван сън за бъдаща зорница" според прозренията и изповеданията в "Песента на човека" (Яворов). И тъй като навлизането в аналитични съпоставки би ни отклонило от пътя, ще спомена само, че яворовското срещане и в същото време транспониране на олтарното възрожденско конфигуриране на героя е дадено още в "Епитафия". Сега обаче посредством топоса на олтара ще свърнем към героиката в робското битие, следвайки все още пред/писанията на литературата от 80-те години на ХІХ век.

Погледът от/към Там:
олтарът и повикът в светозрака на игото

Турчин (неверник) в олтара, това е кощунство - би следвало да възкликне Патриарха, но не го прави вероятно защото в "Под игото" (гл. "Мисията става мъчна") е по-важно как Колчо Слепеца ще стигне до седналия на трон близо доолтара Огнянов и как впоследствие турците ще търсят неуловимия къде ли не, включително "под престола в олтара, в долапите със свещените предмети, в ковчезите с вети икони, във вглъбнатините на прозорците"... Комиксът с олтара обаче има и друго въплъщение, макар да става дума за опелото на Лалка. Големите светилници пред олтара горят, запалени са и полилеите, черквата пламти от светила, даскал Франгов произнася с разтреперан глас "Братя и сестри!", но упокойната му реч секва с тези начални думи, защото вик, че идват турците, осуетява погребалния ритуал: "Настана паника: писък и вайкане и разбъркани гласове изпълниха божия дом. Народът се разтича като изплашено стадо, без да знае къде да се скрие. Образува се голям куп около чорбаджи Юрдана и Стефчова. Като влиятелни пред турците всеки мислеше да намери защита при тях и да бъде пощаден заедно с тях. Но голямата част от народа в луд страх кръстосваше черквата, бягаше, връщаше се, крещеше. Младите жени пищяха и падаха примрели, без да им подаде някой помощ; няколко бабички грухнаха на стъпалата на олтара и бидоха стъпкани. Безумен уплах бе изписан по лицата; на мнозина бяха по-бели и по-мъртвешки от Лалкиното. Само един Кандов остаяше съвсем безучастен към всичко, що ставаше наоколо му. Той със скопчени ръце стоеше неподвижен при носилото и гледаше тъжно покойницата."

Баби, стъпкани на стъпалата на олтара, но не и в олтара! Благонравието е спазено, няма грях, както няма нужда от манифестация на страха, защото се оказва, че смешението на езиците е довело до апокалиптичната сцена: Димо Капасъза, известен още като Безпортев и Редактор, с екологична цел, подгонва развоняващия въздуха с името си Рачко Пръдлето, а последният, не зачитайки екологичните предписания, се втурва в храма и развонява народностната готовност за саможертва пред олтара на отечеството, което е очевидно в описаната сцена, настъпила след възприемане на Рачковите думи "Идат! [...] Капасъзът и другите, много, много...", като "капасъзи, много..., много". Уви, не само революционната и екологическата, но и филологическата подготвеност на народа се оказва недостатъчна. Огнянов отсъства, за да види как е преподавано, поради което Соколов е този, който ще редактира смисъла в думите на Редактора..., за да усмири народа, който комай още не е намерил идеала, ако се съди, разбира се, по "грухването" на бабите пред олтара, потвърждаващо мнението на калоферската игуменка, че нямаме хора.

