"ВИДРИЦАТА", ФОЛКЛОРЪТ И ЕТНОКОНФЕСИОНАЛНИТЕ ОТНОШЕНИЯ

Венета Янкова

web

"Това, което има значение в крайна сметка, е самият процес на съзнателен опит да се отхвърлят предубежденията и да се потърсят начини да се изрази действителността на другостта, дори пред лицето на парализиращия епистемологичен скептицизъм." (Тодорова 1999: 15).

Не ще бъде новост припомнянето на многократно заявяваната уникалност на Поп-Минчовия сборник, както и непостигнатата все още адекватна оценка за делoто му. Ще ми се да вярвам, че предлаганото изложение проблематизира неговия текст от по-различна гледна точка, тази на фолклористиката и етнологията. В този смисъл дори можем да говорим за "Видрицата" като своеобразна етнологическа лаборатория на своето време. Основанията ми за избор на проблема се коренят и в мястото, което заема дискурсът за другостта при прехода от традиционност към модерност в българската култура. Представата за света във "Видрицата" е продукт на ясна авторска концепция, израз на предварително заявените и последователно следвани житейски и социални роли на свещеника, революционера и заточеника - мъченик за народна свобода. В този свят с особена смислова натовареност е поставен проблемът за другостта поради съзнанието за историческата преходност на живяното-разказвано време - между "робството" и "свободата", традиционното и модерността - така и поради чисто житейските обстоятелства на заточението, които изострят опозицията между своето и чуждото.

Изходното положение, от което тръгват разсъжденията по-долу, е разбирането за авторската стратегия за "Видрицата" като текст на засилена антитезност между елементите на фундаменталната опозиция Ние-Те, усложнена в диарбекирската част от противопоставянето Тук-Там. С други думи, в нея доминира митологията на враждебната Другост, по-точно - Чуждост, която обслужва националната идея¹. Така изграденият чрез "Видрицата" свят е подчертано етноцентричен (Грушевицкая 2000), а в него особено активни са етностереотипите (Грушевицкая 2000). Другите, това са: турци, цигани, евреи, гърци, протестанти, арменци, сириени миллети (сирийци), араби и пр. Всички те заемат различно отстояние от ценностния център, който се свързва с проявленията на своето². В тази въображаема етноцентрична ценностна скала като краен изразител на чуждостта се преживява турчинът (кюрдът, черкезинът), схващан като иноверец и завоевател-потисник. Синтезен израз на чуждостта е презрителното название Гаджал, Гаджо. Независимо обаче от тази позиция, многократно заявявана и доказвана чрез конкретни примери - наративи на враждебната чуждост, които обговарят мита за "турското робство" - "Видрицата" изобилства с контрааргументи, сочещи различни подстъпи към Другия, знаци на преодолявана, условна граничност (Фр. Барт).

Така стигаме и до конкретните задачи, които това изложение си поставя: Да се проследят обобщено проявленията на фолклорната култура и нейното отражение във "Видрицата" като специфичен изразител и регулатор на етноконфесионалните отношения. Да се насочи вниманието към пропускливостта на границите между етносите. Именно такива примери, разпръснати из целия текст на "Видрицата", опровергават предварително заявената авторова стратегия и сочат "типологически различни варианти на националната митология" (Аретов 2003).

Фолклорът/фолклорното слово е важен аспект от националистическата идеология на автора. Високо оценностяван, той се осмисля като изконно присъщ на родното, на българската етническа картина на света (Лурье б.г.) и необходимо значимо средство за съхраняване на неговата идентичност. В чисто личен план за поп Минчо народната песен е и връзка-продължение на семейно-родовата традиция. В сборника фолклорните текстове изграждат същностен пласт, който обхваща: слово, обредност, обичаи, вярвания, гадания, демонология и пр.³. Той има повишена функционалност: от градиво за постигане на битовия и социокултурен контекст на разказа до пример-илюстрация и иносказание. И още нещо: имаме основание да предполагаме, че някои от поместените песни са лично творчество на самия поп Минчо каквато е песента за Стоян млада войвода (Кънчев 1985: 639-642)⁴. Специално трябва да се изтъкне проникването на езика на народната песен в наратива, изграждането на самобитна стилистика чрез пулсациите между писано и устно, колективно и индивидуално слово. Устното слово - песенно и разказно - за автора на "Видрицата" е високо авторитетно и достоверно. Така например историята на Тодор войвода той пресъздава изключително по устни източници (Кънчев 1985: 52-53).

