Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни
ДИОНИСОВИЯТ ЧОВЕК В БЪЛГАРСКАТА ВЪЗРОЖДЕНСКА ПОЕЗИЯ1

Анна Алексиева

web

1. Пиенето и виното в античната традиция, библейската текстовост и сферата на всекидневието

Вакхическата тема в българската поезия се утвърждава трайно в периода на 40-50-те години на XIX век, когато, най-често под влияние на гръцки прототекстове (творчеството на Ат. Христопуло), получава своята реализация в някои забавници (К. Огнянович), песнопойки (П. Р. Славейков, М. Лазаров, Сп. Зафиров), отделни стихотворни прояви в периодиката (Й. Хаджиконстантинов-Джинот, Кр. Пишурка), както и в текстове, непубликувани през възрожденския период (Н. Геров). Тя откроява един хедонистично настроен субект, чиято екзистенция протича преди всичко под знака на невъздържаното пиянство и лозунга in vino veritas.

Виното, като част от обширното символно пространство, в което присъства празничният образ на пира, както и мистериалността на ритуалните практики, има своята предзададеност в античната традиция, където се отъждествява с кръвта на бога на растителността, лозите и сезонното обновление - Дионис. Той е "нов" бог, който не влиза изначално в олимпийския пантеон. Митовете за него акцентуват върху граничната му ситуираност, върху блуждаенето му из чуждото, диво и неокултурено пространство. Той е богът чужденец, чието пристигане се възприема като драматично нахлуване, предизвикващо криза в нормативните структури на културата, като преобръщане на моралните императиви и рационалния порядък на битието. Ето защо, природността на Дионис е същностната му характеристика - той е бог на растителността, лозите, виното, но и на водните стихии, горите, планините, а това са все периферни зони на окултуреното пространство. Митовете за Дионис са разпределени в три основни ядра, които отговарят на различните му възрастови хипостази (дете, младеж, възрастен). Първият митологичен цикъл обхваща наративи за неговото раждане (от майка му Семела и от бедрото на Зевс) и детство (разкъсването му от титаните и отглеждането му от нимфите). Вторият митологичен цикъл представя Дионис като юноша, бродещ из дивите горски пространства, придружен от женска вакхическа дружина (thiasos), често пъти преоблечен като девойка и полово неопределен. Третият митологичен комплекс преставя Дионис в зряла възраст, встъпил в брачен съюз с критската принцеса Ариадна, превърнал се в част от олимпийския пантеон, със свой собствен култ като бог на виното. Трите хипостази на Дионис съответстват на трите стадия от живота на човек, преминаването му през детството, младостта и зрелостта. В съответствие с митологичното разбиране за цикличността на времето обаче между трите възрастови статуса няма плавен преход; преходността се осмисля като смърт и ново раждане. Самият Дионис умира няколко пъти (опожарен е от мълнията на Зевс, разкъсан е от титаните, хвърля се в морето в опита си да избяга от Ликург, което е символична смърт) и няколко пъти се възражда отново, което отпраща към социалния смисъл на тези инициации: идеята за вечно обновление на общността, която, възпроизвеждайки страстите, смъртта и възраждането на бога по време на честването на неговите празници, възпроизвежда и собственото си възраждане. Големите (Велики) Дионисии включват тържествено шествие с носене на дървен идол на бога, което има карнавален характер; изпълняване на дитирамби в чест на Дионис, както и драматически състезания. Празнуването, разбира се, е съпроводено от пиенето на вино, схващано като свещена напитка, като извор на живота и път към достигане на познание и истина. Виното отразява идеята за тоталната жизненост, за временно преобръщане на космическия порядък и снемането на социалните йерархии. Алкохолното опиянение се обвързва с мотива за лудостта и оргиастичния екстаз, с желанието за метаморфоза и излизане от себе си, което би осъществило връзката на човека с божественото и безсмъртното; онази връзка, която, както се изразява М. Хайдегер, обединява "земята и небето, божествата и смъртните", давайки им възможност да пребъдат във времето, да превърнат пребиваването си в събитие (Хайдегер 1993: 316-325).

В един ницшеански контекст обаче Дионисовото начало (символ на екстаза и опиянението, на трансгресията и карнавалната празничност) е съпътствано от неизбежния си контрапункт - планомерното, "рационално" Аполоново начало, което символизира реда и мярата, хармоничния порядък на битието (Ницше 1990). Античната философска мисъл припознава в мярата (мислена като среда между излишъка и недостига) висша добродетел. Според Аристотел, да се постъпва добродетелно, означава да се действа умерено. Порочността не познава мярата: тя е излишък, разпуснатост в удоволствията, лутане между страстите и желанията и потъване в тях (Аристотел 1983). Ето защо всяка невъздържаност, всяко противене на разума и прекомерна отдаденост на удоволствието (включително алкохолното опиянение без мяра), носи страдание за душата. Дори сладострастникът Епикур, чието учение се мисли като естествено продължение на хедонизма на Киренската школа, настоява за умереност в наслаждението, за съгласуването му с императивите на разсъдъка: "И тъй, когато казваме, че насладата (удоволствието) е крайната цел, то ние нямаме предвид насладите на разврата и на грубата сетивност, както мислят някои невежи и противниците на нашите възгледи или пък някои, които разбират неправилно нашето учение, а имаме предвид освобождаването на тялото от болки (страдания) и на душата от тревоги. Защото не непрекъснатите пиянства и нощни гуляи (к.м., А.А.), не насладите с момчета и жени, не насладата от риба и от всички други ястия, които поднася разкошно наредената трапеза, правят живота приятен, а трезвият разсъдък, който изследва причините за нашите предпочитания и избягване и който пропъжда лъжливите мнения, които причиняват най-голяма обърканост на духа. Начало на всичко това и най-голямо благо е благоразумието. Затова благоразумието е по-ценно и от философията" (Епикур 1994: 462).

Точната мяра, благоразумието и избягването на прекомерността са добродетели, върху които настоява и библейската текстовост. Затова отношението към виното (чиято употреба често надхвърля границите на умереността) е амбивалентно. Тази амбивалентност е зададена още в първото му споменаване в наратива за Ной, който посадил лозе, направил вино, упил се и заспал, но в съня си "се разголил в шатрата си". Синът му Хам, който видял голотата на баща си, бил проклет да бъде "слуга (...) на братята си", които покрили с дреха баща си и били благословени за постъпката си (Битие, 9:20-29). Този фрагмент от библейския текст присъства в някои историографски творби на възрожденската ни книжнина и по-точно в Еленския препис на "История славянобългарска", направен в 1784 г. от Дойно Граматик. В обширна добавка към Паисиевия текст еленският книжовник интерпретира споменатия фрагмент през призмата на идеологемата за богоизбраността на славяните, "що са били най-силни на земята", които водят началото си от рода на Ноевия син Афет, благословен от баща си "да бъде воевати, сиреч да живей сас меч и да е силен" (цит. по: Ангелов 1963: 134).

В историята за Ной и синовете му символиката на виното може да бъде разгледана в два аспекта: от една страна, то е свещено, защото е "част от Божия замисъл, елемент на реда", от друга страна, "употребата му провокира нарушаване на същия този ред" (Кирова 2002: 206), трансгресивни пориви; узнаване, "виждане" на истини, които (както внушава алегоричното значение на голотата на Ной) не бива да бъдат видени. В контекста на алегоричната голота е специфичното присъствие на мотива за виното в наративни структури, които експлицират физическия израз на човешкото, неговите телесни проявления. Често пъти женското тяло е сравнявано с лоза, а еротичното привличане между мъжа и жената е обвързвано със значенията на виното, мислено като символ на живота и продуктивните сили. Така е в "Песен на песните", изобразяваща любовта на млада жена към нейния съпруг (която в духа на християнската доктрина се схваща като алегория на любовта на вярващия към Бога), където всички аспекти на телесното се обвързват със символиката на виното и лозата: "Любовта ти е по-желателна от виното (...); пъпът ти е като обла чаша, от която не липсва подправено вино (...); гърдите ти ще бъдат като гроздове на лоза, благовонието на дъха ти като ябълки, и устата ти като най-хубаво вино..." (1:7). Обвързано с аспектите на телесното и кръвта, виното, наред с хляба, е важен елемент в евхаристийната служба. По време на тайната вечеря Исус разяснява неговата символика: "Това е моята кръв, на новия завет, която се пролива за мнозина" (14:24). Говорейки за Евхаристията, Йоан Златоуст настоява, че Светият Дух е изпратил хляба, "скъпоценното Тяло на Христос", и виното (Христовата кръв) на онези, които участват в Светото причастие, за да "получат очистение на душите, опрощение на греховете, (...) пълнотата на Царството небесно" (Майендорф 1995: 257).

Извън ритуалния му смисъл обаче употребата на вино е уместна само когато не прекрачва границите на умереността: "Виното е радост за сърцето и утеха за душата, когато се употребява умерено и навреме; виното е тъга за душата, когато се пие много." (Сир. 31:33). Прекомерността в употребата му се свързва с блудството и разврата: "Блудство, вино и мъст отнемат разума (...), свършиха ли се пировете им, те съвсем се предадоха на блудство" (Ос. 4:11-14); "Вино и жени развратяват разумните" (Сир. 19:2). Както се вижда, двата "порока" (виното и развратът) "са изравнени в символичното си значение; те са аналогични прояви на нарцистичното, удоволствено тяло." (Кирова 2002: 218). Ето защо, отвъд сакралните си значения, виното се обвързва с идеята за хаоса и профанното; пиянството заплашва космическия порядък, провокира състояния, близки до лудостта, до безумието; освобождава инстинкта, телесните пориви и в качеството си на трансгресия, на рушител на рационалния ред, бива санкционирано.

Санкциите, които християнската етика налага по отношение на пиянството обаче, изглежда нямат особено значение във всекидневната битийност на човека. Според капиталното изследване на Фернан Бродел за "материалната цивилизация", с настъпването на Новото време "пиенето се разраства повсеместно" (Бродел 2002). Това довежда до триумфалния възход на кръчмите, някои от които, особено в предградията на Париж, придобиват впечатляваща популярност. Такава кръчма например е "прословутата Куртий, близо до бариерата Белвил", чието име, както твърди съвременник, е "хиляди пъти по-известно на тълпата, отколкото имената на Волтер и на Бюфон" (Бродел 2002: 195). Вероятно от времето на Франсоа Вийон насетне кръчмите се превръщат в територия не само на пиенето, но и на пеенето; на разпространението на специфичен "фолколор на средата"2, генериращ текстове, които възпяват пиршествата, алкохолното опиянение, телесните наслади:

Буржоа, занаятчии и леки жени,/ хайде всички извън парижките стени:/ руйно вино ще намерите там -/ по четири пинти се падат на двама./ Върху голите дъски,/ без салфетки, без бохчи;/ в царството на Бакхус пийте до насита,/ докато накрая ви излезе през ушите (Бродел 2002: 195).

Всичко това ми дава основание да предположа, че кръчмата е топос, който консолидира обитателите й, превръщайки ги в дискурсивна общност, обединена от акта на пиенето, но и от общите "знания, схващания, ценности и комуникативни стратегии"3. Тази общност генерира свои поведенчески модели, своя текстовост, специфична култура, различна и често пъти противопоставяща се на официалната.

Възможно ли е да се търсят аналогични тенденции и в ситуацията на Българското възраждане, да се говори за обособяването на своеобразна "култура на пиенето" през българския деветнадесети век? Утвърдителният отговор на това питане би следвало да отчита както книжовната продукция, в която мотивът за пиенето се налага (излъчвайки определени културно-преобразуващи енергии, характерен субект и ценностна парадигма), така и специфичния социокултурен контекст, в който тази текстовост възниква.