Огнянов обаче се връща. Под крилото на нощта и предрешен като турчин той се прокрадва към мястото, откъдето някога се измъква, предрешен като поп. Храмът е достигнат в предела на посвещението битка и изкушението на обятията на мамещата с услади блудница долина. Завърналият се обаче няма да седне отново на трона до олтара, както преди. Завърналият се открива човека - човекът обаче е там. В това познато място на бунтовно-апостолическото извеждане на възжеланото утро и утре, на съм-ването. Светозрачно, себесъщно и изумително "там" - пространствено много близо и всъщност много далече, център на устоите, за чиято особена темпоралност на пре/осъзнаване стана дума по повод картината от "Немили-недраги". Тук не се налага да анализирам картината. "Ненадейно, в мрака, на който окото му привикна, Огнянов забележи една слаба, неподвижна светла точка, прилична на едно око, която пробиваше из самата черква, през ниския прозорец. Без друго там гореше кандило или вощеница... Тая слаба зарица беше един приятен дисонанс, едничко живо нещо във всеобщата тъмнина и мъртвило на града; тя блещукаше тъй приветливо и дружелюбно, почти весело. Огнянов, тласкан от неодолимо любопитство, прегази полека гробовете, дойде при прозореца, из който светеше, и погледна вътре. Свещта гореше пред една колона на черквата, на големия пиринчен светилник. Мъжделивото пламъче едвам осветляваше едно малко околчесто пространство на пода, около светилника. Осталата черква беше тъмна. В това слабо осветлено търкало Огнянов съгледа някакви неопределени форми прострени: имаше там нещо. Какво имаше там? Той залепи челото си до студеното стъкло и се втренчи още по-хубаво. Тогава позна какво беше. Тамо лежаха трима човеци на рогозка. Тия три човека бяха три трупа. По тях и по рогозката се чернееха лъскави петна - от кръв. Пламъчето хвърляше треперлива и уплашена светлина въз тая картина. Лицата, изкривени и с раззинати уста, носеха печата на мъченическа смърт. Очите на едногото, широко изпулени, гледаха строго и упорито някъде в тъмния свод на черквата. Другият беше се извърнал насам. Едното му око, в което играеше отражението на пламъчето, гледаше право в Огняновия прозорец. По кожата на апостола попъплиха мравки; но той нямаше сила да се оттегли от прозореца: погледът на мъртвеца го приковаваше там и се впиваше в неговия с гробния си блясък от свещта, и се втренчваше в Огнянова като на жив човек, който те познава и иска да го познаеш. Изведнъж Огнянов изохка. Той позна Кандова. В гушата му зееше черна дупка. Той беше клан." (Всички курсиви мои - И.Р.; "Под игото", ч. ІІІ, гл. V, "Гробища".) Страховито познание и по/вик, което ще ги срещне и там. Имал е право Пенчо Славейков¹¹, когато твърди чрез своя Младен, че гробът е олтар: И свещений/ олтар е онзи гроб, во който е борец/ заровен, без дори победата с венец/ да е челото му обкичила. Честита/ земята, с гробове таквиз що е покрита!/ На възкресение това са гробове./ Живота раждат те. Погледът, "здравият разум" у Каравелов и Вазов, не само раз/познава, той е станал съзерцателен, прозрение. Този поглед отказва реверанс на "тая стара куртизанка, историята", на този тип история, която - според Вазовото описание на пробуждането подир бунта - се покланя само на успеха.

Новата земя и новите езици:
драговолният олтар

Търсенето на човека ще бъде една от основните жажди и на литературата от 90-те години на ХІХ век. В политическия театър на следосвобожденска България олтарът е мястото за лицемерно засвидетелстване на набожност от страна на кандидати за "хамама" ("Кандидат...") и за призоваване на народа на събрание, което ще съди "варварщините" на правителството ("Дядо Нистор"). В ч. ХVІ ("Защо се бави младоженецът") от "Кардашев на лов" пък олтарът е мястото, при което писателят смята, че е открил "потресна драма на силни душевни борби; благородно възмущение, от една страна, възвишена самоотверженост, от друга. - Обоюдно рицарство на двете целни натури. Темата беше намерена най-после..." Но твърде бързо осъзнава, че вместо "тема за един вълнуващ и мощен разказ из живота" е присъствал на битката за зестра, проведена от един офицер в бляскава кавалерийска униформа, битка, идеща да покаже израждането на новото поколение в духа на пресметливост и меркантилност, абсолютно чужда на скрижалите тайни на Николчо, чиято виталистична устроеност бе откърмена в лоното на райската казанлъшка градина и култивирана от дяволическия език на гюловическото посвещение, а оттам и от изкушенията на естетическия стълп във възрожднеската манифестност.

Ала естетическият стълп тепърва предстои да се до/разгръща и да се превръща в шифър за човешкото ни сбъдване и отдаване на идеала. В "Нова земя", успоредно с Невянка, първата българка, лекувана и дарена от съпруга си с културна програма в чужбина, литературата ни съгражда образа и на първата българка, лекуваща мнозина из омайните културни кътчета на цялата ни татковина с все така омайните прелести на своята окултурена снага. И неслучайно спасяваната българка е наречена Не-вянка, докато спасителката е Драга. И все така не е случайно, че самият Веригаров - първият наш албумен песнопоец, автор на проникновената асоциация между рая, земните и женските полукълба чрез трубадурското четиристишие "Да ми биха дали хубостите в раят,/ царствата по двете полукълба людни -/ аз ги бих отказал - ако ми остаят/ Драгините двете полукълба чудни" - попада във веригата от еротико-терапевтични процедури на Драгината снага фармакопея. Но той не единственият: "Ах! Господин Стремски е имал най-възхитителния роман в Русе с госпожа Лостарева, тогава: госпожица Драга Филович. Une histoire de coeur... разбирате? Mais pas d’indiscretion!" (Ч. V, гл. 10, "Една светска интрига") - ще възкликне в "стратегема на изпитан Дон Жуан" Цабриков пред госпожа Невянка Стремска по повод, както пък се изразява в поостаряла морализаторска стратегема повествователят, "Драга Филович, бившата ветрена драговница Найденова". Същата драговница, която "сега", живееща вече в столицата на Източна Румелия и отдъхваща в Хисар, е наричана la Chére в кръга на забавляващите се с игра на карти младежи, всички "видни представители на пловдивското общество" - депутати, вестникари, лекари, усвоили "привички светски и европейски лъск", тъй че при цялата им низост и пустословие някои от тях могат да минават било за "изящен кавалер и Дон Жуан", било - като гърка Армодиадис, за "моден франт, задирник на хубавите жени в Хисаря...". Задиряна от последния е, разбира се, и Драга, сиреч la Chére (фр. ‛скъпа’, ‛драга’), на чиято чест започва да залага губещият на карти грък, и то в игра с нищо неподозиращия неин съпруг. Нашенският "интелектуален елит" не само се забавлява в спектакъла, в който честта на Драга носи печалба на Армодиадис, залагащ на нея под името la Chére, и обратно - носи печалба на съпруга й Лостарев, който, като невладеещ френски, залага на Лашер. Нещо повече, в ребуса на забавата, печалбата и гаврата гъркът въвлича булото на образеца и обяснява на заинтересувалия се "каква е тази Лашер" съпруг, че тя е "втора Аспазия" (вж. подр. ч. V, гл. ХІІІ, “La Chére").