Ще посоча само някои от по-характерните примери за проникване на езика на фолклорната песен (Кънчев 1985: 37) и на езика на народната приказка в словото на повествователя: "В това варварско положение царуваше Пат патаран в Торбалан града голяма, а цар Царвулан в Тенджура града голяма - щастието беше в полза на сиромасите" (Кънчев 1985: 583). "Сватбената" стилистика, т.е. стилистика на сватбената обредност в разказа за арестуването на поп Минчо е пряко внушение на идеята за жертвеност и мъченичество (Кънчев 1985: 368-369; 384). Особено интересни са случаите, при които фолклорното слово замества сакралното, т.е. аксеологизира се, макар и като имитирано сакрално слово. Такъв е разказът за т.нар. "беззаконна сватба", при която фолклорното слово е привлечено като заместител-имитатор на сакралния текст от сватбения обряд (Кънчев 1985: 517). Аналогична е и функцията на псувнята със статус на имитирано евангелско слово, произнасяно пред друговерци (Кънчев 1985: 588-589). Освен това трябва да се изтъкне, че фолклорното слово във "Видрицата" поражда и други въпроси, които изискват по-специално внимание: Такъв е въпросът за неговата автентичност, т.нар. "проблематична автентичност" (Аретов 2003: 204), както и за употребите му от модерния идеологически дискурс.

Митологията на войнстващата чуждост се прокарва чрез множество разкази за безчинствата на завоевателя, изразяващ силата и правото. Днес е трудно да се докаже достоверността им, а и това е задача на друг тип изследване. Тя се изгражда въз основа на принципа действие-право на противодействие, а неин обобщен израз може да се открие в следния пасаж:

"И кога се набий, каже: "Така вий, българите-гяури, сте дадени от аллаха нам: да ни храните и да си опитваме ятаганите в гърбовете ви. И ако щем живи да ви оставиме, всичко ни й дадено на ръце да вършим на вас. И жените ви са на наше разположение."

Пламни, пламни ти, любов гореща,/ Против турци да стоим насреща.../ Тази е песента!"

Така митологията на войнствената чуждост обслужва целите на революционната борба, като я мотивира чрез привличането на Чинтуловата поезия. Но ако някои убийства се изживяват като ответна реакция на потиснатия, акт на самозащита⁵, то историята на Урума Стоян, чута през 1851 и припомнена по-късно, е илюстрация за злодеянията, вършени и от самите християни (Кънчев 1985: 65-66). Подвластен на войнствената идеология е и самият поп Минчо в отношението си към меричлерските протестанти (Кънчев 1985: 341).

Тази представа за Другия като Чужд съответства на фолклорната демонология, според която демоните по правило притежават белезите на другостта. Така например демоните от разказа на поп Пашо "с даарета и чимпари кючек играят", "тютюн запушиха и дълги чибуци проточиха" (Кънчев 1985: 93-94). Ще припомним, че в българския фолклор тютюнът, чибукът, кючекът и пр. са устойчиви знаци на етноконфесионална принадлежност. Интересно е да се отбележи, че през диарбекирския период за поп Минчо редица от етностереотипите ще бъдат сериозно разколебани: тук той ще играе кючек и ще пуши чибук. Наред с това обаче турският ходжа на битово ниво се осмисля като необходим и търсен за изписването на муски - апотропей против страх и куршум (Кънчев 1985: 99).

Казаното дотук подготвя идеята за границата между етносите като необходима за тяхното съществуване, за нейната податливост на определени идейни и идеологически въздействия, при което тя се "втвърдява", но наред с това - за нейната пропускливост и относителност в битов и житейски план.

Преодолявана чуждост. Представа за другия като познат и различен. Най-впечатляващи във "Видрицата" са свидетелствата за доброто познаване на езика на Другия, проява на т.нар. българо-турски и турско-български билингвизъм⁶. Самият автор многократно го изтъква за отделни персонажи - българи и турци (Кънчев 1985: 143; 217). Знанието на езика и приемането на значими етноконфесионални белези се осмисля като стъпка към преодоляване на граничността: "Тука, на общата софра, беше ефендито им поканено, когото мислеха авджидуванджийци за светия, защото говорел български и вино пиел. И с тях заедно хоро играел. А пък той да бил от най-проклетите варвари турци, останки еничарин..."(Кънчев 1985: 341).Пасажът сблъсква две гледни точки за граничността между етносите: на враждебната чуждост (изразена от пишещия) и на преодоляната другост (изразена съответно от общността на селяните-българи).

