ПЕНЧО СЛАВЕЙКОВ. МОДЕРНИСТКОТО РАЗБИРАНЕ НА ПОНЯТИЕТО РОДНО

Иван Христов

web

Много изследователи разглеждат Пенчо Славейков като баща на българския модернизъм. Неговата преходна фигура в българската култура ни дава основания да видим в творчеството му протичането на различни културни тенденции в тяхното изначално състояние. Ако отговорим в известен смисъл задълбочено на въпросите, свързани с модернисткото разбиране на понятието родно у Пенчо Славейков, това в значителна степен ще ни доближи до разбирането на това понятие и в по-сетнешните етапи на българския модернизъм.

Интерес в настоящия текст ще представлява интерпретацията на митологични мотиви у Славейков, разликата в модернисткото разбиране на понятието родно от това на Вазов като представител на предходната епоха.

Вазов не интерпретира българския фолклор и митологичните представи на българина. Основната задача, която той си поставя, е интерпретацията на историята. Вазов се стреми да изгради класическата форма на българския епос ("Епопея на забравените", "Под игото") в условията на държавна консолидация на народността. За разлика от Славейков, който се опира на архаическата епика, Вазов се опира на историческото предание и използва неговия език за повествуване на събития от миналото, но това минало е историческо, а не митическо. Основната разлика между интерпретациите на родното на Вазов и Славейков е в епическия език. Повествованието на Вазов се осъществява не посредством универсално-космически категории, а чрез етнически определени реалии, оперира с географски названия, исторически имена. При него става дума не за сътворението на света, а за зората на националната история, за устройването на държавното образувание. Митическата борба на космоса против хаоса се преобразува в защита на своята вяра, своя език, своето отечество от поробителите. Вазов наследява от мита и фолклора етиката и естетиката на колективистичното, но неговата цел е да се отграничи от мита и фолклора и това прави невъзможна и ненужна тяхната интерпретация. Той изживява колективното като лично. Лириката му става емоционален отглас на историята. Историческото доминира над личното.

У Пенчо Славейков се наблюдава точно обратният процес. Той изживява личното като колективно, а това е много съществен момент в модернисткото разбиране на понятието родно. И той обуславя насочеността на Славейков към обреда и мита, които обаче са интерпретирани в модернистичен ракурс.

Според Елеазар Мелетински (1995: 7) в началото на 20. в. митологията престава да се разбира само като средство за удовлетворяване на любознателността на първобитния човек и започва да се разглежда като тясно обвързана с обредовия живот на племето и свързаното с този живот "свещено слово", което има основна прагматична функция - регулиране и поддържане на определен природен и социален ред. Това ново разбиране на митологията повлиява на художествените концепции на редица писатели модернисти от началото на 20. в., които, разочаровани от позитивистичния рационализъм и еволюционизъм, откриват в архаичните митологични представи изход от кризисната културноисторическа ситуация. Според Мелетински "стремежът да се излезе извън пределите на социалноисторическите и пространствено-времеви рамки, за да се прояви общочовешкото съдържание, е бил един от признаците на прехода от реализма на 19. в. към модернизма, а митологията, по силата на своята изконна символичност, се оказва удобен език за описание на вечните модели на личното и обществено поведение, на същностните закони в социалния и природен космос" (Мелетински 1995: 7).

До голяма степен актуализацията и новата модернистка интерпретация на митологични мотиви в българската литература и култура започва с първостроителя на българския модернизъм Пенчо Славейков. В своята студия "Българската народна песен", публикувана в сп. "Мисъл" през 1904 г., Славейков постулира някои от основните моменти на новото модернистко разбиране на народната песен, съответно и на разбирането на митологичните представи, съхранени в нея. В своята студия в ницшеански дух Славейков заклеймява старобългарските "пастири-просветители, които на народа са гледали като на сган" (Славейков 1994: 50), които са били "жестоки гонители на радостта в живота, в песента, и на самата песен". Славейков споменава, че народът е живял отчужден от тях - "тълпа човекомразци - с кръстосани за благословия пръсти", и е продължил "интимните си връзки с традициите на дохристиянската култура, по-близко стояща до първобитния му натюрел". Според Славейков тези традиции е поддържала и природата, "побащима стар Балкан".