2. Пиенето във възрожденския дискурс

Многовековната традиция на българското живеене свързва виното както с празника и неговите обредни практики, така и с ежедневието, с всекидневния образ на семейната трапеза. То е добавка към храната, лекарство, част от бита и заедно с това елемент от сакралното ритуално пространство. Както отбелязва Р. Гаврилова (1999), поради неизменното му присъствие в празника и ежедневието, употребата му не се възприема като нещо осъдително и не се подлага на специални санкции. Пие се сутрин и вечер, пият най-вече мъжете, но понякога (на празник) и жените, децата. През 1673 г. например един чуждестранен пътешественик отбелязва, че "жителите на Габрово и техните жени (...) са твърде склонни да показват открито присъщата си слабост към пиенето на вино" (Немски 1986: 147, цит. по Гаврилова 1999). Ситуацията не се променя и през следващите векове - в "Няколко дена разходка по българските места" Ив. Богоров пише, че в Стара Загора "пият ракията като вода, мнозина имат обичай да хвъргат из един път с голяма приятност сто драма най-лют спирт, без да им ся потръси. Тъй е станало обичай всяка вечер да ся нахвъргуват с ракия и всеки си има по една "гъда", която стои от около 150 драма лют спирт" (Богоров 1868). И ако виното се мисли в символната парадигма на природното и естественото (както отбелязва Ем. Васкидович, виното е "целителний дар от природата (к.м., А.А.) за подкрепление на нашите сили после великите трудове и за услаждение и веселие на житейските и мирски горести" (Документи 1907: 375), то пиенето на ракия4 е обвързано с по-строги забрани, с изключение на случаите, когато напитката се използва като лекарство за "чума, подагра и загуба на гласа" (Бродел 2002: 199). Постепенно, под влияние на вноса, у нас се разпространяват и останалите алкохолни разновидности, така че в готварските книги започват да се появяват рецепти за пунш (който се получава чрез смесване на "цитроненсалц" или "лимонтозу", шекер, вряла вода, ром и ракия, кори от лимон - "лимон чорба"; Гаврилова (1999: 127), както и терминологичните номинации "шампан", "вино от рибизли", "пунч" и т.н.

Битовата консумация на алкохол, минаваща под знака на разнообразието и удоволствеността, не се подлага на обществено порицание, ако се вписва в границите на умереността. Крайните хипостази на пиянството обаче се схващат като отклонение от обичайния поведенчески модел и биват санкционирани. Така, паралелно с утвърждаващите пиенето дискурси (номиниращи го като "природен дар", като "естествена" наслада), се задействат и антитетични езици, които, ползващи се от реториката на едно християнско/морализаторско говорене, обвързват пиенето с конотациите на развратността, безпътицата, моралната разпуснатост. През 1842 г. например се появява книгата "Кореня на пиянството и каква полза принося на ония, що го пият много", преведена от З. Княжески (1842). Книгата, започваща с характерно новозаветно мото ("И не опивайте се с вино, защото от него бива блудството, но изполнявайте се с дух" (Ефес. 5:18), проследява физическите и нравствените вреди, които пиенето причинява:

Пиянството ни разваля кровта и погубва красотата (хубостта) на тялото и сичката ни сила; услабява ни мозака, разваля и ни разбаркова разсудока (мислението); ожесточава ни като камик сердцето. Пиянството е враг (душманин) на душата ни; распръскува ни (расхарчова) иманието (богатството) с вредност. Пиянството е по-горчиво от лошава жена и от развращени и несчастни деца. То унижава (сваля) человеците и ги уподобява на животни (добитаци, хайвани). То ги подвергава (хваргва) ощи в тоя свят в бедствия и в гняв Божий, а в будущия подвергава на вечно проклятие и на стерпимо мучение в ада. (...) Ако захваниш да пиянствоваш, то ще си загубиш силата и здравито; ще станеш белизникав, грозен и мършав; подпухнал от водяная болезен; гласат ще ти присипни, нозете (краката) ти не ще держат, ще отмалеват. И ще начнеш да ходиш като много престарелий и слабий человек; нрава си ще развалиш, и ще бъдиш то безумно дерзав (безразсуден) и намусен (намручен) като сердит. Ето какво действие произвожда пиянството! (...) Ако захваниш да пиянствоваш, то ще си изгубиш благополучието и покоя (рахатя). И ще пропиеш сичките си пари, и ще са развали веселата ти къща. Ще та оставят добрите твои приятели и ще да останят с тебе токмо едни пияници (...), с които ще имаш секога боюве (кавги) и безпрестанни судове (...). Тогава от службата ти ще та изпадят, можи тогава да ти бъди ощи по-зле; и ще си изгубиш сичките доходи (гелири) и почтението от человеците, и ще да ходиш с садрани дрехи, подобно и жената с децата ти. (...) Не ще можиш вече да спиш спокойно, ще да бъдиш секога в голем страх и грижини. Ще забравиш Божиите заповеди и ще останеш без надежда за будущия живот. Гледайте до каков чин довожда пиянството человека! (...) Горко и срам на престарелите твои родители; мъка и слъзипроливане на насчастната твоя жена; развалени и погибноване на децата ти: от лошавите примери на пияния баща стават последователи и децата. Ето плода на пиянството! (Княжевски 1842: 1-5).

Идеологическата идиоматика на морализаторския дискурс, както се вижда, помества пиянството в една апокалиптична, срамно-отвратителна парадигма. В нея са експлицирани не само ужасяващите последици, които пиенето причинява на отделния човек, а и вредите, които, чрез лошия родителски пример, застигат неговото потомство. В по-широк смисъл те се схващат като заплашващи цялата общност, бъдещите поколения, жизнеността на нацията. Тези моралистично-назидателни езици по правило се прицелват в публични фигури, обвързани с идеята за някаква институционална положеност. Ето защо, много често учителите и духовниците са разпознавани като субекти на пиенето и са порицавани за това. Така например, в една дописка от 1860 г. във вестник "България" "небезизвестният даскал Ботю (Петков) е наричан пияница" (цит. по Гаврилова 1999: 306). В друга, кореспонденция от Балчик, се съобщава, че даскал Коста от Търново "бил приятел Бакхусов и толко що от сутра до вечера в Станчовата механа лежи и пее песни развеселителни" (Дописка 1859). В Ловеч даскал Георги бил уволнен от училище поради пиянство (Ванков 1903), в Пловдив свещеник Димитраки Пареца, килиен учител, се превърнал в посмещище за децата, които го гледали "пиян кьорав" (Моравенов 1869), а Охридският изповедник поп Апостол станал известен с това, че е "голем пияница" (Снегаров 1928).

След институционално прикрепените социални роли, дидактичните дискурси порицават субекти, чиято идентичност и "естествена предразположеност" традиционно се мисли като несъвместима с пиенето. Такива субекти, както може да се предположи, са жените, тъй като патриархалната представа припознава в пиенето типично мъжко занимание, ирелевантно на женската природа; изопачаващо, вредно за нейната същност и мисия. Да се напие мъж, е нежелателно, но все пак допустимо; да се напие жена, е отвратително и позорно. Ето защо, в спомените си М. Маджаров пише, че копривщенки никога не ходели на кръчма: "Говореше се за две-три жени, които попивали и се напивали, но те бяха изключение като убийците " (Маджаров 1968: 138; к.м., А.А.).

Така в заплетения лабиринт от утвърждаващи и санкциониращи пиенето дискурси вакхическата тема в българската поезия постепенно си проправя път, за да достигне своята най-голяма популярност в ситуацията на 40-50-те години на XIX в., провидяни като време на тоталното нахлуване на жизнеността и дързостта, на стихийната разкрепостеност на ренесансовото светоусещане. Тя се налага, за да възмезди празнотите и липсите в литературното ни пространство, традиционно неангажирано с една толкова "низка" и "недостойна" тема, каквато е темата за пиянството. Доколкото пиенето преди разглеждания период е било мотив в книжнината ни, то е присъствало по-скоро с отрицателен знак, попадайки в парадигмата на "телесните удоволствия" (наред с чревоугодието и сладострастието), които "не са нито естествени, нито необходими" и затова "всячески трябва да се избягват" (Св. Йоан Златоуст 1996: 106). Ето защо, дамаскинарската традиция заклеймява грешниците, "които свиряху сас гайди и свирки и тапане и играют и ядут и пиют (к.м., А.А.), и денем и нощи седут на трапезу"5. Вместването на пиенето в територията на срамно-отвратителното произтича от убеждението, че дори "варварските" народи се въздържат от този порок: "Москове, руси, татаре и арапе и други многи варварски езици никако не знают, що се нарицает вино (...) и кои по як и по силен, егда изидет на войска (...), колико вино имат турци в наша земля, и турци не пиют, и како са живи и яки"6. Според Кирил Пейчинович пиенето противостои на християнските етични императиви, които повеляват "да седиме мудро, да не блудуаме, да не пием вино без мера (к.м., А.А.), да не скакамо хора како безумни що скакат" (Пейчинович 1816); а за Софроний Врачански пиенето изобщо не се обвързва с конотациите на веселието и удоволствеността, то е само лекарство за "смертний страх" (Софроний Врачански 1989).

Към средата на XIX в. обаче наред с представените назидателно-морализаторски обговаряния на пиянството7 се задействат и други социокултурни нагласи, които не само че не порицават консумацията на алкохол, но дори я легитимират в поетически текстове и по този начин стабилизират един от устойчивите (мито)образи на възрожденския период, представящ го като време на дистанциране от средновековната аскетичност и догматичност, време на реабилитация на "мирската" радост и насладата от живота. Задействането на подобни нагласи и смислопораждането им в определени творби е инспирирано както от заобикалящия контекст на всекидневието, в което, както бе посочено, пиенето присъства неизменно, така и от културния диалог с други текстове и поетични традиции (гръцки, руски, европейски влияния), чрез осъществяването на интертекстуални механизми и взаимодействия. По този начин българската вакхическа тема се ситуира в общокултурния художествен контекст, доколкото следва характерните и за западната традиция модели на опоетизиране на смеха, пиенето и сладострастността в ситуацията на прехода от средновековие към Ново време8.

Парадигмозадаващият текст, който интегрира витаещите в социокултурното ни пространство преобразуващи енергии, стабилизирайки ги в цялостна и концептуална художествена програма, е сборникът на Константин Огнянович "Забавник за лето 1845". На пръв поглед, чрез обособените си раздели ("Речи нравоучителни философов", "Нравоучителни повести", "Нравоучителни изречения") книгата следва традицията на просвещенско-дидактичните съчинения, позната от "Рибния буквар" на П. Берон, от "Славяноболгарское детеводство" на Неофит Бозвели и Ем. Васкидович. Заглавието на сборника обаче настоява за друг интерпретативен ключ, чрез който тази текстовост да бъде разчетена. То акцентува не върху поуката, а върху забавата, т.е. върху игровото начало, което маркира поместените текстове. Това означава, че потенциалният им възприемател трябва да бъде наясно с принципите на игровата ситуация (която според Хьойзинха (2000) са структурира около концепцията за свободното действие, чрез което се навлиза в сферата на въображаемото, на фантазните превъплъщения, т.е. отвъд пространството на всекидневния, обикновен живот, макар и да не се загубва напълно връзката с него). Не моралният интерес трябва да предопредели възприемателската нагласа, а съзнанието за "забавността" и фикционалността на текстовете. В този смисъл, ако отново перифразирам Йохан Хьойзинха, книгата на К. Огнянович се явява своеобразно интермецо, почивка, в иначе твърде "сериозната" откъм тематика възрожденска текстовост, която до публикуването на разглеждания сборник залага преимуществено на дидактично-просвещенския си въздействен потенциал.

Книгата на К. Огнянович събира във фокус всички налични във възрожденския литературен живот жанрови форми (фрагменти, които насочват към публицистичния дискурс; кратки повествователни форми, които могат да се определят като неразгърнати разкази или като анекдоти; оригинални поетични творби и т.н.) и същевременно с това ги префункционализира съобразно собствената си игрова, развлекателна тоналност. Съществен дял от съдържанието на сборника заема цикълът от поетични творби, включващ текстове, които задават основните фигуративно-наративни модуси на т.нар. даскалска поезия ("Състоянието на някои български училища" от П. Протич, "Българското попство" от Г. А., "На ново подрезанно перо"), на календарната поезия ("Стихи на заминалата 1844 г.", "На Новата година"), на любовната лирика ("Сън"; "Отлучение" - подписана от Г. Кръстевич и разпространявана като градска песен в различни песнопойки) на интимната и пейзажна лирика ("Ослепленний и в кафес запренний славей", "Поздравление на слънцето" от Г. Кръстевич, "О, пролет прекрасна!", "Смях и плач"). Тук е поместено и стихотворението "Винолюб", което всъщност е първата печатна поетична проява на вакхическата тема в българската литература:

Що ме учиш, милий друже,
ти на толка мудрост,
когдато ми духът не може
да вникне без трудност
в Граматика, Риторика
и в то Стихотворство,
в което ми става мъка,
ща загубим чувство!
Що ми треба толко речи
да учим сос трудност,
когдато му не приличи
да ги думам с трезвост!
Паче гледай, научи ме
да си пием винце,
и да викам остави ме,
до где м’иска сърдце.
И кажи ми еще друго,
ако знаеш ново,
що ми е мило, драго,
дали ми е здраво.