Важен елемент от фолклорния пласт на "Видрицата" са поговорките на турски език - в заглавията и в основния текст, свидетелство за тяхната авторитетност като синтезирана народна мъдрост. Те могат да бъдат обект на самостоятелно наблюдение от гл.т. на: място в текста и тематичен обхват; функционалност; съотносимост с български аналози и предпочетен избор и пр. Тук е съществен изводът, че те се схващат като неотменна част от авторския текст - белег за неговата стилова специфика, но и за привличането на елементи от словесната култура на Другия и осмислянето им като свои. Едва през 1922-1923 г. Стилиян Чилингиров ще постави проблема за необходимостта от изучаване на фолклора на българските турци. Във встъпителните бележки към изследването "Турски пословици, поговорки и характерни изрази" (по материал от Шуменско) той ще подчертае: "Дано тия ми скромни приноси дадат слаб подтик за опознаването ни с турците, които от векове живеят между нас като наши владетели, а сега като равноправни нам граждани. Време е, струва ми се, да се обърне внимание върху необходимостта от системно изучаване и на други етнически групи, които населяват пределите не само на българската държава, но и на българските земи..." (Чилингиров 1923: 60). В началото на тази изследователска перспектива (впрочем дълго пренебрегвана от родната наука!) би трябвало да се впишат и приносите на диарбекирския заточеник.

Конфесионалната принадлежност според заявената концепция на "Видрицата" се счита за най-устойчив етноразграничителен маркер - християнинът (грък, арабин, сириец, арменец) е свой, за разлика от иновереца. В това отношение поп Минчо парцелира света от позицията на ревностен служител на вярата, за когото дори боят е средство за "убеждаване" против възможен брак с иноверец (Кънчев 1985: 231).

Но съвместният живот между българи и турци естествено подготвя представата за Другия като познатия различен. Така например поп Минчо отбелязва: "Турците много обичат да гледат такива неща: кушия, пехливанлък." (Кънчев 1985: 193), а самият той с удоволствие ще участва в състезания по борба. Адекватното разчитане на знаци от културата на Другия подпомага стратегията на оцеляването в ситуация на войнствен негативизъм. Такъв е случаят в с. Могила, където поп Минчо раздава на малките турчета шекер, добре познавайки статуса на сладкото в културата на мюсюлманина. Резултатът: "Те, вместо да ме замергат с камъни, както им обичая, те ме пазят като писано яйце." (Кънчев 1985: 187). Не са премълчани и редица примери на приятелство, уважение, взаимно зачитане между българи и турци. Например на кръщавката на сина си Кънчо през 1864 г. поп Минчо е поканил и турчина Сюлейман, който дори помага за решаване на възникнал конфликт (Кънчев 1985: 195-196), а Хюсеин чауш му целува ръка като духовно лице (Кънчев 1985: 223-225). Интересна личност е Садулла бей - макар и пияница, той е покровител на християните (Кънчев 1985: 155; 185-186), той кръщава говедаря си циганина Желю (Кънчев 1985: 194-195) и сам пожелава да му четат от евангелието (Кънчев 1985: 190-195): "Стар баща да ми направи една молитва. Аз съм влизал във ваште черкви. Има едно четмо крехко, него искам." (Кънчев 1985: 191)⁷.

Особено показателни са сведенията за институцията на побратимството, духовното сродяване, допустимо и между друговерци. Авторът пише за приятелството си със селския коруджия Арифката (Кънчев 1985: 129) и се спира по-подробно на историята с Араб Емин от с. Ахърито, с когото стават "даровни аретлици", "ахрет кардеши" (райски братя) (Кънчев 1985: 123-124, 135), като обобщава в маниера на етностереотипа: "И наистина турчин, като му изпълниш очите, обикнува те, но пак е все кученце." (Кънчев 1985: 135). Но макар сам да има побратим турчин, не скрива учудването си как побратимите турци и българи взаимно се бранят при кървав скандал по време на селския сбор (Кънчев 1985: 183).