На първо място прави впечатление, че като отрича връзката със старобългарската култура, Славейков се опитва да утвърди демократичния характер на традицията. В този аспект той продължава делото на Петко Славейков. Ето защо споменаването на бащата Славейков в студията не закъснява. От "тълпата събирачи", според Славейков, "три личности имат най-вече значение както за извършеното от тях в това отношение, тъй и поради личната си съдба" (Славейков 1994: 51) - и това са Петко Рачов Славейков, Димитър Миладинов и Стефан Веркович. "Но най-добрата сбирка от български народни песни и досега си остава оная на братята Димитър и Константин Миладинови" - ще заяви той, като покаже своите предпочитания. Според него народът не се е влиял от никаква изкуствена поезия и тези песни "са сега единствено откровение на българския дух за през време на негова петвековен робски живот" (Славейков 1994: 54).

По-нататък Славейков утвърждава връзката на българската народна песен със старогръцката поезия: "Образът на самовилата, яхнала на елен и замахнала смок-камшик - това е хорелиеф в старогръцки стил..." (Славейков 1994: 57). Славейков говори за невъзможността да бъдат отделени езическите от християнските пластове в българската религиозна народна песен, като заявява, че тези митични представи не представляват нещо цялостно и завършено, "те са откъслеци от нещо, което по него време се е създавало, но не е сварило да се създаде". "На това - според него - ни насочва и историята, твърдяща, че нашият народ не е смогнал да създаде напълно своя митология" (Славейков 1994: 59). Но той не пропуска да отбележи, че на тези "спазени" легенди от предхристиянските времена "може да се гледа като на останки от някогашно величие" (Славейков 1994: 59).

Прави впечатление, че като сочи какво е българската народна песен, Славейков всъщност чертае програма как тя може да бъде интерпретирана. На първо място, тя е "единствено откровение на българския дух". На второ, тя е традиция, която може да бъде продължена и едновременно с това обновена (тук Славейков назовава образците и първостроителите на тази традиция). Според него природата също е поддържала тази традиция. Трето, това е демократична традиция, която е свързана със старо-гръцката поезия, т.е. не е единствено и само българско достижение, има смесен характер от езически и християнски елементи, тя е разпокъсана и незавършена, но е остатък от минало величие.

Като очертава тези основни характеристики, Славейков в модернистки дух се насочва към интерпретиране на тази традиция.

Интерпретацията на понятието родно в поемата "Коледари" от неговата книга "Епически песни" до голяма степен е показателна за съществените различия между Вазовото и модернисткото разбиране на това понятие.

Още заглавието на поемата ни отпраща към интерпретирането на един изконен по мнението на етнолозите обред, а именно коледуването. Коледуването е древен обред, свързан с космогоничния мит. Ако се вгледаме във фигурата на водача, т.нар. станеник, ще откроим някои специфични значения, разиграни в поемата на Славейков. Водачът на дружината коледари играе ролята на медиатор между живите и мъртвите, между старата и новата година. Той трябва да е добър стопанин, мъж в разцвета на силите си, трябва да може да благославя. На водача на групата се връчва "ела" или "китка" - триклонато, увито в бръшлян дръвце, забучено върху кравай и с ябълки на върха, което се възпява като световно дърво. Според фолклориста Анчо Калоянов един от вариантите на названието на "елата" е "стрела", което подсказва, че дръвцето е било и сакрално оръжие, присъщо на бога гръмовержец (както и на неговия жрец) (Калоянов 1992: 21). Коледните песни, изпълнявани по време на обреда, са своеобразна митология. Както в обредите от Никулден до Ивановден, така и в песните смяната на старата година с нова се осмисля като край на света и негово повторно сътворение. В този двубой на човека с природата песните са памет за реда във Вселената и когато той съществува, песните не се пеят, а когато е разрушен, те го заместват. Важно място в обреда заема митологемата за световното дърво. Според Мелетински връзката между световното дърво и шамана е твърде тясна и многообразна - в смисъл, че шаманът с помощта на световното дърво е способен да поддържа контакт между хората и боговете, между земята и небето, изпълнявайки функцията на посредник, медиатор. Основната функция на космическия модел световно дърво е да структурира света, създаден от антропоморфното първосъщество (Мелетински 1995: 295).