Винолюб (Огнянович 1845)

Поствъзрожденският прочит на цитирания текст (такъв, какъвто е засвидетелстван по други поводи в оценките на изследователи от ранга на Боян Пенев например) вероятно би съзрял известни културноисторически достойнства в него (доколкото той експлицира "светска" проблематика и се дистанцира от "неестествеността" на черковнославянската реч), но би останал разочарован както от лекомислието на въведената тема, така и от безпомощността на изразните средства, на художествения език, с който тя е огласена. Ако обаче изоставим този оценъчен подход, който би провидял в стихотворението единствено израз на "плачевното състояние" на българското стихотворство от първата половина на века (Пенев 1977, II: 709), ще видим, че текстът представя не само новия за българската литература хедонистичен мотив. Той въвежда противопоставянето учение (наука) - веселие, отдавайки своето предпочитание на последното, с което подрива същностни за просвещенския проект ценностни модели.Стихотворението представя и нов ролеви тип, който може да бъде назован Дионисов човек. Става дума за субект, който проявява очевидна незаинтересованост по отношение на науката (дори в качеството й на модифицирана форма на Artes Liberales - "...духът ми не може/ да вникне без трудност/ в Граматика, Риторика/ и в то Стихотворство..."), заявявайки пристрастеността си към безгрижното, нетрезво състояние.

За да проследя психо-социалните и комуникативни аспекти на този субект, както и механизмите за идентификация с разглежданата ролева структура, ще започна с някои терминологични уточнения, относно номинацията на ролевия тип, след което ще се опитам да очертая проявленията му в поетическата текстовост от периода.

3. Дионисовият човек - предзададености и проекции във възрожденската вакхическа поезия

Понятието Дионисов човек отпраща както към ритуалните практики на античността и честването на култа на бога на виното, веселието и празничността, така и към техните превъплъщения в художествената словесност, където виното често се обвързва с мотива за любовната наслада. Известно е, че творчеството на Анакреон, което задава протообраза на типа субектност, оказва огромно въздействие върху развитието на европейската литература през XVII-XIX в. (във Франция - текстовете на поетите около групата на Ронсар - т.нар. Плеяда, след тях "Petits poètes", Парни, Верже, Грекур и т.н; в Германия - Глайм, дори и Лесинг; в Англия - Прайър, Уолър; в Русия - Ломоносов, Державин, Батюшков, Пушкин - "Бог веселый винограда" и др.; в Гърция - творчеството на Ан. Христопуло и т.н.).

Въведеното понятие, следователно, пази спомена за античната си предзададеност и същевременно с това се полага в един ницшеански контекст като член на дихотомията Дионисово - Аполоново начало. Тази дихотомия, чиято задача е да обясни не само миналото, но и настоящето, и бъдещето на изкуството, има своя прототип в немската философска и естетическа традиция още преди текста за раждането на трагедията от прочутия класически филолог. Тя отпраща към противопоставянето пластическо - поетическо (Лесинг), класическо - романтическо (Ф. Шлегел, Гьоте, Хегел), елинско - назарянско (Хайне), наивно - сантиментално изкуство (Шилер) (Паси 1985), като при Ницше двата елемента на антитетичната двойка са релевантни не само на типовете изкуства (Аполонови - пластическите видове, и Дионисови - музиката, поезията); те маркират мирогледни принципи, "начала", типове култура, а в някакъв смисъл и субектни състояния (Аполоновото, подчинено на principium individuationis и проявено в планомерната сдържаност, постигнатото спокойствие и хармоничност; и общностното Дионисово начало, обвързано с идеята за оргиастичното опиянение, инстинкта, ентусиазма и екстаза, в които принципът на индивидуализацията бива разрушен).

Потенциалността на Ницшевата дихотомия да маркира субектни предразположения е провидяна от К. Г. Юнг, който включва Аполоновото и Дионисовото начало в своята класификация на психологическите типове ("Psychological types", 1921). Тази класификация е структурирана около концепцията за двете основни психологически нагласи (атитюди) - Екстраверсията (еxtroversion) и Интроверсията (introversion), които маркират типове световъзприемане (позоваванията са по: Юнг 1995; вж. също: Юнг 1993, I; Русинова-Христова, Карастоянов 2000). Екстраверсията се характеризира с ориентираност на вниманието към обектите от външната среда, което предполага, че в екстравертирано състояние човек е ръководен от съзнанието за общност с тях; той преживява, мисли и действа по отношение на обекта и реагира пряко на външни стимули. Интроверсията предполага оттегляне на интереса от обекта и насочването му към вътрешния свят на личността. Вниманието на интровертите е ориентирано към понятията и идеите, а не към външните, преходни събития и мимолетни преживявания. Двата основни типа психологически нагласи са противоположни, но не и напълно изолирани един от друг, което означава, че се характеризират с динамика, с постоянен обмен, без, разбира се, да губят изначалната си антитетичност. В момента, в който един от атитюдите стане доминиращ (това обикновено е периодът на зрелостта, когато типът психонагласа постига известна константност), той започва да определя личността. Това не значи, че противоположният атитюд е престанал да действа; той преминава в сферата на несъзнаваното и понякога се проявява като нетипично поведение, несъответно на обичайното за личността. Двете големи групи психоориентации - екстраверсията и интроверсията - влизат във взаимодействие с четири психологически функции: мислене (thinking), която се основава на логически отношения, на търсенето на причини и следствия, и затова се характеризира с висока степен на обективност; преживяване/чувстване (feeling), която се подчинява на субективната, емоционална преценка на явленията; интуиция (intuition), предполагаща възприемане по пътя на несъзнателното на възможности и връзки в бъдещето; и усещане (sensing), функция, която се характеризира със сетивното възприятие на наблюдаемото и ориентираност към моментните, настоящи преживявания. Мисленето и чувстването според К. Юнг са рационални функции, защото означават оценъчни съждения. Чувстването като функция, пряко обвързана с емоционалността, попада в тази класификация, защото подобно на мисленето "обхваща онзи капацитет на индивида, който подрежда и организира опита" (Русинова-Христова, Карастоянов 2000). Усещането и интуицията са определени като ирационални функции, защото при тях възприемането на нещата се осъществява по подчертано неоценъчен начин.

Търсейки предзададеността на своята психологическа типология, Юнг открива "началата" й в гръцката митология, в християнската традиция, в концепцията на Шилер за "наивния" поет (изцяло завладян от природата и екстравертиран в представите на швейцарския психиатър) и "сантименталния" творец (отдаден на рефлексията, на вътрешните преживявания), за да достигне до Ницшевата дихотомия, която осмисля в психологичен смисъл от гледна точка на доминиращия атитюд. Така в концепцията на Юнг Аполоновият човек е обвързан с конотациите на интровертността. Той е рефлективен, съзерцателен тип, който премоделира обекта съобразно азовостта си и модифицира класическия принцип cogito, ergo sum в cogito, ergo cogito (вж. по въпроса: Паси 1994), с оглед на склонността си към интелектуална самовглъбеност. Дионисовият човек се характеризира с екстравертна ориентация, защото психическата му активност е насочена към обекта, към външните явления и факти. Той е оптимистичен, обвързан с природните аспекти на човешкото, с игровостта и удоволствеността на съществуването, отразени в принципа sum, ergo sum. Дионисовата екстравертност може да бъде съчетана с "ирационалната" функция усещане, която предполага сетивно световъзприемане, отдаденост на чувствените влечения, ориентираност към моментните преживявания и дистанциране от логико-рационалните, оценъчни съждения.

Вглеждането в социалните конституенти на Дионисовия човек, в специфичните интеракции между него и средата експлицира колективистичната му, имперсонална нагласа. Тя се активизира от насочеността му към външните обекти, от потребността за общност и единение с тях, което предполага, че "душевният живот на този тип се осъществява в известен смисъл извън него, сред обкръжението му; той живее във и чрез другите, ужасявайки се от общуване със самия себе си" (К. Г. Юнг). Изправени сме, следователно, пред една проблематична, разтваряща се в множествеността субектност, която, както би се изразил Дж. Х. Мийд, се нуждае от оцелостяващата инстанция на "обобщения друг" (Мийд 1997: 102), припозната в организираната общност или социалната група. Може да се каже, че Дионисовият човек се чувства уютно единствено в анонимността на колективното пространство, където проявява специфичната си ролева активност, но не за да се отличи от другите, а за да подчертае принадлежността си към тях.

За Ницше, а и за Юнг, общностното Дионисово начало (и съответният тип субектност) е генерирано от "самата природа" (Ницше 1990: 76), от действителността, без посредничеството на твореца, след което се осъществява снемането му в изкуството, превръщането му в артефакт. Може да се предположи обаче, че неговата идентичност не просто се "снема", а се създава и изобретява в текстовете9; "случва" се в литературното пространство, в което се моделира "целият сноп от етически апории, исторически оплетености, психологически конфликти, идеологически екзалтации" (Стефанов 2000: 11) на човешката ситуация.

Що се отнася до пространството на българската литература, изобретяването на типа субектност и задвижването й в езика първоначално плахо и подчертано пейоративно се задейства в книжовната традиция на дамаскинарите, за да се легитимира с позитивен знак в разгледаното стихотворение на К. Огнянович, в текстовете на П. Р. Славейков, Н. Геров, Сп. Зафиров, Й. Хаджиконстантинов и на други поети от средата на XIX в. И макар че имената на изброените поети някак трудно се съвместяват с тези на Ницше и Юнг, концепциите на последните изненадващо (но съвсем закономерно) хвърлят светлина върху "българския случай", доколкото и Ницше, и Юнг търсят експликациите на своите теории в античната традиция, в която е проектиран по-сетнешният образ на цялата европейска култура, в чието обширно семантично пространство присъства и българският културен код. Генерирайки образа на Дионисовия човек, българската литература, следователно, е съзвучна на европейските търсения, но заедно с това тя "случва" този образ съобразно собствените си потреби и наративно-фигуративни възможности. В нейния смислопродуктивен апарат (и в синхрон с очертания психосоциален модел на ролевия тип) Дионисовият човек е конструиран като колективен субект, маркиран от знака на ние-идентичността и реализиращ себе си в рамките на дискурсивната общност, на която е принадлежен. Тази общност не е религиозната общност (която прокламира неизменно служене на Бога и на църквата), тя е нетъждествена и на просветната общност (която задава императивите на гражданското възпитание), а още по-малко съвпада с драматичната революционна общност (която фундира националноосвободителната идеология). Тази общност (номинирана във възрожденските текстове като "братство", като "дружина") е "общността на другия, който е станал "свой" чрез трапезата и веселието" (Налбантова 2001: 94), чрез акта на пиенето и споделеното удоволствие:

...Хей, дружина, мили!/ Ви, кои сте пили,/ нека ви е благо/ и на сърце драго... (Славейков 1857); ...Драги сръдца, плъни чаши!/ Нека са живи вси наши!/ Сговор милий всякой час/ все така да сбира нас! (...) Приятелите да живеят, (...)/ с тях е нашата хвалба,/ с тях и всяка веселба... (Груев 1858); ...Братя! Гърнета пълнете,/ дайте в чашките винце/ и до капчица сръбнете,/ разведрете ви сърдце... и т.н. (подч.м., А.А.) (Славейков 1852).

Формираното хедонистично братство не е константна структура. Извън рамките му всеки негов член може успоредно да принадлежи и на други общности, да изпълнява различни социални роли (да бъде гражданин, любовник, бунтовник...) или да се дистанцира от колективистичната среда, изпитал потребност да случи индивидуалността си. Попаднал в акциденциалното му пространство обаче, субектът "забравя" паралелните си принадлежности и роли, индивидуалността му губи своите очертания и той се превръща в Дионисов човек, т.е. в субект, който не е битие за себе си, а битие за/в колектива, където, както се изразява Ницше, "субективното замира до пълна самозабрава" (Ницше 1990: 74).

Неслучайно мотивът за забравата взема превес в разглежданите текстове. Дионисовият човек, почти като Ботевия, пие, за да забрави ("Пиян дано аз забравя"), но за разлика от субекта на Ботев, за когото пожеланата амнезия се оказва невъзможна, субектът от вакхическите стихотворения заявява готовност да се "справи" с травматичните спомени и нежелани емоции

...Чашата, ти, я наливай;/ нека се пълни все с вино!/ Със уста сърбай, попивай,/ изсуши я дор’ до дно! (...)/ Всяка горест да забравим,/ що на тос свят смутва нас;/ с песни, с радост да с’ забавим (еглендишем),/ в тос за нас приятен час... (подч.м., А.А.) (Пишурка 1858)10.