Наред с това се натъкваме и на любопитен епизод, в който поп Минчо и дякон Викентий отдават почит на гроба на Хамза баба (Кънчев 1985: 229-230) край с. Скендерлий (дн. с. Петрово, Старозагорско⁸ (Граматикова 2001: 218-219). Вероятно става дума за свято място на хетеродоксни мюсюлмани (алиани, къзълбаши) и възможно двуобредно (утраквистично) светилище, посещавано от мюсюлмани и от християни. Първоначалният интерес на поп Минчо към обредните практики тук е предизвикан от свещеническия му дълг, той заявява своето негативно отношение към тях, неправилно обяснява името "баба" с "бабаит", но се оставя да го убедят и се примирява с традицията. Необяснимо е как така уж ревностният защитник на православието и неговият помощник още на следващата сутрин, в петък - свещеният за мюсюлманите ден, отиват на гроба:

"Сутрената станахме ранко с Викентия, та отидохме при святи баба да му се поклоним и да му раздадем житена халва. Викентий се качи към зеления кюлаф и клекна да му се поклони и раздаде. И аз същото направих: на краката раздадохме му житена кал и бързо изскочихме да не ни халоса. Може да му й дошла халвата с малко шекер." (Кънчев 1985: 229).

Явно е, че всичко това те вършат тайно, под страх от санкция, но действията им свидетелстват за разколебана непримиримост дори в най-упорито отстоявания етноконфесионален маркер. Всъщност към темата за Хамза баба и неговото светилище поп Минчо се връща отново във втората книга на "Видрицата", писана след завръщането му от заточение (Кънчев 1995: 135-137). И макар отношението на пишещия да остава все така тенденциозно, а светостта на "турския бабаитин" (Кънчев 1985: 135) по принцип да е отъждествявана с конфесионалността на иновереца потисник, т.е. - отхвърляна, и най-малкото - подлагана на съмнение, текстът не премълчава регистрираните проявления на култови практики и сред християните: палене на свещи, преспиване в "параклиса" против болести и за помощ, правене на курбан, пита и оброк за "свети баба" (Кънчев 1985: 142-143), грижа за святото място и от страна на българите-християни (Кънчев 1985: 144). В съзнанието на вярващите "бабата" се явява във функциите на: лечител, помощник (пази лозята от градушка) (Кънчев 1985: 143), за него са характерни ролите на покровител и на санкционираща-наказваща сила. В духа на религиозното предание повествователят разказва поредица от "чудеса", в т.ч. и за Баба корусу, разгръщащи универсални мотиви за харизматичност с обърнат знак⁹. В този аспект със значителна аргументираща стойност е обширно изложената лична история - разказ за наказание за кощунственото поведение на поп Минчо към светилището на Хамза баба (Кънчев 1985: 137-145), приведена като житейско свидетелство за чудесата на покровителя на сакралното място. Биографичното свидетелство и силата на фолклорната вяра примиряват крайността в оценките на християнския проповедник и "мъченик за българщината". За това не звучат парадоксално следните негови думи:

Този Хамза баба, на когото толко почитаме параклиса и обожаваме паметта и имаме право да го почитаме и обожаваме ний, християните, като чудотворец, който и след смъртта си прави големи "чудеса" и който не го почита, наказва го страшно, смъртоносно с ненадейна напразна смърт... (Кънчев 1985: 135).

Задействани са механизмите на "културата на страха" (А. Гуревич), неизбежен аспект на традиционния тип религиозност. Наред с това обаче се открива и пропускливостта на конфесионалните граници, особено активни в полето на народната вяра. А в Диарбекир поп Минчо ще научи за чудесата на Гази Хамза баба (Кънчев 1985: 607) и на други светци, макар при оценката им отново да доминира презрителното стереотипно отношение с доминанта на животинския код: "Виха, лаха като кучета, търкаляха се като магарета" и някак по-естествено ще приеме, че черквата "Святи Мар Козма" може да бъде посещавана "от всички народности, и от турци..." (Кънчев 1985: 525).

Всъщност пример за този особен тип религиозност, граничеща с житейския прагматизъм и боравеща с фолклорни модели на мислене и поведение, наричана "фолклорно/синкретично християнство", поп Минчо открива още в своето детство с уникалната личност на поп Пашо (Кънчев 1985: 93-94). Макар и да го определя интелигентски и дистанциращо ("Той не е поп, а само прост човек.") в диарбекирския си период, поп Минчо ще се окаже негов следовник по твърде свободното си отношение към тайнството на брака. Сакралният текст на християнската литургия към на т.нар. "беззаконна сватба" ще бъде парадоксално преобърнат чрез замяната му с фолклорни текстове, сред които и една детска песничка, пята от майка му (Кънчев 1985: 518, срв. 76). Не са убягнали от вниманието на автора някои примери на промяна на религията като проява на прагматичен житейски ход. Такива са историите на даскал Гарибалди, който става поп, а после приема исляма (Кънчев 1985: 255) и на Чарккююския ходжа, който става християнин под страх от руското настъпление (Кънчев 1985: 609-611).