Това е най-същественото завоевание на новите герои в литературата ни, съединили Изтока и Запада, съвремието и древността, играта, естетиката и философията в тялото на Драга: la Chére и Аспазия. Както е добре известно, Аспазия е прочута и с еманципаторските си разбирания за брака, да не говорим за това, че тази знаменита милетска хетера и букетът коринтски куртизанки, дошли с нея в Атина, с вещи риторически умения нищи въпроси на изкуството, политиката, философията, привличайки в салона на дома си дори лекаря Хипократ, скулптора Фидий, че и самия Сократ, имал злощастието да се влюби в нея; а съдбата й - посредством връзката й с Перикъл - се преплита твърде сложно и драматично в контекста на обществените разбирания и особено в събитията на Пелопонеската война. В очертаната поява на нашенската Аспазия в Хисар, сбъдната от гръцка притворна реч в римските руини посред румелийски полета, е очевиден притокът на културно-информационния поток, идещ от долапа с книги в калоферския манастир "Введение" и долапите със свещените предмети в църквата на Бяла черква. В тази ситуация твърде размит остава въпросът, дали мъжете около Драга са философи, или куртизанки, но филологията не само в този случай се оказва безсилна да разреши проблемните приплоди в литературата ни. Някаква си лира отдалеч ме подканя да видя румелийската хетерофилия като филиз изпод семето на Аспазиевич Дормидолски Иван, поникнал от бремето на съединистките еманципаторски страсти. Но и в този случай Аспазия, както ще видим, е стълп в пред/съединителните пактове.

"Ох, ох!" - възкликваше "наша баба" по повод моминските прелести, способни да възкресят и умрелия. Как обаче да възкликнем по повод драголюбещата Драга Филович, станала Лостарева, la Chére, Аспазия? Според аршина на съвременната ни американизирана култура, откърмила отрадите на едноизмерния човек, това комай би било възклицание като към първа наша playgirl&woman (или playmate). Ала как чете случая Вазов, дали ще спечели, или ще загуби партньор по пътя към историческите победи? Коя патриотична струна ще заиграе? Изглежда твърде нелепо да извеждаме подобни дефинирания и питания. Твърде нелепо е и да въздишаме не/престорено, опитвайки се да предугадим един или друг аспект на пропатриархалния назидателен стереотип. Макар че в немалка степен сме провокирани към това от самия сюжет на романа, опитващ се да въплъти в едно тяло, в една фигура както телесната привлекателност и разблудност, така и да превърне в същото време тази фигура в пикантен фокус към политико-изборната шарлатания и разблудност на новото време. По този начин хисарското заиграване върху империята на руиниращата духовност се превръща в културноисторически екран с плоска духовитост, на който се проецира нравствената и политическата задкулисност, проецира се спектакъл, центърът на който се оказва явлението "жена в олтара"; по-точно "блудницата в олтара". Подир което следва дирене и санкция на блудника. Тук ще се въздържа от типологични съпоставки с други сюжети. Очевидно е обаче, че назидателният глас на "стария херой" Вазов никак не е склонен към естетски "ох"-възклицания, а по-скоро към етични. Според тях укриването на покварената жена в сърцето на свещеното е крах на устоите.

Впрочем Драга няма как да се догади, че друг морализатор, Рангел, и то докато дебне да открадне сребърния венец от иконата на свети Архангел, ще я съзре и ще я предаде, прицелен в предразсъдъците на религиозността и мъстителността на политическата сбирщина. Чудовищна несправедливост: докато Невянка се разхожда и лекува с проницателни филологически разговори край Женевското езеро, Драга става двойна жертва на филологията. От една страна, филологията я унизява с избора на език за представяне на случилото се - дамата е сгащена в олтара. Разбира се, филологията се черви от случката повече от самата Драга, поради което предава историческия прецедент посредством резюме, лишавайки ни от усладата да чуем пряко изповедта на согрешилата: "...събранието узна за Драгиното вкарване в черквата. То отиде вкупом там и загащи в олтаря уплашената до смърт Драга. Попитана, тя изповяда, че поп Кън я турил тука; но нейните уверения, че не е имало зла мисъл, никой не повярва. А тя се срамуваше да разкаже вследствие на каква драма бе поискала прибежище от поп Къна" (курсив - И.Р.).