До голяма степен Славейков запазва обредната структура в поемата. Той разказва за това, как на Бъдни вечер дружина коледари начело със своя станеник посещават дома на един честит стопанин. Коледарите пеят на първа и втора зареда и в хор. Според древния обичай те пеят песен за всеки един член от семейството със своеобразно значение в зависимост от неговия социален статус. Във всички песни обаче прави впечатление наличието на основния мотив за борбата между доброто и злото, като доброто побеждава и се преутвърждава. По този начин в "Коледари", интерпретирайки космогоничния мит, поетът запазва неговата основна функционална насоченост. А именно, успява да предаде умонепостижимото обяснение за сътворението на света по умопостижим начин (така си осигурява медиаторската функция). Славейков постига хармонизиращата и систематизираща познавателна целенасоченост на мита, ориентирана за такъв цялостен подход към света, при който не се допускат дори най-малки елементи на хаотичност и безсистемност. Превръщането на хаоса в космос във всеки мит е свързано с ценностен и етически аспект. Митологическите символи в поемата функционират по такъв начин, че личното и социалното поведение на човека и светогледът се поддържат взаимно в рамките на единна система. Чрез интерпретацията на мита Славейков достига до дълбинната същина на родното, тъй като митът обяснява и санкционира съществуващия социален и космически порядък в онова негово разбиране, което е свойствено за дадена култура.

Едно от практическите средства за поддържането на този социален и космически порядък е възпроизвеждането на митовете в редовно повтарящи се ритуали. Така четенето на поемата се превръща в своеобразен ритуал на възпроизвеждане на мита, но в друг, модернистичен смисъл. Чрез интерпретацията на архаичния мит за сътворението на света Славейков постига в своята поема своеобразен митологически баланс между представите за света и нормите на поведение, който подкрепя "метафизически" социалната и природната хармония, душевното и общественото равновесие. В архаичния мит между "обяснението" на света и неговата прагматична функция за поддържането на социалния и природния порядък (космоса) съществува нещо като "обратна връзка", осигуряваща възстановяването на единството и системността на света - в случаите, когато те се нарушават. Тук обаче идва времето да си зададем въпроса, има ли разлика в интерпретацията на архаичния мит от Пенчо Славейков и от древния шаман (неслучайно една от утвърдените представи за Славейков е като за "жрец-воин"). Интерпретирането на мита от Славейков е модернистко, а не архаично. Това означава, че той взема от неговата структура някои основни, фундаментални елементи, за да ги използва в общото внушение на творбата, но други оставя като непотребни.

Поемата е снабдена с пролог, предназначен да въведе читателя, но още тук забелязваме дистанцирания поглед на лирическия говорител. Правят впечатление и допълнителните коментари, направени от страничен наблюдател:

Ала не иска сам станеника
дари да земе и се отмята...
Стар баща нещо со глава кивна,
поглед извърнал, накъм момата.

Сетено пръпна тя да излезе,
като из гняздо препелка плаха...
А коледари момка напети
заобиколиха и тъй припяха:

(Славейков 2002, т. I: 94).

В своята монография "Образ и понятие" (1978: 214) Олга Фрайденберг анализира произхода на повествователността от мита. Някои от нейните наблюдения ще ни помогнат да си обясним Славейковата интерпретация. Според Фрайнденберг в началото предмет на наратива е бил субектът на разказа, който е използвал пряка реч, предаваща неговите подвизи и страдания (както в драмата), но с отделянето на субекта от обекта се развиват косвената реч и сравнението като две форми за преобразуване на двучленната субективно-обективна измислица. Косвеният разказ след това става авторско анаративно изложение, но се съпровожда от личен разказ, така че едното се разкрива чрез другото, възниква подобен на метафората двучлен, в който мисълта се изразява чрез образ и чрез понятие. При това пространственото митологическо мислене преминава в "понятийно", настоящето се обогатява от сравнението с миналото.