На забрава са подложени както "скърбите болезни" (Славейков 1852), така и моралните императиви, традиционните авторитети и норми, гражданската ангажираност, патриотичният дълг, националните идеологеми, историята, миналото, за да се стигне до тоталния повик за (само)забрава "Все да исчезни!" (Славейков 1852), като желание за заличаване на всички предишни знания, като копнеж по tabula rasa. Като се има предвид, че Балканите са територия, която, както се изразява П. Рикьор, се характеризира с "излишък на памет" (Рикьор 2000), а времето на Възраждането е период, през който в най-голяма степен се усеща необходимостта от моделиране на знаците, на опорите на паметта; като се има предвид всеобщата воля за записване, за запомняне на всичко - минало и настоящо - можем да допуснем, че субектът в разглежданите текстове извършва сериозно посегателство върху конюнктурата на спомена, т.е. върху едно от важните ядра на възрожденския светогледен хоризонт.

И тъй като споменът обикновено се реактуализира в пространството на езика, в артикулацията на преживяното, която възпроизвежда повторно събитието, в дискурсивната стратегия на Дионисовия човек сякаш е заложена идеята за "забравянето" на логическото, рационално организирано слово, за деформиране на "високите", реторико-просвещенски стилистични модели. Това довежда до изобретяването на един експериментален, остраностяващ формите език, в чиято система са включени неологизми и ономатопеи ("...Хей, дружина мили!/ Ви, кои сте пили (...),/ Чука! Чука! Чук! / И на дънце цук. (...) Трака! Трака! Трак!/ Ха и друга пак (...),/ Вира! Вира! Вир! (...),/ Веселий пир...") (Славейков 1857), както и словесни конструкти, които можем да определим като ритуално-заклинателни ("Дионис Вакхо! Е, Ви! Вакхо! (...) / Всички доле в механа,/ и викайте танана!!!" (Хаджиконстантинов 1851). Би могло да се помисли, че цитираните примери са експликация на художествена незрялост, илюстрация на едно смущаващо, неуверено в себе си говорене, релевантно на неустановеността и разностилието на езиковата ситуация от периода. Може да се допусне обаче, че става дума за преднамереното моделиране на един нов поетичен дискурс, породен от желанието за дистанциране от съществуващите (просветно-дидактични, религиозно-умозрителни, сантиментално-куртоазни и пр.) словесни традиции. Експерименталното, норморушащо слово на Дионисовия човек се характеризира с активизирането на звукоподражателни, наивистично-примитивистични (а може би архаични) структури, които отпращат към идеята за "завръщане" към предисторията и природността, за пробуждането на екстатичния Дионисов култ в неговите ирационални, магико-ритуални смисли.

Задействането на споменатите заклинателно-митологични дискурси е обвързано и със своебразното полагане на Дионисовия човек в зоната на непротичащото (митологично по своята същност) време. То е лишено от събития, от хронологически ориентири и е моделирано като непрекъснато настояще, освободено от непосилното бреме на историчността. Подобно осмисляне на темпоралността е антитетично на "прогресисткия линеарен модел на времето" (Кьосев 1997: 71) (зададен в текстовете на даскалската поезия например), който осмисля културното ни развитие като изоставащо, "незряло" и асинхронно на европейския културен процес. Ето защо, то е изправено пред необходимостта да компенсира еволюционната си неосъщественост чрез "догонване", "наваксване" на пропуснатото време, чрез ускорено "запълване" на цивилизационните липси и синхронизиране с европейските еталони (теза, застъпена впрочем и от Георги Гачев (1979) за цялата ни възрожденска култура). В противовес на прогресисткия темпорален модел, времето във вакхическите текстове се осмисля не през призмата на закъснялостта и изостаналостта, нито чрез идеята за напредъка и прогреса. Освободено от паметта за миналото, неангажирано с перспективите на бъдещността, то сякаш е спряло в зоната на хедонистичното настояще, застинало в точката на непроменливостта. Става дума за своеобразно безвремие, за премахването на историята и събитийността чрез празничността и вакхическото опиянение. Дионисовият човек живее, както би се изразил М. Елиаде, в "сегашно продължително време" (Елиаде 1994: 100), което се характеризира с безкрайна повторителност на едни и същи, ориентирани предимно към задоволяване на соматичните нужди, действия: "...Да си хапна, да си пийна (...) пълна плоска с ройно винце, топла питка и сиренце..." (Йоанович 1851), чийто единствен смисъл е да "произведат (...) най-много приятни чувствования." (Огнянович 1845: 137). Излизането извън "пределите на времевия поток" (Мелетински 1995: 238), спирането на неговия ход разколебава дори идеята за смъртта, мислена не като свършек и необратимост, а като продължение на все същия, отдаден на хедонистична, алкохолна (само)забрава живот:

...Затуй казвам на дружина,/ когато се аз помина,/ да искупаят у мазата,/ у мазата, зад вратата,/ чи там има пълно буре,/ триста ведра, дето бере./ Там, под нея да искупаят,/ и да не ме много маят,/ защото ще ожеднея,/ чи ще искам пак да пия./ Когато щат да ме ровят,/ да им на ум туй да помнят:/ краката ми камто прага,/ главата ми под шурача (чепа);/ кога вино там пролеят,/ устата ми да полеят... (Йоанович 1851) (подч.м., А.А.)

Разколебаването на времевите ориентири, свеждането на темпоралността до непрекъснато настояще, се обвързва и с пространственото премоделиране на света, в който Дионисовият човек е положен. Може да се каже, че топографията на неговото обитаване е структурирана като снизен, профанизиран модел на "високите", общественозначими топоси, които поезията от 40-50- те години на XIX в. генерира. Ако даскалската поезия помества своя субект в символноидеологическото пространство на институционалността (училища, читалища, градове, площади, "спитали"11 и пр. персонифицирани публични центрове), ако субектът на любовно-куртоазната лирика от периода е ситуиран в изискаността на салонната атмосфера, а бунтовникът от текстовете на Чинтулов и Славейков - в митологизираното пространство на Балкана, Дионисовият човек от вакхическите текстове пребивава в своеобразно "без-местие", в случайните, акциденциални територии на празничността. Това означава, че всяко пространство (частно или социалнозначимо) може да бъде премоделирано и превърнато в негово обиталище според потенциалността си да излъчва празничност. Интериоризиран в относително константните измерения на locus-а, Дионисовият човек го префункционализира и трансформира в посока на своите хедонистични потребности. Така местата са лишени от своите вътрешно присъщи, "изначални" или социално предписани характеристики, за да се превърнат в "огледало" на субектността, в ситуационен пристан на нейната идентичност. В този смисъл, и обратно на Ю. Лотман12, може да се каже, че в тези текстове местата са зависими от характеристиките на субекта, доколкото той ги подлага на деформации и промени, лишавайки ги от традиционните им предзададености и смисли. Най-общият определител на тези промени е принципът на снизяването и профанизирането, на който са подложени някои "високи", сакрализирани в културната памет, интимни или общественозначими пространства.

С оглед на частната сфера такова пространство е домът, мислено от Гастон Башлар като аналог на космическия порядък, като център на вътрешното равновесие с изключително голяма интегрираща сила спрямо мислите, спомените и мечтите на човека (Башлар 1988). В по-тесен (и патриархален) смисъл домът е семейно пространство, територия на кръвно-родовите връзки, структуриращо във вертикална йерархия своите членове. Върхът на тази "патриархална, фалогоцентрична социокултурна структура е сакрален и извънвремеви" (Трендафилов 1999: 167). Той отпраща към "прастари, естествено възникнали ситуации" (Вебер 1992: 156), към традицията и предците, към незабравимите мъртви, овластени и сакрализирани по силата на кръвта, времевата дистанция и последвалата идеализация. Следващите овластени позиции в йерархичната структура на дома са подредени въз основа на възрастовото старшинство. Те са заети от достолепните фигури на най-стария Баща (който, според П. Рикьор, е персонификация на закона, символ на институционалността и властта (Ricoer 1966: 520) 13) и на неговата съпруга, Майката - пазителка на родовата памет (чиято символика, според Башлар, се слива с тази на къщата дом в конотациите им на закрила, убежище и приласканост (по: Шевалие, Геербрант 1995, I: 594). Останалите позиции във вертикално-патриархалната структура са заети от по-младите членове на семейството, които традиционно засвидетелстват почит и уважение към авторитета на родителите. Това йерархично, възрастово регламентирано пространство, подчиняващо се на определени етични норми и традиции, е сакрализирано в културната памет като свръхценност, която трябва да бъде съхранявана и защитавана от конфликти, вътрешни противоречия и външни вмешателства (виж статиите на д-р Кр. Кръстев "В царството на легионите" и "М. Георгиев и Веселин" - Кръстев 1978; Стефанов 1995; Бакрачева 1995). Именно самодостатъчността на семейните връзки, идиличната им затвореност от инсигниите на чуждото, бива разколебана в разглежданите вакхически текстове. Пространството на дома се превръща в събирателно място на разноликата хедонистичната общност, обединена не по силата на кръвно-родовите връзки, йерархии и властови позиции, а под напора на спонтанното желание за удоволственост и веселие. В това пространство вертикалите изчезват, светът става хоризонтален и "плосък (като трапеза)" (Налбантова 2001: 94). Авторитетните фигури на патриархалната власт (Бащите и Майките) са заменени от фигурата на домакина-виночерпец: "...Хад’ за домакина,/ (Петка) Господина:/ гости му чистити,/ по трапези вити..." (Славейков 1857), чиято позиция обаче има малко общо с тази на патриархалния старейшина, доколкото е "изиграна" като ситуативна роля. Тя се променя, както се променят и обиталищата на пиещите, и в плана на нестабилността си, е лишена от знаците на авторитарното господство. Прави впечатление, че пространството на дома, доколкото се превръща в територия на пиенето, е маркирано и от друга значеща липса, тази на женското присъствие. Макар че пиенето традиционно се обвързва с любовната удоволственост, а жените често пъти участват в неговата подготовка: "Айде хубави девойки,/ (...) айде всички излезнете,/ (...) че бог Пуст ни посещава/ и на гроздобер призвава..." (Зафиров 1857а), пиянската общност в разглежданите текстове има подчертано мъжки характер, което в някаква степен предопределя и идиоматиката на нейния дискурс, който се изплъзва от неизбежните за мъжко-женската комуникация изтънчени обертонове и се разтваря в спонтанността и снизената реторика на гуляя.

Друго вместилище на колективното мъжко пиянство, с оглед на публичната сфера, е пространството на кръчмата. Известно е, че в българския юнашки епос (който на свой ред актуализира античните, "високи" трактовки на темата за пира), кръчмата (механата) е място за среща на юнаците, "където те обсъждат съдбовни за природата, социума и за себе си въпроси" (Колева 2004). В една песен от Софийско например Крали Марко събира "триесет юнаци", "кой от кой по юнак", "та ги пои това добро вино,/ вино пои и дума им дума", да погубят "змия троеглава", да освободят "цареви друмове" и "тесни клисури" (Марко 1982а: 32). В друга песен кръчмата се превръща в топос на мъжките инициации, където юнаците се заклеват и побратимяват: "...Дружина си клетва приимали,/ кой се кълне у брата, у сестра,/ кой се кълне у либе, у дете..." (Марко 1982б: 43). В класическите текстове на българската литература кръчмата (механата, ханът) е мислена, според Цв. Ракьовски, като "събирателно място за хората, но и за техните спомени" ("Немили-недраги", "Вечери в Антимовския хан"); като пространство, в което неудовлетвореността от настоящето може да бъде потисната чрез носталгичното връщане назад, към героиката, етиката и хармоничността на миналото (Ракьовски 2001). И тъй като то много често е сакрализирано в културната памет, кръчмата, като ритуализирана територия на спомена, носи нещо от неговата патетика и свръхоценностеност. За Дионисовия човек от средата на XIX в. обаче, който е малко загрижен за знаците на паметта, кръчмата е топос, обвързан с конотациите на повседневно-потребителското, на консумативното начало. Тя е място, в което се пие и пее, в което се продават спиртни напитки, довеждащи до безпаметност и (само)забрава, до пренебрегване на приличие и задръжки. Кръчмата е територия на смеха и празнуването, на пиянската дързост и натуралистично-импулсивните трапезни реторики. Тя е пространство, което може да генерира веселие и спонтанност, но не и сериозно осмисляне на "съдбовни въпроси", не и рационален диалог "между достойни мъже върху достойни теми" (Станева 2001: 87), каквато е "високата", антична предзададеност на пировата среда. В този смисъл нейната семантика е профанизирана, ориентирана към низовите равнища на соматично-битовите потреби. Под съмнение е поставена дори "публичността" на топоса, доколкото античната употреба на термина "публично" предполага ситуираност от гражданско-политически порядък: пространството на bios politikos, на дейната ангажираност с обществено-политически дела; все значения, които са ирелевантни на хедонистичната среда, в която Дионисовият човек е поместен.