От друга страна, филологическите прозрения, основани на етимологията и съешени с политическите страсти и доеманципираната патерналистка нравственост, стоят в предисторията на Драгиното залавяне след усладителните мигове, прекарани с гърка Армодиадис и злощастно прекъснати от завърналия се от политико-изборна обиколка в Хисарско съпруг. Защото Рангел, осъзнавайки, че обира венеца на своя светец, се ужасява от собственото си светотатство и благопристойно решава друго: "Тогава цалуна иконата, отстъпи и отиде смело при олтаря. Той реши да обере свети Никола, изправен с владишки дрехи, с жезъл в една ръка, благославяйки с друга. Белобрадият светител беше поп Къневия светец - Рангел бе чул случайно, че попът си прави денят на свети Никола. (Захар Народът преди четири години още беше по учен начин изтълкувал на попа, че той носи името на тоя светец: Кън - Кону - Колю - Никола. Виж чародействата на филологията!) Това беше доста, за да изгуби свети Никола благоволението му; после, на харамията се стори, че светецът даже имаше прилика малко с попа в очите! Когато дръпна венеца и го откъртяше, старецът навъси челото си много и тъй строго изгледа Рангела с поп Къневите очи, щото му се стори, че оживя." И както е редно в един добър сюжет, в този момент влиза поп Кън - разбулен вече от филологията като Никола. В романа "Нова земя" поп Кън е синтез на Каравеловия Николчо с политпатриотар, който, цитирайки "Моята молитва" и "Тих бял Дунав", се идентифицира с Ботев и смята, че точно като него лети за свобода - и ввежда Драга в олтара на църквата. Така романът сгащва блудницата в олтара, но вдига камъни и смазва блудника поп, отказвайки му олтара на саможертвата и лишавайки го от ботевска ореолност. Впрочем в структурата на романа сгащването на Драга, вследствие на изневяра, е необходимо, за да контрастира с началните страници, в които влюбените Невянка Шамурова и Найден Стремски се обричат пред олтара, следвайки верните напътствия на сърцето си, скритом и напук на съпротивата на нейния баща, ала пред сведущия поглед на драговолно приелия поканата Хаджи Смион, който, макар че в бързината излиза с нощния си фес без пискюл, като всеки добър анализатор не забравя да положи частния случай в по-обща перспектива, споделяйки, че в Молдовата едно време той пак видял такава една сватба и че в Америка благородните хора тъй се женели. Ако бяхме в позицията на Хаджи Смион, нямаше да ни бъде трудно да добавим, че и в сгащването има нещо американско, а не само балканско...

И така - жена в олтара, това е грях, възкликва старият морализъм в новата земя, като последвалият спектакъл е своеобразен поплак за благонравието на миналото. Шифърът на блудницата не е станал изкуство.

Случайно или не, и в двата романа шифърът на блудничеството, в буквален и фигуративен смисъл, се полага в полите на все същата Стремска долина; и се пресича в двойствената перспектива на еманципаторския стълп: сгащената Милка, защитавана от еманципатора Кандов, може да стане разкошна, сиреч республика, според речника на поп Ставри, затова следва да се вземат нужните мерки, за да се възстанови монархията на реда... И двамата обаче са еманципатори и в революционноидеологическия поход, започнал в пазвите на долината, в "това поетическо кътче", в "тая белочерковска Капуа", изпълнена със "зеленина и свежест, като в Калипсиния остров, дето вечна пролет владее"; започнал в удоволствено място и катастрофирал в същото това удоволствено място, припознато като будоар на царска фаворитка в монархията на рая. И вече наистина е редно да свърнем към рая. Ще свърнем към рая, без да преговаряме как Милка или Драга (не) изкупува своята вина, доколкото тяхното блудство все пак има и специфичен културноисторически смисъл: да разкрива завесите, да бъде процеп към и отвъд устоите на одомашнения модел за благопристойност.