Инвенцията, която прави Славейков в интерпретацията на митологичното повествование, е въвеждането на трети пласт, а именно - гледната точка на лирическия говорител. Така той запазва старата функционална насоченост на мита - колективната съдба. В своята архаична структура митът е космичен и колективен и не се занимава със съдбата на отделния индивид. Това е напълно естествено за психологически и социално еднородното архаично общество, в което, както в действителния живот, така и в съзнанието на хората, родовото начало преобладава решително над индивидуалното и затова колективът с лекота обуздава всяка личност. Модернизирането се проявява в представите на първобитното общество като нещо уродливо, безлично, което потиска личността, като я свежда до "маска" и "роля". Първобитният колектив потиска насилствено, но не качественото своеобразие на личността, която все още не е успяла да се развие, а естествения егоизъм, биологичните инстинкти, които могат да се окажат разрушителни за рода. От друга страна, Славейков успява да преодолее тази архаична функционалност на мита чрез фигурата на лирическия говорител, в чието съзнание целият обред се извършва подобно спомен или сън. Оттук и специфичната дистанцираност на лирическия говорител от предмета на повествуване.

В повествуването Славейков явно се опира на автентични коледарски песни и благословии, но всяка една реч в поемата е така стилизирана и преминала през филтъра на авторовата реч, че читателят остава с впечатлението по-скоро за съновидение, отколкото за действително случване на ритуала. Така драматичността на поемата се гради чрез противопоставянето на миналото и настоящето вътре в съзнанието на лирическия говорител. По този начин Славейков утвърждава фигурата на лирическия говорител като медиатор между миналото и настоящето, вземащ от архаичната култура само тази функционална насоченост, която утвърждава порядъка и потиска егоизма и биологичните инстинкти, но, от друга страна, запазва автономността си на модерна личност. Славейков предлага едно блестящо тълкуване на личното чрез колективното, като утвърждава фигурата на културния жрец. Лирическият говорител в поемата не се слива с хармоничното архаично общество, което рисува, и не се обезличава, а запазва своята странична гледна точка на наблюдател. Така настоящето се обогатява в сравнение с миналото, като се преодолява отчуждението на модерната личност в съвременния свят.

Нека сега да се спрем на поемата "Змейново любе". Казахме вече, че Славейков има слабост към космогоничните мотиви. До голяма степен те са най-древните митологични представи, които отвеждат към архетипи, близки на всички култури. Когато разглеждаме Славейковата интерпретация на мотива "змейова сватба" в поемата "Змейново любе", ще видим, че и тук той се опира на архаичните структури, но и достига до редица нововъведения.

Мотивът "змейова сватба" е исторически свързан с посветителните възрастови обреди, водещи началото си от възрастовото и половото разделение в първобитната общност и отразяващи "важна страна от обществения живот на даден колектив - поддържане и възпроизводство на състава му, свързано с посвещаване в брачно-половите отношения" (Колева 1972: 371-2). И тук можем да открием космогоничния характер на мотива. Обредът е разигран, като посветеният умира символично и отива в отвъдния свят, след което се връща в света на живите, придобил нови знания и умения и с по-висок социален статус. Този мотив е свързан с обредния празник лазаруване. Мома, която е била лазарка, вече може да встъпи в брачни отношения. Силно обвързан с пролетните празници от календарната година на фолклорния човек, мотивът за змея се появява и в християнския празник Гергьовден, където св. Георги побеждава змея. И в тази интерпретация Славейков запазва обредната структура. Когато в народната песен "Радка и змей" Радка разказва какво ще се случи, като дойде нейният годеник - змеят, със змейове и змеици, и иска да изрази трансцендентната същност на случващото се, тя казва:

Като през гора ще вървят,
гора без вятър ще легне;
като през поле минуват,
поле без огън ще трепти;
като у дома ще дойдат,
къщата, мамо, ще пламне,
от четирите кюшета -
сакън да не се уплашиш!