В плана на снизяващата интерпретация, която получават значимите топоси на българското живеене, попадат и някои географски обекти, които загубват своята конкретика и национална означеност и придобиват измеренията на една у-топична пространственост, структурирана според желанията и удоволствените потребности на субекта. И тъй като споменатите желания са ориентирани все към модусите на пиянската екстатика, тези обекти се превръщат в хиперболизирани вместилища на алкохолността, както се случва в един текст на Сп. Зафиров, например, в който Дионисовият човек пожелава: "Дунав вода да не бяше, нъ на винце да течяше":

Колко ли би било харно,/ колко нечто благодарно,/ Дунав вода да не бяше,/ нъ на винце да течяше./ Въз винце да си патувам,/ кога Дунав си минувам,/ и от него да си пия,/ все коги ми ся припия (...)/ И понякога да слазям/ от корабя и да влазям,/ да ся къпя и да пливам,/ и да си ся все наливам,/ да си пийнувам безбройно, винце сладко, винце ройно./ И ако ся (не дай боже,/ нъ човеци сме та може),/ и ако ся нечто случи,/ та мя смрътта там получи,/ себе си счястлив намирам,/ чи от вино там омирам (Зафиров 1857).

Тези пожелани, безгранични пространства, в които се леят реки от вино и пиянско-наивистични "прозрения" за живота и смъртта, съдържат и импликациите на нещо по-малко видимо, но същностно за психонагласата на разглеждания ролеви тип. Те инспирират желанието на субекта за потъване/сливане в тях: "...Да беше винце, о море,/ ах, колко щеше да е добре,/ над винцето отгоре,/ платната да разтворя,/ да плувам и да се топя..."14, за изгубване в празничната им атопичност, което (в рамките на една психоаналитична трактовка, срв. Фройд (1997), може да бъде разчетено и като стремеж към регресивно блаженство, като желание за предсубектност и разтваряне в природните, докултурни структури на материята, при което дори идеята за смъртта се свързва не с безпокойството и страха, а с принципа на удоволствието, с освобождаването на Аза от бремето на персоналността: "...себе си счястлив намирам,/ чи от вино там омирам." ( Зафиров 1857). Поривът за сливане с неокултуреното, природно състояние на физическия свят намира своята експликация в Славейковата "Пиянска молитва", в която, чрез бляна за дъжд, за "потоп" от вино, "космичността на хедонистичната утопия" (Налбантова 2001: 95) е доведена до своя предел.

Текстът "Пиянска молитва" експлицира не само един екстатичен, разтварящ се в стихийността на универсума субект; той въвежда и лудическо-травестийните характеристики на един пародиен Аз, чиято стратегия включва снизяващото преакцентиране на значими етико-религиозни идеологеми и дискурсивни модели15. Още заглавието на текста сглобява в единна синтагма на пръв поглед несъвместими понятия, означавайки религиозния речев жанр на молитвата с определението пиянска, което мигновено разколебава високите му смисли. Известно е, че църковният устав регламентира строго както съдържанието на молитвения текст, така и съпътстващите го ритуални действия. Според религиозните норми всяка молитва, като общение на човека с Бога, включва хвалебствена част (т.нар. славословие или "възторг на удивление у човека, който съзерцава делата на безкрайната Божия милост, премъдрост и всемогъщество в нравствения и веществения свят" (Свети б.г.), просбена част (която изисква умереност в прошението, "защото благоразумно е добродетелта да е с мярка, съответно силите, обстоятелствата на времето и мястото", едва тогава исканото ще се осъществи и всяка дума "ще се превърне в битие и дело") и покаятелна част (защото "нашата молитва е преди всичко покаяние и прошение за опрощаване на греховете"). Придържайки се към формалния модел на молитвената структура, Дионисовият човек в текста на Славейков разколебава и травестира семантичните аспекти на молитвеното слово на всички равнища. Стихотворението започва с хвалебствена част: "... ще славя тебе, аз, творца,/ с таквиз поклони до конца..."16, която обаче славослови не триединния Бог, в качеството му на върховен, трансцендентен авторитет, а езическото божество "Бакхус", чиято благодат се състои в това, че дава "винце, пелинаш". Пародиращото "хвалебствено" слово при това е съпътствано от своеобразни "ритуални действия" ("...пред тебе припадам поклонен..."), които отпращат към строго установените от Типика правила за начините на извършване на "земните поклони" от вярващите по време на молитва и богослужение. Така например, съгласно предписанията на Светите отци и разпоредбите на Вселенските събори, поклоните са забранени по време на Господните празници, а също така и през неделните дни, защото, както отбелязва Св. Василий Велики, "този ден (неделният) е сякаш образ на очаквания (бъдещия) живот (...), където няма да има вече коленопреклонения"17. Ето защо, по време на празниците "е за предпочитане изправеното положение на тялото по време на молитва"; правилата на Светата църква "не само, че не изискват поклони от нас, но и ги забраняват". Дионисовият човек в текста на П. Р. Славейков, не само че се покланя както и когато му падне, но и го прави в калта, свеждайки високия ритуален смисъл на действото до "банално пиянско ломотене и въргаляне по земята" (Станева 2001: 181) ("...и край калта потърколен;/ ще славя тебе аз, творца,/ с таквиз поклони до конца...").

Просбената част на пародийното "молитвено" слово е ориентирана предимно към низово-соматичните нужди на субекта и по-точно към задоволяване на неговите пиршествени потреби, експлицирани чрез "образите" на пиенето и поглъщането, които, както отбелязва Бахтин (1978), са същностни характеристики на "карнавално-гротесковото тяло". Това незавършено, формиращо се тяло притежава способността да се разпада на телесни синекдохи, които, маркирани от знака на хиперболизма и прекомерността, сякаш "водят самостоятелен живот" (Станева 2001: 181). Такава емблематична, материално-телесна синекдоха е коремният locus, чиято ненаситна жадност за поглъщане и пиене, е изразена ясно в разглеждания текст:

...О, слушай Бакхус, боже наш,/ що даваш винце, пелинаш (...);/ но пуста, клета наша чест -/ коремът ни едвам ли шест/ оки да може да сбере;/ затуй, о бог, стори добре,/ корема ни да разширочи!/ Ти заповядай и речи,/ от туй питье да сбира то/ оки най-малко барем сто...

Свеждането на прошението до удовлетворяване на пиршествените нужди на тялото противоречи на един основен религиозен постулат, според който "на молитва не се угажда на ленивата плът" (Свети б.г.), защото целта на молитвеното слово е преодоляването на телесността и "унищожението на плътския човек" (Свети б.г.). Прошението, при това, трябва да бъде съпроводено от подобаваща сериозност; то не допуска "многословието и шегите" (Св. Йоан Касиан 2003) , нито "ругатни, (...) срамни изрази, смях и насмешки" (Св. Йоан Златоуст 2004), все характеристики на празнично-карнавалния дискурс, в чийто режим се вписва словото на Дионисовия човек от текста на Славейков. Най-съществената особеност на този дискурс обаче е неговата "прекомерност", неизтощимата му способност да пожелава, да иска повече от допустимото, което е ирелевантно на изискването за "умереност в прошението". Безпределността на хедонистичното желание е експлицирана в хиперболизирания образ на потопа от вино, в чиято стихийност попада карнавално-гротесковото тяло на Дионисовия човек. Тяло, което, по думите на Бахтин, сякаш "поглъща света" и само се разтваря, бива погълнато от универсума.

Както може да се предположи, в текста липсва "покаятелна" част; разкаянието предполага смирение, чувстване на собствените грехове и стремеж към тяхното преодоляване. Дионисовият човек в текста на Славейков не само че не мисли удоволствените си пориви в режима на греховността, но, обсебен от деструктивното начало на пиянската екстатика, пожелава "удавянето" на всички непосветени в хедонистичния ритуал ("...тез неверници, (...) да ся издавят сички те..."), с което нарушава всички етични принципи на християнската доктрина. Трябва да се отбележи обаче, че "мрачният" завършек на текста е само привиден; той се вписва не в линията на негацията, а в смеховата зона на карнавалността, в призива за продължаване на пира ("...да ся напийме пак и днес"), в цялостния лудическо-травестиен дискурс на типа поетика.

Освен значими за религиозната доктрина идеологически построения, принципът на травестията засяга и някои фундаментални за просвещенския проект мирогледни позиции, които по своеобразен начин рефлектират в българската текстовост от средата на XIX в. Известно е, че т.нар. даскалска поезия използва категориалния апарат на просвещенския дискурс, прокламирайки например кантианската идея за избавяне от "самопричиненото непълнолетие" (Кант 1984) по пътя на познанието и разума (които в трактовката на Фр. Бейкън (1967: 56) са синоними на могъществото), а също така чрез усвояването на универсалните закони на науката, които биха довели до овладяване на природата и цивилизационен прогрес. Научното познание, в качеството му на рационалистичен продукт, рушащ стари митове и религиозни постулати, бива издигнато в култ и превърнато във важен елемент на новата просвещенска митология18, в чиято основа лежи ненакърнимата вяра в прогресивния възход на човечеството по пътя на просветеното знание. Тази митологема на "критическия разум" обаче бива пародийно преосмислена във вакхическите текстове на Възраждането, в които Книгата и Знанието (важни символи на просвещенската аксиология) не само че са обезценени: "...Та що ще ви наука,/ виното кога вика;/ та що требува книга,/ виното кога ве руга? (Хаджиконстантинов 1851); ...Що ми треба толко речи/ да учим сос трудност (...)/ Паче гледай, научи ме/ да си пием винце (Винолюб (Огнянович 1854) и т.н.);...Не ща мъдрост, ни учение,/ само искам пиение... (Йоанович 1851), но и са подложени на своеобразно "аутодафе" (срв. Радев 1997: 209), както се случва в цикъла "Вакхически песни" на Н. Геров:

...Напраздно що се учиш,/ чернееш и се мучиш/ да се научиш да читеш?/ Що е аз, буки, веди,/ глагол, добро, мислете?/ Учи се първо да пиеш! (...)/ Вънка скоро, книги!/ Огън вас да изгори;/ де бре, изфирли ги,/ за кои ми са беди! Ела, пролет, направи/ да позеленеят/ едрите наши лози,/ гроздя да узреят,/ вино да добием,/ та да се опием!/ Тънко перо я фърли,/ бъклицата навири,/ весели да бъдем,/ вино да си вадим./ Сладко да си попием/ и при чепът да умрем! (Геров 1980: 131-132, подч.м., А.А.)