Окото на бъденето:
олтарът като трансисторична визия

Пътят към нощното у Яворов минава през райското у Михайловски ("Поема на злото"), но поради липса на възможност да анализирам обстойно смисловите перипетии вследствие на въздигнатия Луциферов олтар в албастровидната плът на Ева, няма да се вслушвам нито в стона на Адамовите слова, прозвучали още отпреди грехопадението, нито в райските щения на Вазовия герой ("Стаята", "Де е моя рай" и пр. - сб. "Майска китка"), нито в изповеданията на поета герой от поемата "В царството на самодивите", който по чутен начин установява и обявява, че нашите нимфи превъзхождат гръцките, защото са по-девствени и свежи от тях, и който след това с аристотелианска риторична вещност транспонира етичното в естетично и обратно, тъй че нашите създания, сиротни откъм статуи, жреци, олтари и сладострастни поети, са в щастливо неведение за "старогръцките пороци", за "грешний празник на Цитера,/ бесни оргии, вакханалий,/ тържествата на Венера...". Образно казано, неведение на заточеници в само-дивното царство, чиято самост и дивост поетът люби и би желал да съхрани, доколкото то е както част от нашата самоличност, така и пречистващият извор, след който творецът полита из простора на родното и стига Атон, стига там, където "се ниши осветения прозорец", там, където "сега денонощно пише славний оня светогорец" и "времената, вековете във килията си спяща", т.е. стига до трансисторичността ни. Сега ще видим как Яворов ще застане в тази паноптика с текст, който Пенчо Славейков основателно нарежда в Ботевата традиция - "Заточеници".

Олтарът в "Заточеници" полагам в двойна смислова оптика. Първо, в оптиката на еманципаторския стълп. Второ - в оптиката на естетическия стълп. Първата оптика изглежда ясна "от само себе си". Идеологемата "свет олтар" на родината се вписва "идеално" в изгнаническата постановка, позната и от експлицираното светоусещане в записките на калугерката, и от идеолого-интерпретативния модел на възрожденските въжделения, които маркирахме и чрез текстове на Вазов. Прощаването с родината, с "нашия изгубен рай", е прощаване с греещата "зарица", със светлината "сред споменът един", въплътена в емблемните стълпове на родното: Вардар, Дунав, Марица, Балкана, Странджа, Пирин, т.е. в присъщите стабилни гаранти на съкровената шир. И "тук", в "сега"-то на сбогуването, и то въз "тъмномодър небосклон", въз небесния купол, под крилото на нощта, тъй че да се открои в пълния си озарителен и в същото време неизразим, необятен етносъзидателен смисъл, се мярка трансисторичният олтар. В "замислените великани на чутният Атон" е проециран шифърът на Възраждането, проециран е олтарът на свещеносъщната свързаност с небето и земята, с началата отвъд пределите на кое да е заточение, на кое да е сбогуване на "този тук" човек или на "тези тук" хора, чиято себесъщност се формира от "чутното". Защото виждането на "чутния Атон" е и интроспективна визия, виждано, но и виждащо ни виждане, извикващо ни виждане познание - като онова око на Кандов, но и като всички очи; като онзи прозорец на Огнянов, но и като всеки прозорец, към който се взираме и откъм който някой ни вика; като този разказ, това усещане, това възклицание на "този" проигумен Хилендарски, на тази калугерка, на този изгнаник, но и на всички изгнаници; на този създател на ръкопис, но и на всички създатели...

Вторият, естетическият стълп, не се олюлява около моминия стан или гърди. Напротив, той е изведен, инфилтриран, отделен от идеологическия. Нещо повече, това става тъкмо във времето, в което - поне според някои разбирания с чуждо потекло, намерили прием предимно в кръга Мисъл - еманципаторският стълп на възрожденската манифестност започва да се възприема като заробващ, като "бреме на рода", "бреме на историята", т.е. като иго на отработени от традицията предписания. И тъй, макар че нарежда "Заточеници" сред текстовете на Яворов, които са "бодри и нови другари" на "В механата" и "На прощаване", Славейков предговаря Яворов в "Стихотворения", 1904 г., прицелен не в "молитви, мисли и чувства", а покрай формата им - в босотата на нашенеца. Предговорът е достатъчно познат, не е необходимо да го преговаряме, можем обаче да съпоставим двете споменати тук "ввеждания" - на търновеца към словото на калугерката и на Славейков към словото на Яворов. Търновецът сякаш жестово вдигна пръст и досущ като Спасителя призова имащите уши да слушат Словото, да четат "записките", откровението. Славейков, напротив, нито сам иска да слуша казаното от другите за Яворовото слово, нито вярва, "че и критици, и читатели" ще разберат нещо от словото, макар и да имат уши, макар и да го четат, поради което изобщо не иска то да стига до тях като "издание". В ключова позиция, като епиграф, "ввеждането" на търновеца визираше славяните като слуги на другите народи; в своето "ввеждане" тревненецът слуша съгласието на българските критици и го класифицира като "стоене" на "общославянско низко културно равнище", разпознаващо избраника по изтърканите мелодии на социалната тъга. Калугерката с любов "къташе" и милваше българските книги като малки деца; Славейков куди, пази Книгата от българите, бои се от превръщането й в книги, от тиражирането й, защото у нас няма "любители", т.е. ценители, познавачи, естети. Търновецът се възхищаваше от знаенето на езици, на здравия разум, на казващия и показващия същините език; тревненецът се възхищава на декадентски изисканата форма на езика, на особеното казване, на високохудожествената същност на езика. Завесите на този вид език са непроницаеми за нашата публика, припозната посредством пословица за животно, знае се кое, както се знае и защо за Яворов е предвидена сериозната задача - да опитомява диваците, което, от друга гледна точка, на културен мисионер, е "набавянето" на хора, за които калугерката жалеше, че ги няма по нази.