(Българско народно творчество 1961: 207)

Запалването на къщата като символ на нарушаването на хармонията на патриархалния космос е изключително важен момент за фолклорния образец. Тази хармония ще бъде възстановена, когато Радка запали сеното, в което има билки разделни, и така ще се избави от змея. Във вариант, който е публикуван в сборника на братя Миладинови, се уточнява, че спасителното растение е "гръмотрънье", а в този, който Славейков е включил в "Книга на песните", Тодора посипва змея с пръст, върху която е паднал гръм. Отново е налице отпратка към символиката на бога гръмовержец и към мотива за сътворението на космоса от хаоса. Интерес представлява и това, че змеят е обвързан по двоичен начин със символиката на огъня, той е едновременно владетел на огъня, но и чрез огъня може да бъде победен.

Обикновено песните, които съдържат този мотив, имат два финала. В първия от тях девойката успява да се спаси. За финал на своята интерпретация Славейков предпочита варианта, в който тя отива в отвъдното, но модернизирането на мотива протича в няколко посоки. И тук поетът използва същия похват, като допълнително усложнява първообразеца и осъвременява речта. Той психологизира образите и това е начин да обнови традицията. Неслучайно митичното чудовище носи името Огнян. Второ - никакви билки не могат да помогнат на хубава Яна:

- Свива се сърце и памет се губи...
Дружки, неверници, змейно ме люби.
Пусти остали вси билки чемерни.
Ох, не напусто са облаци черни!

(Славейков 2002: 30)

Като въвежда мотива за сърцето и паметта, Славейков психологизира образа. Така се премахва космогоничният пласт за сътворението на света и се въвежда мотивът за човешкото сърце и памет, мотивът за страстта. Струва ми се, че тук именно Славейков се разделя с колективния смисъл на космогоничния мит, като насочва вниманието си към отделната личност. На трето място, утвърждава се модернисткият мотив за желанието на човека да се докосне до невероятното, непознатото, отвъдното - за сметка на скучното, познатото земно съществуване в патриархалната общност. Чрез своята интерпретация Славейков отваря вратите, през които този мотив тръгва в литературата на модернизма през Петко Тодоров до Гео Милев. Те обновяват не само фолклорния първоизточник, но и самата интерпретация на Славейков.

Космогоничните митове, които Славейков интерпретира, са универсални, и това му помага да достигне до общочовешки значения - една основна задача на литературата на модернизма. Така поетът утвърждава близостта на духовните търсения на българската литература с тези на европейската. Вазов интерпретира главно историята, похват, който има за цел оразличаването, а не приобщаването на българската народност в епохата на нейното утвърждаване. Пенчо Славейков поставя началото на едно ново модернистко разбиране на понятието родно, което се разкрива чрез интерпретацията на мита и фолклора, измествайки историята.

ЛИТЕРАТУРА

Българско народно творчество 1961: Българско народно творчество в дванадесет тома. Т. IV. Митически песни. Отбрал и ред. М. Арнаудов. София.

Калоянов 1992: Калоянов, А. Коледуване и коледни песни. // Славите ли Млада бога? Съст., ком. и бел. А. Калоянов. Велико Търново.

Колева 1972: Колева, Т. За произхода на пролетните момински обичаи (лазаруване, кумичене и буенец). // Проблеми на българския фолклор. София.

Мелетински 1995: Мелетински, Е. Поетика на мита. София.

Славейков 1994: Славейков, П. Българската народна песен. // Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. Състав. Иван Еленков, Румен Даскалов. София.

Славейков 2002: Славейков, П. Съчинения. Т. I. Състав., ком. и ред. Ст. Михайлова, К. Михайлов. София.

Фрейденберг 1978: Фрейденберг О. Миф и литература древности. Москва.

© Иван Христов
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2008, № 3
© Електронно списание LiterNet, 14.08.2008, № 8 (105)

Други публикации:
Български език и литература, 2008, № 3.