Както отбелязва В. Дакова (1990: 142), противопоставянето между науката и хедонистичното веселие, между "сериозно-смисления и безметежно-празничния начин на живот", както и непоколебимата пристрастност на субекта към последния, се случва във време, когато "ценността на науката и образованието все още се утвърждава в упорита борба не толкова с убедени противници, колкото с апатичната инерция - затова трябва да се ползва с фанатична подкрепа, да бъде свещено-недосегаема за снизяващите посегателства на несериозното, ироничното и двусмисленото, да изисква и безусловно да получава най-високата възможна сериозност." (Дакова 1990: 142). Поведението на субекта в разглежданите текстове не само че разколебава важните, свръхоценностени постулати на българското просветителско движение от средата на XIX в., но се прицелва и във философско-идеологически принципи на неговия протообраз - европейския просвещенски проект - пародийно преосмисляйки доктриналните му модели, в които рационалното знание и усъвършенстването на науката, както бе споменато, заемат важно място. От друга страна, самият европейски осемнайсeти век е време на неединното, дори антитетично присъствие на разнообразни концепции, някои от които, дистанцирайки се от "заслепението" на инструменталния разум да мисли света като "гигантско аналитично съждение" (Хоркхаймер, Адорно 1999), подлежащо на математическо обхващане (Хусерл 1992: 30), предприемат своеобразна критика на рационализма и научното познание, противопостaвяйки им идеята за изначалното, природно състояние на човека и света. В своето първо "Разсъждение" Жан-Жак Русо стига до извода, че внушителният напредък на знанието не е допринесъл с нищо за "очистването на нравите", че "нашите души са се развращавали успоредно с усъвършенстването на науките и изкуствата" (Русо 1988: 225). Предприемайки критика на отделните науки ("...астрономията е рожба на суеверието; красноречието - на честолюбието, на омразата, на ласкателството, на лъжата; геометрията - на алчността; физиката - на празното любопитство; всички науки и самият морал са рожба на човешката гордост, (...) на нашите пороци" (Русо 1988: 233); позовавайки се при това на авторитета на Сократ (който също "възхвалява невежеството (...) и презира нашите суетливи науки" (Русо 1988: 230), Русо призовава човечеството да се освободи от "обществената илюзия", че познанието усъвършенства морала:

...Народи, разберете най-после, че природата е искала да ви предпази от науката така, както майката изтръгва опасното оръжие от ръцете на своето дете; че всички тайни, които тя крие от вас, са все злини, от които ви предпазва, и мъките, свързани с вашето образование, не са най-малката й добрина към вас. Хората са склонни към злото; те биха били още по-лоши, ако имаха нещастието да се раждат учени... (Русо 1988: 232)

Цивилизацията, напредъкът на научното познание, овладяването на природата не инспирират "усъвършенстване на нравите", а отчуждават и покваряват човека, обричат го на самотност и неавтентично съществуване. Единственият изход за справяне с отчуждеността според второто "Разсъждение" на Русо е връщането назад, към изконното, природно състояние на битието ("...върнете се (...) към своята древна и първоначална невинност (к.м., А.А.), идете в горите, за да се заличат от погледа и паметта ви престъпленията на вашите съвременници, и не се страхувайте, че ще унижите своя вид, като се откажете от неговата просвета, за да се откажете от пороците му"... (Русо 1988: 672). Така, според Х. Р. Яус, се генерира "най-въздействащият мит за първоначалната, изгубена природа на човека, която трябва да се търси още преди историческия път на неговата неуспешна социализация" (Яус 1998: 317).

Има, чувствам го - известна възраст, на която отделният човек би искал да спре; ти ще потърсиш възрастта, на която би искал твоят вид да е спрял. Недоволен от сегашното си състояние по причини, които вещаят на твоето злочесто потомство още по-голямо недоволство, ти може би ще поискаш да се върнеш назад; и това чувство ще бъде възхвала за твоите първи прадеди, критика срещу твоите съвременници и ужас за онези, които ще имат нещастието да живеят след тебе (Русо 1988: 588, подч.м., А.А.).

Концепцията за "спирането" на времето, за връщането назад към предисторическите, природни структури на съществуването, които възкресяват образа на "първоначалната", изгубена родина, намира основание и в българската вакхическа текстовост от средата на XIX в. Означава ли това, че, пародирайки определена просвещенска доктрина (в случая рационалистично-прогресистката), тя експлицира вписаността си в друг просвещенски (русоистки) модел, в чийто режим образът на Дионисовия човек се явява своеобразна модификация на "природния", примитивно-спонтанен bon sauvage? Всъщност митът за изгубената непосредственост, чието възстановяване може да се осъществи чрез връщането към корените на природността, маркира не само усъмнеността в просвещенския проект, но и неговия "залез" (неслучайно този мит упражнява въздействие върху някои по-късни философски концепции19, а "Изповедите" на Русо представят насоките, темите и идеологическите основания на една нова културна епоха - тази на Романтизма). За българската текстовост от средата на века обаче тази митологема се оказва ирелевантна (като изключим вакхическата поезия) на общия стремеж към структуриране на един разумно подреден свят, моделиран от познанието и цивилизационните постижения на човечеството. През този период възгледите на Русо получават само опосредствана рецепция, предимно чрез текстовете на неговия последовател Бернарден дьо Сен Пиер, и едва към 70-те години на века някои от тях (предимно педагогическите му концепции) биват експлицирани пряко във възрожденския публицистичен дискурс, при това доста амбивалентно и противоречиво. Така например, в статията си "Трябва да работим" П. Р. Славейков заявява, че "Сен Пиеровата и Жан-Жак Русовата школа, която проповядваше патриархалност и возвращение към първобитните времена, изгуби важността си в сегашния XIX век" (Славейков 1869, цит. по: Славейков 1980: 315). В друга, неподписана статия от периода (Наука 1874), "се порицават онези, които се увличат по идеите на Русо против науката и изкуствата и по този начин пречат на напредъка и на стремежа към просвета" (Аретов 2001: 213). Ако приемем, че русоистката критика на науката и призивът "назад към природата" по опосредстван начин (чрез заемане и подражание на гръцки или руски, какъвто е случаят с текста на Н. Геров, литературни мотиви) все пак проникват във вакхическата текстовост от средата на века, ще видим, че въпросните концепции претърпяват съществени трансформации най-вече в плана на тяхното прекалено буквално, профанизирано интерпретиране. Така сериозната критика на просветеното знание, предприета от Русо, във вакхическите стихотворения се свежда до лековатото, едностранчиво противопоставяне между учене и пийване, при това често пъти "учението" се мисли не в режима на "внушителния научен прогрес" (както е при Русо), а в плана на някаква начална степен на грамотност (както е при Н. Геров: "...да се научиш да читеш,/ що е аз, буки, веди (...)/ учи се първо да пиеш!" (Геров 1980: 131). Що се отнася до мотива за връщането към природността, той е интерпретиран предимно като снизен, консумативен модел за усвояване на природните блага, с оглед на техния винопроизводителен потенциал ("...Ела пролет, направи/ да позеленеят/ едрите наши лози/ гроздя да узреят,/ вино да добием,/ та да ся опием! (Геров 1980: 132). Пиршествените потреби на субектността се превръщат в единствена цел, в смисъл на нейното съществуване, лишено по този начин от всички възможни, "възвишени" импликации:

...Нема друго състоянье/ по-приятно, по-добро,/ освен да думат "пиян е",/ туй е моето сребро (Пишурка 1852б)20; ...Винце само коги пия/ и от него ся опия,/ тогаз знам, че съществувам,/ тогаз знам, че свят светувам (Зафиров 1852; подч.м., А.А.)

Остават, разбира се, миторитуалните стратегии на субектността за разтваряне в доисторическите, природни структури на битието, преднамереното конструиране на един предцивилизационен, заклинателен дискурс, мотивът за "спрялото време", както и русоистката идея за равнопоставяне на "разкоша и науката", с оглед на тяхното пагубно въздействие върху човека: "Разкошът рядко върви без науките и изкуствата, а те никога не вървят без него" (Русо 1988: 235), която провокира драстичното решение на субекта да отхвърли богатството и лукса: "Не ми хвали злато, сребро,/ най ми хвали вино добро (...);/ не ща злато, не ща сребро,/ едно ми е салт потребно -/ пълна плоска с ройно винце..." (Йоанович 1851). Като цяло обаче тези, същностни за просвещенския мироглед, концепции са подложени на буквализиране, което ги лишава от "високия" им, философски потенциал и ги приближава към масовия, популярен вкус. Може да се каже, че субектът на вакхическите текстове овладява идеологическия език на просвещенската епоха, но използвайки го предимно в прагматично-функционален, всекидневно-битов или хедонистично-несериозен план, го профанизира, изпразва го от смисъл.

И тъй като възрожденският дискурс (ако това генерализирано понятие изобщо е възможно) отдава своето предпочитание на патетично-сериозните, "величави, сюблимно недостижими" (Трендафилов 1997: 238) жестове и субекти, пародийната, лудическо-снизена визия на Дионисовия човек провокира известна подозрителност, усещане за несъвместимост с наложения през втората половина на века революционен, социално ангажиран, сериозно-трезв образ на субектността. Всъщност още към средата на XIX в. пиянският психо-социален профил на вакхическия субект бива подложен на сатирично, на морално-дидактично преосмисляне и в този смисъл е дискредитиран, пейоративно изобличен. Така например в своята първа печатна книга "Предвестник Горскаго пътника" (Раковски 1856), Г. Раковски помества сатиричната творба "Пиршество на турски велможи", съжителстваща с още два публицистични текста и три изповедни, субективно-експресивни, както ги определя К. Топалов (1979; 1988), стихотворения, маркирани от носталгичното присъствие на един, да го наречем, мнемоничен субект, за когото отминалото време, споменът за българската древност, оцелелите знаци и руини се превръщат в свръхценност, способна да означи възвишено-емблематичния образ на българското. В противовес на "паметливия" историзиращ субект на стихотворните творби, текстът "Пиршество на турски велможи" налага колективния образ на една интоксицирана до безпаметност трапезна общност, обвързана при това със знаците на етническата чуждост (пият "турските велможи"), чието пиянство "забравя" приличие, етикетност, социална йерархичност21 и се превръща в скотски разгул, граничещ с проявите на лудостта "...Пощо се добре упият и изгубят всяка человеческа свяст, почнат да се високо провикват като луди (...), да се назовават с имена на свои конюнници и кочияши (...), да се псуват помежду си и да си накачват най-стидни и укорителни порекли. Хвърлят и се замерват един другиго със свои кюляфи и чалми, играят (...) кючеци с безобразна телесна движения и пощо, превзети съвсем от пиянство, изгубят свои телесни сили, попадат полумъртви тук..." (Раковски 1856).

В случаите, когато пиещата общност не е обвързана с инсигниите на етническата чуждост, тя пак е мислена в режима на другостта, с оглед на нейната незаинтересованост и неангажираност спрямо обществените нужди. През втората половина на XIX в., когато поезията ни възкресява героичните образи на "мъже в хладни механи" (Хр. Ботев, "Хайдути"), ситуацията на пиенето е осмислена в плана на конфликтното противопоставяне между онова, което е било "преди", и това, което е "сега". "Преди" юнаците са се събирали в механите, за да доказват своето юначество, за да решават съдбовните за общността въпроси. "Сега", както се случва в стихотворението "В механата" на Ботев, в кръчмите се събират псеводпатриоти, отдадени на алкохолна (само)забрава, загубили мъжка сила и достойнство, пребиваващи в сънно-бездейно състояние, "наподобяващо духовна смърт." (Камбуров 2004: 80). Ето защо, лирическият субект на този текст, при все че също прибягва до пиянството (но в модуса на неговата невъзможност, на отвращението си от него - Камбуров (2004: 83), в крайна сметка желае да се отграничи от чуждата за него, псевдопатриотична пиянска общност (означена затова с местоименната форма "вий" и мислена, както при Раковски, в плана на безумността: "а вий...вий сте идиоти!"), която, забравила, "думи, клетви" пред "народни свети жертви", се отдава на умопомрачителен, пиянски гуляй22.