От книгите за света към книгата свят - така към естетическия стълп се тръгва с даване "израз на своите чувства като отстъпник от общия път - пътя, по който ще пукат обикновените българи". Същият път "се огъва като дива лоза о явор", както би казал Славейков, и в "Подир сенките на облаците": от не(до)видената досега у нас и неразбираема, неосъзнавана форма към неразбираемата мисъл, към прозрение без зрение и слух... По този път в родината-слово ще пре/говори и Каравеловото слово олтар, но на "вечността свещените завети", огласящи явствено простора, отвеждат все "по-близо до заход" и към покаяние без изход: "и в бездната се губи моя път". Този изгнаник, знаещ началото, невиждащ края, все по-малко или никак не помни завета на "чутния Атон", лута се извън трансисторичността на бъденето (на царете) ни и/или чака на прозореца да падне завесата, без да е разбулил тайните скрижали на живота, без да може да отговори кой ще назове честта и кой позора, без да е намерил в безкрая граница. И все пак.

И все пак, като знаем как Яворов персонифицира блудството във "введението" към модерността - "Песен на песента ми", като знаем и как персонифицира в "Посвещение" волната мисъл - "царица горда", "другарка", "змия коварно мила, желтоока" и пр. - волната мисъл, която е също така и "като нощта престъпно сладострастна" и в чиято властна прегръдка аз-героят гине; като знаем това, без да припомняме всички други персонификации и посвещения и без да се впускаме към анализиране на мястото, от което прозвучават словата с оглед композицията на стихосбирката, паратекста или текста на дадена творба, забелязваме, че "Песента на човека" - изходът без изход, е посветен/а на "благосклонен учител, неизменен другар и всегдашна опора през дни на изпитания". И трите атрибутивни синтагми в случая трябва да бъдат подчертани, дори да не бяха отправени към "д-ра К. Кръстев". И трите заедно се явяват предикат във фразата "На Х, който е". Учител, другар, опора; благосклонен, неизменен, всегдашна; дни на изпитания. Серия от свещени триади, свещената троичност на възрожденската мисловност и етичност, на смиреното чинопочитание, на патриархалната благочестивост, на скрепостеността на битието въз ясни, сигурни и недвусмислени ориентири и опори. Модерността финализира своите прозрения така, че сякаш свърна от естетическата манифестност към родокърмителната по/ученост. Всъщност посвещението пред/сговаря текста, "ввежда" в него, заемайки идентична позиция с разгледаните вече "введения" на търновеца и тревненеца, тъй че сплита по особен начин трънения венец въз явора на мястото на витата лоза.

Възрожденската из/говорност в "Антология", така драматично декларирана в "Нощ", "Заточеници" и пр., се явява своего рода "введение" към безсънията и прозренията, като обаче пресича границите им, "введена" е право в гърдите-вселена-плам като уж разкаяла се блудница, след това тази из/говорност е "введена" уж само за да бъде отказана в "Родина", но в същото време се явява опората, без която е невъзможно все така уж метафизичната родина "в мене", в убежището, което обаче е и територията на не/превъзпитаната блудница-песен, и територията на жената, огласила с безумно кикотене храма-душа и превърнала го с блудна голота във "вертеп на сладострастие", след като е въведена чрез квазитрубадурна жестовост на модерния наивник: "Въведох те светица върху царствен трон,/ на моя девствен блян облечена в порфирата./ И волята ти, думах, нека е закон:/ доспехите на воин, на поета лирата,/ благослови ги! - шепнех, в тих молитвен стон."

Стоновете на тази царица от "Проклятие" - част от прозренията на модерния герой - са представени по-късно в "Царици на нощта", но "тук" снелият пояса на румена девственост меланхолик воин не усеща по устните му да лепне нектар като над новоосветен олтар, а проклина часа, в който е съзрял жената "в мъглата на молитвите", гасне "жива мощ" - очевидно не съвсем "калена среди битвите" - и песента му е "плач в изгубен път". С други думи, витата лоза се е оказала тръненият венец в един по възрожденски поучителен сюжет за пагубната сила на женската плът при неслучен адресат на молитвите. С други думи, споменатата дотук изговорност от "Антология" до посвещението в "Песента на човека" илюстрира как естетическият стълп - яворът, се огъва, сговарян от пре(д)ходността; олюляван, подяждан и от езиците на не/знанието, и от собствената му устременост подир миражите и безбрежията на хаоса, откъм който тежестта му разбира смисъла на вписаната в историчността (ни) антологичност.