Представата за Диарбекир, постигната в писмата на поп Минчо (особено в най-ранните!), е изградена върху активната опозиция Тук (Диарбекир) и Там (родния край), успоредена символно с пространствата на Ада и Рая. Преди да напусне обаче, войводата като грижлив стопанин събира семена и плодове, за да ги пренесе в своя край (Кънчев 1985: 621). Така доскорошният ад се преосмисля по-иначе, като не толкова ужасен, а - различен и в определен смисъл - дори полезен. Пребиваването на поп Минчо "на вечно заточение" е своеобразна повратна точка в осмислянето на света. Този свят се отваря, разширява се, придобива все по-голяма пъстрота, множественост, а привнесените стереотипи започват да се разколебават. Изобщо диарбекирската част на "Видрицата" изобилства с примери на целенасочен интерес (почти етноложки и етнографски) към културата на Другия. Без да снема напрежението между "свое-чуждо", той допуска вече по-изявена множественост на Другостта.

Така етничността и устойчивите етнически маркери се осъзнават като относителни в житейския разказ на дядо Коста:

"Питах го: "Дядо Коста, от каква народност си?" Той ми отговори: "Не знам. Баща ми знаеше да говори български, гръцки, влашки и арнаутски." Същите язици знаеше и дядо Коста.

Дядо Коста се оженил и взел жена от православните араби... После повторил, та взел баба Хампа, родом сириянка..." (Кънчев 1985: 611-612).

Диарбекирските разкази на поп Минчо разгръщат стратегията на оцеляване в ситуация на войнстваща чуждост (Кънчев 1985: 597). Тя налага приспособяване към културата на Другия: заточеникът се облича като дервиш (Кънчев 1985: 535, 574, 601), играе кючек (458), дори употребява чибук. Но наред с това опознава Другия като близък: има приятел кюрд (619), открива свои сред друговерците (Кънчев 1985: 580). Поп Минчо показва засилен интерес към дервишите, наричани от него "диарбекирските светии" (Кънчев 1985: 494) и към различните им религиозни практики, открива известна близост с "нашите калугери", но представянето им остава на стереотипно ниво с акцент на животинския код. Засилен е и интересът му към турските обичаи, обреди и вярвания: Джегерет гьоню (Кънчев 1985: 516), Лоло Геджеси (Кънчев 1985: 447, 503, 604), към други етноси и конфесии: "чолски араби" (Кънчев 1985: 603), "шейтан миллети" (Кънчев 1985: 605), "тайни християни" (Кънчев 1985: 605), поданиците на "Мар Шумуни" - сирийци, християни (Кънчев 1985: 492), "Шахит Шех Чубук" (Кънчев 1985: 493-494; 1995: 247-248). Нещо повече - свещеникът явно се интересува по-специално от исляма, от Корана, от живота на пророка Мохамед (Кънчев 1985: 229; 1995: 246-248)¹⁰.

Дали поп Минчо разбира езика на културата на Другия? Дали между него и Другия се осъществява комуникация, в см. "ответно разбиране" (М. Бахтин), взаимодействие? Еднозначният отговор е усложнен от идейната предопределеност на текста и вероятното редактиране на предварителните авторски бележки именно в тази насока. Но независимо от зададената двуделност на изграждания свят, непремълчани се съхраняват проявленията на едно по-разкрепостено, модернизиращо се хуманно мислене. Показателно е отношението на завръщащия се от заточение към случващото се в Цариград. Така умъдрената представа за множествеността на света поражда естественото човешко състрадание от картината на турските бежанци, враждебността на руския караул и наблюдавания запой между руски и турски офицер (Кънчев 1985: 632). Стереотипите са разколебани, ценностите - преобърнати, митологията - отстъпила място на житейската реалност.