Явно ситуацията на 70-те години на века се нуждае (както свидетелства и Вазов в "Под игото") от друг тип сюблимно, революционно пиянство, от друг бунтовен модус на празничността, който да пробуди националния дух и да "смае" със зрелищността си света. Във възвишената среда на революционери и бунтовници Дионисовият човек, с неговите хедонистични потреби, е провидян като нелепо-смешна, а в някои случаи и заплашителна инкарнация на бездуховността, на националния застой. Поместен в "спрялото" време, в периферията на бунтовната топография, отдаден на пиянски реторики, той е ирелевантен както на революционния хронотоп, така и на идеологическия дискурс на епохата. Ето защо, съвсем закономерно той е ситуиран в реда на литературните маргиналии, ред, маркиран от знаците на срамно-недостойното, полуестетическо пребиваване.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Предоставеният текст е част от подготвяна книга, занимаваща се с ролите на субекта в българската възрожденска поезия. [обратно]

2. Позовавайки се на полския изследовател Ян Мацйевски (1973) Л. Михова разглежда феномена "фолклор на средата" като явление, ситуирано в граничната зона между традиционния фолклор и официалната култура, което характеризира творчеството на определена интегрална група, обединена от общи интереси или по възрастов, социален, религиозен, професионален и пр. признак. "Фолклорът на средата" се противопоставя, пародира или допълва сферите на официалната култура, давайки израз на определени езиково-семантични комплекси, които тя по различни причини санкционира. Същевременно с това, "фолклорът на средата" се отграничава и от т.нар. масова (популярна) култура, тъй като създателите му могат да бъдат участници и в сферата на "официалното изкуство". Виж Михова (2001: 22-23). [обратно]

3. Понятието "дискурсивна общност" е въведено от Линда Хатчън (Hutcheon 1994: 91). [обратно]

4. Както отбелязва Р. Гаврилова, пиенето на ракия се засилва и под влияние на мюсюлманската традиция. В Корана изрично се забранява употребата на вино, което провокира консумацията на ракия и шира (неферментирало вино), тъй като в свещената книга не се споменава нищо за тези напитки (Гаврилова 1999: 305). [обратно]

5. Слово за свършването на света и за второ пришествие. Цит. по: Ангелов (1962). [обратно]

6. Цитатът е от ръкопис на Теофан Рилски. Цит. по: Ангeлов (1963, I: 137). [обратно]

7. Подобни обговаряния са откроими и в текстовете на Г. Раковски - в "замечанията" към първата редакция на "Горски пътник" той споменава за следното "стиднейшее и безбожное дело": "В дн съботи задушния (Задушна събота нарицает ся събота сирния недели и белая събота - тогда упиваат ся попове, калугери и играят голи, мняще яко в дн сий простенна ест им всякая безстидност и всякое бясовское игралище - бел. на Раковски) вхождат в храм божий жени стари и млади, детища, вносящи в среде жита варена, разни плодове, вино, ракия и полагат сия в среде церков редом, пият же вси за бог да прости и раздават помежду си и ся чърпят едни друга, попове же, размесени межда им, държат книга в ръце, писуящи имена мрътвих и посещавааше редом вся бъклици пълни и сцъкла без изключения с велика благодат - яко же в пиянство (...), развращения, гласове безстидни, ухание тежко в църква божа в ден сего владеят. О, стид християнства! О, безбожна дела грешна! Того же всего корен невежество и неучение ест. Духовенство же гръчъское никогда не пригледало ест сие душепагубное обичай..." (Раковски 1983, I: 521). [обратно]

8. В книгата си "Емоциите в културата на Българското възраждане" Румяна Дамянова отбелязва, че "с радостта и смеха, с епикурейството и хедонизма, възрожденският човек излъчва утвърждаващите импулси (подч., Р.Д.) на обръщането към една нова поетическа образност, но и към една нова философия за живота и времето", откроима, както бих добавила, именно във възрожденската вакхическа поезия (Дамянова 2008: 182). [обратно]

9. За "изобретяването" на човека в литературата вж. Стефанов (2000: 10-11), както и последвалата глава, занимаваща се с проблема за идентичността. [обратно]

10. По-ранен вариант на стихотворението на Кр. Пишурка е публикуван в "Цариградски вестник" през 1852 г., където последното цитирано по-горе четиристишие звучи така: "...Все печално нек’ забравим,/ что в живот размътва нас,/ ела ми да ся небавим,/ в той приятен за нас час!" (Пишурка 1852а). [обратно]

11. Вж. например стихотворението на Изворски (1849). [обратно]

12. За зависимостта на субекта от locus-а вж. Лотман, Успенский (1973). [обратно]

13. Позоваването е по: Шевалие, Геербрант (1995, I: 91). [обратно]

14. Славейков, П. Р. Море (непубликувано, писано около 1857-1860). Цит. по: Баева (1968: 196). [обратно]

15. Самото споменаване на термина пародиен вече отпраща към недотам уточненото и проблематично пребиваване на понятието в българоезичния литературнотеоретичен дискурс. Изглежда, поради "изначалната" му коварност и неподатливост на концептуализации, понятието продължава да се използва предпазливо, особено що се отнася до приложимостта му към възрожденската текстовост. Като се изключи статията на Клео Протохристова, която се занимава с теоретичните аспекти на пародийността, а не с проявленията й в българската литература (Протохристова 1985), две са основните позиции, които пряко засягат експликациите на пародийното в текстовете от възрожденския период и влизат при това в отношения на диалогичност и противопоставяне. Едната гледна точка принадлежи на Лидия Михова, която съзира принципите на пародийността в книгата на П. Р. Славейков "Нова мода календар за 1857 г.". Според изследователката в книгата се осъществява трансформацията на един традиционен текст (какъвто е текстът на календара, добил завидно разпространение, но и окончателна жанрова завършеност още през Възраждането) в нова художествена структура, която руши календарните стереотипи чрез принципите на пародийното. Те могат да бъдат разчетени в неочаквания преход от сакрално към битово изображение; в хумористичното стилово смешение от архаизми, народноразговорни лексеми и чуждици, с което се пародират и определени писателски стилистики; в словотворчеството и травестирането на традиционни, клиширани речеви режими. Имайки предвид тези характеристики, изследователката с основание определя книгата на Славейков като "първа по рода си пародия на календара", която превръща "сериозния" му, справочников характер в "антиинформация", вписвайки го по този начин в структурата на художественото четиво (вж. Михова 1995).

Другата позиция за пародийността, с оглед и на възрожденската литература, принадлежи на Симеон Янев. В своето изследване литературният историк, явно смутен от равнопоставеността на понятията "пародийно", "сатирично", "хумористично" и пр., което съзира в текста на Л. Михова, както и от безрезервното им прилагане спрямо възрожденската текстовост, е категоричен, че пародийното, като цялостно изградена художествена система не се проявява в рамките на възрожденския период. Това е така, смята С. Янев, защото пародийното, доколкото е особен тип вторично изображение (т.е., за да се прояви то, е необходимо да има какво да се пародира), предполага предходна традиция, жанрова установеност, конституираност в известни рамки, а не състояние на зараждане на формите, какъвто е случаят с възрожденската литература, която според изследователя дори не се е самоосъзнала като изкуство, следвайки обществено-политическите си и религиозни повели. Възрожденската литература "не познава напрежението между традиция и ново, в сферата, на което обикновено се заражда пародията", не познава принципите на игровостта и преструвката. Ето защо, "Нова мода календар за 1857 г.", както и текстовете на Каравелов и Ботев, според С. Янев, не са пародийни. В тях пародийността е заглушена от директността и изобличителната оценъчност на сатиричното, което се явява и определящият тип художествено изображение през Възраждането (Янев 1989).

Прав е Симеон Янев, когато изисква прецизиране на понятията, разграничаване на пародийността от сатиричността. Той е безусловно прав и в твърдeнието си, че сатиричното е доминиращият тип художествено изображение през разглеждания период. Ала този период не включва единствено текстовостта на Ботев и Каравелов или календарните прояви на П. Р. Славейков. В неговите рамки попадат и някои периферни (според по-късните им рецептивни полагания) текстове, чиято програма не познава директната оценъчност и изобличителната острота на сатиричното. Тези произведения (а това, както може да се предположи, са вакхическите текстове) са маркирани от игровостта и условността на изображението, те не заклеймяват, а снизяват определени светогледни позиции. Изхождайки от логиката на самия С. Янев, че пародийното е отношение не само към литературен текст, но и към определена идеология и мироглед, може да се предположи, че в тези произведения пародийните похвати засягат не толкова конкретни литературни факти (текстове, стилове, жанрове и пр., които наистина не са напълно установени и конституирани), а идеологически позиции, ценностни системи, културни направления, които, макар и да не са изчерпани, макар и да съ-съществуват с новите културни модели, се схващат като традиционни и анахронични. Такива идеологически конструкти могат да бъдат религиозните или патриархални традиции и именно те биват подложени на пародийно преосмисляне. Що се отнася до опасението, че в българската литература от периода липсват установени жанрови, стилистични, фигуративно-наративни предзададености, които да бъдат пародирани, трябва да се има предвид, че макар и в състояние на зараждане на формите, българската литература влиза в отношение на взаимодействие и калкиране на чужди литературни традиции, в които отдавна са конституирани принципите на пародийността. Доколкото тези принципи се характеризират с относителна стабилност и универсалност, можем да допуснем, че и българските им рецепиенти са разчитали алюзивността, игровото начало на пародийното изображение. Всичко това ми дава основание да използвам понятието "пародиен" без опасението, че сериозно греша в употребата му. Независимо дали ще се мисли като цялостна система или като похват, пародийният принцип е релевантен на разглежданата текстовост и изследването му може да внесе необходими корекции в иначе твърде едноплановия, сатирично-изобличителен образ на възрожденския период. [обратно]

16. Текстът "Пиянска молитва" е публикуван във в. "Гайда" през 1864 г. Според С. Баева обаче той е написан значително по-рано, в периода около 1850-1860 г. Тук цитатите на стихотворението са по изданието на Славейков (1978: 84). [обратно]

17. За земните поклони по време на богослужение в храма вж. Църковен (2003). [обратно]

18. За "съдбата на митологията през Просвещението", както и за генерирането на "новите митове" вж. Яус (1998: 316-357), както и Хоркхаймер, Адорно (1999). [обратно]

19. В тази парадигма може да бъде мислена Ницшевата тъга по екстатичната Дионисова култура; Бодлеровият ужас от прогреса, инспирирал желанието на поета "да спре хода на света" (Бенямин 1989); символистичният порив към търсене на изгубената, "предвечна" родина (мислена като Нирвана) и, разбира се, Шпенглеровото предчувствие за "залеза на Запада" като следствие от цивилизационния прогрес: "Цивилизациите - пише той - са най-крайните и най-изкуствени състояния, на които е способен развитият вид човечество. Те са завършек, те са станалото, което следва станалото, смъртта, която застига живота, стагнацията след развитието, духовната старост и каменният, вцепеняващ се световен град след селото и духовното детство от Дориката и Готиката. Те са край, необратим и неизменно достиган по силата на дълбока необходимост." (Шпенглер 1994, I: 58). [обратно]

20. Текстът е публикуван и в "Разна любовна песнопевка" (1858) на М. Лазаров. [обратно]

21. Виж по този въпрос ценните наблюдения на К. Станева в анализа й върху разглеждания публицистичен текст (Станева 2001: 85-94). [обратно]

22. В белетристиката от периода субектите на пиенето се осмислят най-вече в режима на социалната (семейната) конфликтност - "Пиян баща - убиецът на децата си", "Злочеста Кръстинка" (Ил. Блъсков), "Маминото детенце" (Л. Каравелов) и др. В последните два текста пиенето маркира скъсването с идиличността на патриархалния бит и кръвнородствените връзки и духовната (а и физическа) деградация на личността, причинена както от прекомерното пиене, така и от разрушителната магнетичност на големия град (Букурещ - "Злочеста Кръстинка"; Гюргево - "Маминото детенце"; въобще топосът "Влашко", символизиращ фалшивия блясък, аморалността, заменила патриархалните добродетели. В тези текстове се задействат дидактично-морализаторски дискурси, изказани или от повествователя, или от герои резоньори (например публицистичното "отклонение" за вредата от кръчмите в "Злочеста Кръстинка"), които изобличават новите, градски форми на живот, погубващи личността. В някои случаи пиенето все пак присъства и с положителен знак (например възхвалата на прочутата "гюлова казанлъшка ракия" в "Маминото детенце"), но тогава то е символ на един вече отминал, носталгично припомнен патриархален порядък. [обратно]

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Ангелов 1962: Ангелов, Б. Из историята на българската музикална култура. // Българска музика, XIII, 1962, кн. 5.

Ангелов 1963: Ангелов, Б. Съвременници на Паисий. Том 1. София, 1963.

Аретов 2001: Аретов, Н. Привлекателните образи на великия скептик и мъдрия чудак. Българската рецепция на Волтер и Русо. // Българското възраждане и Европа. София, 2001.

Аристотель 1983: Аристотель. Никомахова этика. // Философское наследие. Сочинения. Том 4. Москва, 1983.

Баева 1968: Баева, С. Петко Славейков. Живот и творчество. София, 1968.

Бакрачева 1995: Бакрачева, Ал. Близост в различията. Особености на реалистичното повествование в английския просвещенски роман и българската следосвобожденска белетристика. София, 1995.

Бахтин 1978: Бахтин, М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса. София, 1978.

Башлар 1988: Башлар, Г. Поетика на пространството. София, 1988.

Бейкън 1967: Бейкън, Фр. Нов органон. София, 1967.

Бенямин 1989: Бенямин, В. Централен парк. // Бенямин, В. Художествена мисъл и културно самосъзнание. София, 1989.

Богоров 1868: Богоров, Ив. Няколко дена разходка по българските места. Пътувал през 1865-1866 г. Букурещ, 1868.

Бродел 2002: Бродел, Ф. Структурите на всекидневието: възможното и невъзможното. // Материална цивилизация, икономика и капитализъм, XV-XVIII в. Т. I. София, 2002.