Сега да видим пре/доставената и пред/оставената на себе си прокълната царица, припозната като "нощна": може би защото винаги е пред/извиквала колкото услада за воайора, толкова и го е оставяла в скритостта на културноисторическото си бдение над собственото му еротично пре/възпитание. Да видим приноса на тази придворна и притворна историчност, съучастна или съпричастна, показваща или наказваща, която наричам будоар или будоарна свидетелственост и чиято женска будност и гласовитост е все толкова женска, колкото и на игуменката от манастира "Введение", макар да не е без значение в чия културна оптика нещо е будно, блудно или б(л)удно. Етическата доминанта би казала "Големи срамове!" и би ги показала, за да осъди, като, макар да става дума за одая в харем, е налице будоарната, притворна и придворна, историчност: "Една го целува, друга го прегръща, третя го тегли, четвърта го милва, петя го хапе - като кучка, - сички полудели и не знаят що правят!" (Каравелов, І, 74). Диво, неопитомено - ще се съгласи и Славейков, но в естетична покрусеност, имайки предвид грубия език, разбира се. Какво да се прави - харем, пашата отсъства, и дивата кръв на черкезката Фатиме, в жадта на своите 22 години, ведно с египтянката Хайше, невъобразимо хубава, вкарват в одаята на Фатиме френски флотски офицер и плуват ли, плуват с него към вълшебния край на отдих и покой. Но това заточаване в обятията на Кирка и Калипсо не остава дълго време скрито, тъй че целият харем шества из океана на цивилизацията. Веднъж опарил се обаче от скритата бурливост на попътните ветрове, френецът, "трубадурно явствен" в "Проклятие", губи приключенската си страст и абдикира от просветителската си околосветска мисия, изоставяйки цариците на воля. Перспективата изглежда обърната: волята ти, думах, нека е закон:/ доспехите на воин, на поета лирата - така молитвено проплаква непосветеният трубадур, след което обаче, понесъл гореизтъкнатото бреме на посвещението и прозрението, признава, че "все пак" пак обича ангеличната, привижда я "в бяло - с вейка от маслина", но очевидно не успява да изгради от обломките на света храм за себе си и своя ангел, така че в храма тя остава сама, снела пояса на ангелска девственост. Пред/историческата еротичност сговаря неравновесното и неизведимото си себесъщие в културните кодове, в изговорността на предпоставеността й от собствените й жертви.

В "Проклятие" мъжът визира в жената три "неща": закона, доспехите на война, лирата на поета. Корелативно, през гледната точка на царицата, за Месалина законът е Парис, (доспехите на) войн са/е Херкулес, лирата (на поета) е Орфей. За Клеопатра законът е Змията-бог, войнът е "на Цезаря синът", лирата (поетът), се оказва самата тя, Клеопатра, възпяваща собственото си тяло в обятията на огледалото. При Сафо-Атис поетесата - иска ли питане - "ражда формулата", посредством която не само във въображението всяка от тях е и законът, и войнът, и лирата. В тяхната "абсолютна" свобода в будоара, цариците се оказват приковани в затвора на желанието, на волята си. Приковани в повика да бъдат ведно и в едно (със) закона (царя, бога), война, поета. Когато отсъства (част от) тази символно-трансгранична триада, конструираща еротико-царствената присъщност, и повикът, оставен "без войн", "беззаконно" позволи на погледа да се извърне към себе си (т.е. да предложи възприятие-проверка сякаш откъм триадично-възжелания отсъстващ), тогава в този зев, в тази самост се отключва себе/наслаждението и себе/познанието. Така Клеопатра и Сафо откриват олтара - свещеното у себе си, но го откриват и като олтар на въжделения друг, на прасъщия, прафеномена, по-скоро, откриват го тъкмо поради това, че прафеноменът, прасъщото ги е огласило; доколкото гласовитостта и одареността им са обърнати към царя, война, поета, но и върнати тям. Така в "женския" дискурс се появява олтарът - като нечия жертва на себе си пред себе си, но и на и пред въжделеното, въплътено в култова фигура. Жертви и жертвопринасящи се на олтара, бидейки и жрица, и богиня; даряващи и дарявани, въздаващо-отдаващи се. Са (като) олтар и са (като) в олтар.

Клеопатра Възсепна се в метала дишащ чар, - царицата се взираше пленена: от благовоние опиянена, тъй пред Астартиния свет олтар благоговее жрица. На колени, приведена като пред божество, издума тя словата вдъхновени, поток слова в безумно тържество:

Сафо                                         Свилени струи: сред тях две бели гълъбици са заспали... Гърдите ти на Афродита са олтар: две гълъбици... Кръвоцветни корали на техните глави - един достоен дар за нея, Знойнобедрата. Но ръф жадува една вълшебна роза: май е, - тя цъфти - и, Атис, дал е Олимп всичко ономува, комуто я в забрава днес отдаваш ти!

Сафо обаче продължава да отговаря на свръхземните въпроси, които никой век не разреши, бидейки закон, страж, лира: "Но ти си моята душа!"... "Че ти си моята душа - и ти си в мен!"... "Отгатната стократно плът - и все незнайна"... "И сепването на продумалата тайна:/ на вечността полуразкритите недра..." И още, и още: "Мечта, душата ми лежи пред мене нага"... "душа, мечтата ми е облак пълен с влага"... Приближеността в опита и познанието на придържащи ни в обятията си фигури.