Наблюденията в очертаната насока биха могли да се разширят и задълбочат, но те само ще потвърдят, че написаното от поп Минчо Кънчев е с безспорни етнологически стойности. То убеждава в множествеността на света, постигнат от "Видрицата", независимо от предварително декларираната и недотам успешно следвана идеологическа матрица. Животът се оказва много по-сложен и многопосочен, за да бъде впъхнат в схемите на национализма и етноцентризма. Другият, макар и упорито заявяван като чужд, се преживява като познат, различен, дори необходим, а понякога - свой. Така граничността се осмисля като твърде пропусклива и мобилна категория, податлива на приоритетите на конкретната ситуация, а етничността/етноконфесионалната принадлежност - като относителна даденост и избор на индивида или на групата. Текстът на поп Минчо се преосмисля чрез разколебаването на етностереотипите: през митологията на враждебната чуждост "просветват" нескривани проявленията да познатата другост. Един предмодерен възглед, който преодолява стереотипната нагласа към Другия, за съжаление - актуална и до днес.

БЕЛЕЖКИ

1. "Видрицата" е писана като част от корпус текстове, които имат за цел да я утвърдят. [обратно]

2. С най-негативни конотации е белязан образът на циганите (Георгиева 2003: 364, 541, 634). Традиционна е представата за гърците: "От турци лошо, от гърци още по-лошо!" (Георгиева 2003: 342). [обратно]

3. Издателите на "Видрицата" неоправдано са пренебрегнали част от този пласт. [обратно]

4. Цитира се по изданието от 1985 г. [обратно]

5. Вж. Убийството на пияния турчин от поп Минчо (Кънчев 1985: 201-201); за Дончо Димитров от Голямо Кадиево (Кънчев 1985: 203-204). [обратно]

6. Езикът е същностен етномаркер в традиционната култура (Николова 2004). [обратно]

7. Подобен персонаж е турчинът-атеист Али бей от "Минало" на Ст. Заимов. [обратно]

8. Тюрбето в с. Петрово е съществувало до 70-те години на 20 в., но тъй като се намирало в частен имот и многобройните посещения създавали неудобства за собствениците, те го ликвидирали и днес на мястото няма нищо. (Благодаря за тази информация на д-р Евгения Иванова от Историческия музей в гр. Стара Загора). [обратно]

9. Познати са аналогични разкази за св. Иван Рилски. [обратно]

10. Любопитен е примерът за интереса на туркини в Диарбекир към евангелието - те молят поп Минчо да им го чете, без да го разбират (Кънчев 1985: 588-589). Това по-скоро е рефлексия на отношението на мюсюлманите към писаното слово и израз на тяхното уважение, предписано от Корана, към вярата на юдеи и християни - "ахл ал-китаб" ("хора на Писанието"), по: Армстронг (2002: 47-48). [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Аретов 2003: Аретов, Н. Диалектика на традиционното и модерното. "Видрица" на поп Минчо Кънчев. // Модерността вчера и днес. София, 2003.

Армстронг 2002: Армстронг, К. Ислямът. Кратка история. София, 2002.

Георгиева 2003: Георгиева, Ал. Образи на другостта в българския фолклор. София, 2003.

Граматикова 2001: Граматикова, Н. Ислямски неортодоксални течения в българските земи. // История на мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. София, 2001.

Грушевицкая, Попков, Садохин 2002: Грушевицкая, Т. Г., Попков, В. Д., Садохин, А. П. Основы межкультурной коммуникации. Москва, 2002.

Лурье б.г.: Лурье, С. В. Этнопсихология как наука об этнической самоорганизации. Основные понятия. // Ethnopsyhology <http://www.ethnopsyhology.narod.ru./basicideas.htm> (24.09.2007).

Николова 2004: Николова, Н. Билингвизмът в българските земи през XV-XIX в. Шумен, 2004.

Кънчев 1985: Кънчев, Поп Минчо. Видрица. Второ издание. София, 1985.

Кънчев 1995: Кънчев, Поп Минчо. Видрица. Книга втора. София, 1995.

Тодорова 1999: Тодорова, М. Балкани. Балканизъм. София, 1999.

Чилингиров 1923: Чилингиров, Ст. Турски пословици, поговорки и характерни изрази. // Известия на народния етнографски музей в София, год. III, кн. I и II, София, 1923.

© Венета Янкова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 25.09.2007, № 9 (94)

Текстът е четен като доклад на традиционните "Епископ-Константинови четения" в Шуменския университет "Епископ Константин Преславски", проведени през май 2005 г.