Ванков 1903: Ванков, Н. Учебното дело в Ловеч до Освобождението ни. // Училищен преглед, 1903, № 7.

Вебер 1992: Вебер, М. Социология на господството. Социология на религията. София, 1992.

Гаврилова 1999: Гаврилова, Р. Колелото на живота. Всекидневието на българския възрожденски град. София, 1999.

Груев 1858: Груев, Й. На веселба. // Гуслица или нови песни, нагласени от Й.Г., а издали И.Г. Трувчев и Х.Г.Д [Хр. Данов]. Белград, 1858.

Гачев 1979: Гачев, Г. Ускорено развитие на културата. София, 1979.

Геров 1980: Геров, Н. Вакхически песни. // Българска възрожденска поезия. Подбор и ред. К. Топалов. София, 1980.

Дакова 1990: Дакова, В. Възрожденски имперсонализъм и лирически герой в ранната българска възрожденска поезия. // Годишник на СУ, Факултет по славянски филологии, езикознание и литературознание. Т. 83. София, 1990.

Дамянова 2008: Дамянова, Р. Емоциите в културата на Българското възраждане. София, 2008.

Документи 1907: Документи по учебното дело във Враца, Градец, Елена, Габрово, Разград, София, Сливен и Шумен. // Училищен преглед, 1907, 12.

Дописка 1859: Дописка от Балчик. // Цариградски вестник, 31 окт., 1859, бр. 455.

Елиаде 1994: Елиаде, М. Митът за вечното завръщане. София, 1994.

Епикур 1994: Епикур. Писма. // Антична философия (Антология). София, 1994.

За земните 2003: За земните поклони по време на богослужение в храма. // Църковен вестник, 103, 01-15 авг. 2003, бр. 15.

Зафиров 1857а: Зафиров, Сп. Айде, хубави девойки... // Блъгарска гъсла. Цариград, 1857.

Зафиров 1857б: Зафиров, Сп. Колко ли би било харно... // Блъгарска гъсла, Цариград, 1857.

Изворски 1849: Изворски, Ст. Спиталът на Тулча. Надпис за въздвижението му. // Цариградски вестник, 10 септ. 1849, бр. 64.

Йоанович 1851: Йоанович, Н. За винолюбците. // Ново-български песни с царски и други нови песни или похвали и съдби баща сос сина. Издаде ся с трудом и иждивением от хаджи Найдена Иоанновича, татар-пазарджичаниан. Издание първо. Белград, 1851.

Камбуров 2004: Камбуров, Д. "В механата", между виното и истината. // Българска лирическа класика. София, 2004.

Кант 1984: Кант, Им. Отговор на въпроса: "Що е Просвещение?" // Философска мисъл, 1984, № 12.

Кирова 2002: Кирова, М. Виното като библейски мотив. // Кирова, М. Проблематичният реализъм. София, 2002.

Княжески 1842: Княжески, З. Кореня на пиянството и каква полза принося на ония, що го пият много. Смирна, в типографии А. Дамянова, 1842. [Книгата е превод от протестантската брошура "The Tree of intemperance and the Tree of temperance"].

Колева 2004: Колева, В. "В механата" или кривото огледало на Христо Ботев. // Електронно списание LiterNet, 19.09.2004, № 9 (58) <https://liternet.bg/publish/vkoleva/vmehanata.htm> (12.06.2009).

Кръстев 1978: Кръстев, Кр. Етюди, критики, рецензии. София, 1978.

Кьосев 1997: Кьосев, Ал. Игрите на Европа. Опит за картография на един български дискурс. // Анархистът Законодател. Сборник в чест на 60-годишнината на проф. Никола Георгиев. София, 1997.

Лотман, Успенский 1973: Лотман, Ю., Успенский, Б. А. Миф - имя - куьтура. // Труды по знаковым системам, 6, Тарту: Учeные записки Тартуского государственного университета, вып. 308, 1973.

Маджаров 1968: Маджаров, М. Спомени. София, 1968.

Майендорф 1995: Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. София, 1995.

Марко 1982а: "Марко Кралевич убива змия троеглава". // Крали Марко. Български юнашки епос в тридесет и три песни. София, 1982.

Марко 1982б: "Марко намира брат си Андреяша и сестра си Шаина (Елена) и ги завежда при майка си". // Крали Марко. Български юнашки епос в тридесет и три песни. София, 1982.

Мацйевски 1973: Maciejwski, Jn. Folklor srodowiskowy. Formy literaturi popularnej. Wroclaw, 1973.

Мелетински 1995: Мелетински, Ел. Поетика на мита. София, 1995.

Мийд 1997: Мийд, Дж. Х. Разум, Аз & Общество. София, 1997.

Михова 1995: Михова, Л. "Нова мода календар" на П. Р. Славейков или възможностите на пародийното. // Михова, Л. Българските календари. София, 1995.

Михова 2001: Михова, Л. Песни и/или стихотворения. За песните в песнопойките. // Михова, Л. Модерните потреби на Възраждането. София, 2001.

Моравенов 1869: Моравенов, К. Памятник за пловдивското християнско население в града и за общите заведения по произносно предание, подарен на българското читалище в Цариград. 1869. [2 издание. Пловдив, 1985].

Налбантова 2001: Налбантова, Ел. Възрожденският човек - утопии и реалности. Велико Търново, 2001.

Наука 1874: Наука и невежество. // Век, 04 декември. 1874, бр. 48.

Немски 1986: Немски и австрийски пътеписи за Балканите. Т. 2. София, 1986.

Ницше 1990: Ницше, Фр. Раждането на трагедията и други съчинения. София, 1990.

Огнянович 1845: Огнянович, К. Забавник за лето 1845 от К. Огняновича. Париж, 1845.

Паси 1985: Паси, И. Немска класическа естетика. София, 1985.

Паси 1994: Паси, И. Психологическата типология на Карл Густав Юнг. // Летописи, 1994, 7-8.

Пейчинович 1816: Пейчинович, К. Книга сия зовомая огледало, описася ради потреби и ползования препростяйшим и некнижним язиком болгарским долния Миссии, многогрешним во йеромонасех и недостойнейшим игуменом Крал Марковаго монастиря; иже во Скопие у Маркоа река храма святаго великомученика Димитрия, Кирил Тетоец Пейчинович. И издася на тип иждивением и потщанием благоговейнаго во священницех господина Косте Стошича, попа от Призрена града. В Будине граде, писмени Кралевск, Университета Пещанскаго, 1816.

Пенев 1977: Пенев, Б. История на новата българска литература. Том II. София, 1977.

Пишурка 1858: Пишурка, Кр. Веселий час. // Разна любовна песнопевка. Събрал Г. М. Л. Софиянец, а издал Пенчо Радов. Белград, 1858.

Пишурка 1852а: Пишурка, Кр. За винолюбците. // Цариградски вестник, 26 юли 1852, бр. 93.

Пишурка 1852б: Пишурка, Кр. Кога плоската аз видя... // Цариградски вестник, 26 юли 1852, бр. 93.

Протохристова 1985: Протохристова, Кл. Към теорията на пародийното. // Литературна мисъл, 1985, № 3.

Радев 1997: Радев, Ив. История на българската литература през Възраждането. Велико Търново, 1997.

Раковски 1856: Раковски, Г. Предвестник Горскаго пътника от Г. С. Р. Нови Сад, 1856.

Раковски 1983: Раковски, Г. Ст. Съчинения в четири тома. Том 1. София, 1983.

Ракьовски 2001: Ракьовски, Цв. Как разказва българската класика. // Литературен форум, 16-22.01.2001, бр. 2 (443).

Рикьор 1966: Ricoer, P. De l'interpretation, Paris, 1966.

Рикьор 2000: Рикьор, П. Памет - забравяне - история. Превод от немски: Антония Колева. // Литература плюс култура, 20 юли 2000 <http://grosni-pelikani.hit.bg/prevodi/ricoeurgvg.htm> (12.06.2009).

Русинова-Христова, Карастоянов 2000: Русинова-Христова, Ан., Карастоянов, Г. Психологичните типове по Карл Юнг и стресът. София, 2000.

Русо 1988: Русо, Ж-Ж. Разсъждение дали възраждането на науките и на изкуствата е допринесло за очистване на нравите. // Избрани съчинения. Том 1. София. 1988.

Свети б.г.: Свети и праведни Йоан Кронщадски. За молитвата. // Издателство за православна богословска книжнина "Тавор" <http://tavor.hit.bg/chitalnia/knigi/ioan.htm#I> (12.06.2009).  

Св. Йоан Касиан 2003: Св. Йоан Касиан Римлянин. За молитвата. // Църковен вестник, 103, 01-15 окт. 2003 г., бр. 19.

Св. Йоан Златоуст 1996: Св. Йоан Златоуст. За удоволствията. // Точно изложение на православната вяра. София, 1996.

Св. Йоан Златоуст 2004: Св. Йоан Златоуст. За молитвата. // Църковен вестник, 104, 16-29 февр. 2004 г., бр. 4.

Славейков 1852: Славейков, П. Р. Повторка. // Славейков, П. Р. Песнопойка или различни песни, сатири и гатанки на българский язик за увеселение на младите. Букурещ, 1852.

Славейков 1857: Славейков, П. Р. Здравица. // Славейков, П. Р. Нова песнопойка, избрана от ветата и от Веселушката, с приложение на млого еще други нови песни и сатири, и от по-употребителните турски песни. Цариград, 1857.

Славейков 1869: Славейков, П. Р. Трябва да работим. // Македония, 30 септември 1869, бр. 41.

Славейков 1978: Славейков, П. Р. Съчинения в осем тома. Т. 1. София, 1978.

Славейков 1980: Славейков, П. Р. Съчинения. Т. 6. София, 1980.

Снегаров 1928: Снегаров, Ив. Град Охрид. Исторически очерк. // Македонски преглед, 1928, № 2.

Софроний Врачански 1989: Софроний Врачански. Житие и страдания грешнаго Софрония. // Съчинения в два тома. Т. 1. София, 1989.

Станева 2001: Станева, К. Гласове на Възраждането. София, 2001.

Стефанов 1995: Стефанов, В. Литературата пише писмо до властта. // Стефанов, В. Литературната институция. София, 1995.

Стефанов 2000: Стефанов, В. Участта Вавион. Лица, маски и двойници в българската литература. София, 2000.

Топалов 1979: Топалов, К. Проблеми на възрожденската поетика. София, 1979.

Топалов 1988: Топалов, К. Поетът Раковски. // Топалов, К. Възрожденци. Том 1. София, 1988.

Трендафилов 1997: Трендафилов, Вл. Конфузният лакмус на традицията: Нягул Семков и българската литература. // Анархистът Законодател. Сборник в чест на 60-годишнината на проф. Никола Георгиев. София, 1997.

Трендафилов 1999: Трендафилов, Вл. Канон и антология. // Българският канон? Криза на литературното наследство. София, 1999.

Фройд 1997: Фройд, З. Отвъд принципа на удоволствието.// Фройд, З. Аз и То. Природата на Несъзнаваното. София, 1997.

Хаджиконстантинов 1851: Хаджиконстантинов, Й. Дионис Вакхо... // Цариградски вестник, 8 декември 1851, бр. 64.

Хайдегер 1993: Хайдеггер, М. Время и бытие. Москва, 1993.

Хатчън 1994: Hutcheon, L. Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony. London, 1994.

Хьойзинха 2000: Хьойзинха, Й. Homo ludens. София, 2000.

Хоркхаймер, Адорно 1999: Хоркхаймер, М. Адорно, Т. Диалектика на Просвещението. София, 1999.

Хусерл 1992: Хусерл, Е. Кризата на европейските науки и трансцеденталната феноменология. София, 1992.

Църковен 2003: Църковен вестник, 103, бр. 15, 01-15 авг. 2003.

Шевалие, Геербрант 1995: Шевалие, Ж., Геербрант, А. Речник на символите. Митове, сънища, обичаи, ритуали, форми, фигури, цветове, числа и др. София, 1995.

Шпенглер 1994: Шпенглер, О. Залезът на Запада. София, 1994.

Юнг 1993: Юнг, К.-Г. Избрано. Кн. I. Плевен, 1993.

Юнг 1995: Юнг, К.-Г. Психологически типове. София, 1995.

Янев 1989: Янев, С. Пародийното в литературата. София, 1989.

Яус 1998: Яус, Х.-Р. Исторически опит и литературна херменевтика. София, 1998

.

 

© Анна Алексиева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 26.06.2009, № 6 (115)