БЕЛЕЖКИ

1. Неслучайно Вазов приравнява аромата на Стремската долина с будоара на царска фаворитка и фигуративно вписва будоара в рая, за да покаже контраста спрямо желанието на предрешения като турчин Огнянов, който би предпочел да я види в пламъците на бунта, а не в съблазнителна приветност, и който в случая не е Крал-ич, пристъпващ инкогнито в територията на своята игрива любовница, а лишен от воля и власт детрониран водач (рицар, граф, крал...), неспособен да я защити от пристъпа на похотливата и свирепа орда. "Въздухът наситен с розови благоухания като будоара на една царска фаворитка. Тук долината, особено под лазурното небе и радостно сияние на слънцето, беше засмяна и възхитителна като земен рай." (Под игото, ч. ІІ, гл. ХХХ "Стремска долина пламнала".) [обратно]

2. Каравелов, Л. Събрани съчинения в дванадесет тома. Т. І. Турски паша. София: Български писател, 1984. Нататък при цитиране в скоба с римски цифри указвам тома, а с арабски страницата по това издание. [обратно]

3. Вж. в същия текст, с. 49, пасажа от "ръкописа" на калугерката: "Пристигнахме ние в град Кръкклисе, на български - Лозинград. Тоя град е наречен от турците Кръкклисе, защото в него са били някога си четиресет черкови, из които днес са останали не повече от четири; а другите триесет и шест из ден на ден се събарят и обрасват с трева, с бурен, с лобода, с цъфтитрън." [обратно]

4. Вж. епиграфа, с. 27, от хърватина Иван Кукулевич-Сакцински: Slavjani, slavjani,/ Vi narodòv sluge!/ Vi čuvari carstvah,/ A drugovi tuge. [обратно]

5. Тезисът се извежда в контекст, че най-безнравствените най-често говорят за Божието провидение, най-големите шарлатани палят най-големите свещи, убийци ходят по светите места на поклонение и пр. (І, 48). Същият тезис обема разгърнатите на с. 42 разсъждения, започващи с това, че според Библията човек е създаден по образ и подобие на Бога, но в същото време даже тигърът и лъвът стоят нравствено по-високо от човека. Благородството и добротата са само красиви думи, човеколюбието и кротостта имат значение само в несносните книжки по благонравие на Лондонското библейско общество. Тук сравнително обстойно са набелязани предразсъдъци, социални роли и реторически техники, посредством които думите и оценките не съответстват на същността на лица и дела, т.е. не са плод на здравия разум, а на спогодимости, на съглашения, привеждащи общественото послушание и почитание в обхвата на нравствения разврат: "...той е обирач и хайдут, но в това също време е богат; той отнима чуждото и глоби сиромасите, но той щедро пръска награбеното; той е жесток и кръвожаден, но той е смел, предприемчив и юнак; той [...]. Той никога не говори истина, но той е остроумен и жив човек. Такъв е светът и такива са неговите философии" (І, 42-43, вж. подр.). Ботев ще резюмира тези "философии" в "Борба": "Богат е, казва, пък го не пита [...] и пред олтарят Бога измамил". [обратно]

6. Вж. подр. описанието на позите, в които трябва да стоят мъжете и жените, готвени за продан, за да бъдат харесани от купувачите турци; в измислянето на наказания, за да бъдат телата по-привлекателни, участва и "старата гъркиня пезевенка Зоя" - с. 59. [обратно]

7. Из рубриката Политически преглед, в. "Независимост", г. ІV, бр. 26, 13.ІV.1874 г. [обратно]

8. Разбира се, свободата у Ботев има и други измерения, но тук ме интересуват само фигурациите, включващи олтара. Освен това в тези свои редове не проследявам осмислянето на олтара в другите текстове на Ботев. [обратно]

9. В бележка под линия Вазов е отбелязал изданието, което не успях да открия в библиотека "Иван Вазов", Пловдив: "Покрита храброст" - съвременни записки за българските чети в Сърбия в 1876 г. от Ф. Симидов, Гюргево, 1877 г. [обратно]

10. Структурата и тематиката на сборника "Поля и гори", от който е стихотворението, би ни дала още повече ресурси за уплътняване на културноисторическия образ на родното, от/към което звучи епитафията. Да не забравяме, че в сборника са включени - ведно с ред творби от "Епопеята" - и "Отечество любезно", "Към природата", "Българският език", "Паметниците на България", като както в споменатите, така и в ред други творби срещата с при/родното предизвиква нееднозначни оценки. [обратно]

11. В предлаганата тук разработка се налага да не концентрирам вниманието си и върху осмислянето на олтара у ред автори, сред които и Пенчо Славейков. Вазов също не е разгледан изчерпателно. [обратно]

© Иван Русков
=============================
© Електронно списание LiterNet, 28.04.2009, № 4 (113)