ЗА ЛЪЖАТА:
славеите, езиковото колело и (най-)новата българска литература

Никита Нанков

web

1.

Отваряйки дума за това какво става с българската литература след 1989 г., с най-новата българска литература, се чувствам като цирков артист, който ходи по опънато въже над пропаст, без да има въже. По отношение на литературата - българската и световната - си падам геронтофил и некрофил: по сърце са ми големите дядовци и големите мъртви автори, а те не обитават периода, за който става дума. Освен това не съм в България вече доста години и не дишам всекичасно най-новия литературен въздух в страната. При тази двойна обреченост на моя опит изкушението да пробвам невъзможното, подхождайки компаративно-исторически, е непреодолимо - та моля читателя да ми прости снизходително, ако бъркам. Ще карам малко на едро.

И така, след 1989 г. с българската литература се случва това, което се случва в предисторията на барута и парната машина. Те са известни от хилядолетия, но дълго служат само за научни експерименти или играчки. Според историците на науката принципът на парната машина е открит през I в. от н.е. от гениален инженер в Александрия, но до построяването на първата парна машина минават около седемнайсет века. Едва когато се изобретяват топът и железницата, се начева и историята на барута и пàрата: те започват да събарят и създават империи. Уви, подир 1989 г. българската литература не изобрети нито топа, нито железницата си. От началото на 1990-те години в литературата ни тръгнаха експерименти, повечето залагания и залъгвания на дребно, които изпуснаха редкия исторически шанс да се свържат с големите проблеми на времето. Влакът на епохата мина и замина покрай тия самовлюбени игрички и те, уж така нови преди петнайсетина години, днес изглеждат неспасяемо вехти.

В неволите на най-новата ни литература зла роля играе една отколешна черта на българската култура: неспособността й да ражда интелектуалци. “Интелектуалец” е дума, с която в България най-често - и неточно - се (само)именува интелигентът хуманитар. Този интелигент, за разлика от западния си колега, е с широки интереси, сведущ е в какво ли не, със замах говори за всичко, което не познава, но в главното, в тясната си специалност, поиздиша и в това отстъпва на западняка. Причината за това е, че българският културен живот, животът тук изобщо, не е така педантично профилиран и парцелиран, както е на Запад, няма в такава степен и материалните ресурси за култура и това води до нелицеприятни последици. Българският интелигент, за разлика от западния, не е пресиран от жестока професионална конкуренция. Висотите на професионалния му растеж са доста по-ниски в сравнение със Запада, от което следват изначално занижени амбиции, леност и отчаяние или изначално самодоволство. Нашенецът е недисциплиниран, доста е безотговорен, често е опърничав индивидуалист, поставящ собствените си виждания и пристрастия над общата работа, интереси и правила. Неговата любима фраза е “ти ли ще ми кажеш, бе?”. Обещава, но не изпълнява. Помотковец. Мрънкач. Нетолерантен. Клюкар. Обича да поучава, но сам не следва поученията си, а и на нищо не ще да се научи. Хем се буха в гърдите и се туря над западните си колеги, хем диво им завижда и сервилничи пред тях. Тия качества му създават илюзията, че е нещо повече от това, което е - интелектуалец, а не интелигент. А истината е, че той е по-малко от това, което е - той е по-малко интелигент от западния интелигент. Българският интелигент е и човечец, омотан от политически пристрастия - и когато се натиска да е близък на властта, и когато бяга от властта. Събитията около 1989 г. за кой ли път показаха "интелектуалеца" като политическа проститутка, която вечерта си ляга с една Вяра, а на заранта става с друга Вяра. Нашенският интелигент е безверец, понеже е дребен политически опортюнист. За него важи циничната бай-Ганьова максима, че той е като стадо и върви натам, накъдето му завъртиш сопата. Огромната част от българската интелигенция е късогледа или направо сляпа за по-големи идеи. Нейният поглед не стига по-надалеч от моркова или тоягата, които се мандахерцат пред гладните й и уплашени очи. При скитанията ми по света ми се е чинело, че България, без да го знае и без да го желае, прилича по манталитет на колониална страна - например тя е нещо като малките латиноамерикански нации: недоволна от всичко, но и предоволна от скромничкото си местенце в света, хем гледаща навън със завист, хем не смееща да потегли към света, хем потискана от маломерността си, хем удобничко изпружена в нея, хем непрестанно говореща за свобода, хем робска до последната си фибра. България е твърде доволна в недоволството си, твърде широка в микроскопичността си, твърде неамбициозна в амбициите си. Интелектуалецът, както става дума по-долу, вирее в по-друга среда.

Тук под интелектуалец разбирам мислителя и твореца, който говори за най-важните проблеми като не само се обръща към човечеството, но е и чуван от човечеството. Интелектуалецът вижда отвъд общоприетото мнение или доксата (докато интелигентът по правило създава и поддържа това мнение, а често и се препитава - понякога нелошо - от него). Тези две интелектуални качества предполагат и трето - характер, морална сила да се устоява на съпротивата на мнозинството. Първият интелектуалец по тоя троен критерий е шебекът, който поради промени в климата и растителността в Африка един ден слиза от дървото и се опитва да ходи само на два крака. Така той е хем против добрите стари традиции, които повеляват да се кисне на клона, хем дава спасителен пример на целокупното шебечество, превърнало се по-сетне в човечество, хем има куража да се изложи на отмъщението на събратята си, които през следващите 1 000 000 години категорично отказват да го пощят, тъй като е различен - хаховец. Едно уточнение: новото, донасяно от интелектуалеца, не е непременно по-добро от старото. Новият майстор Джексън Полак не е по-голям майстор от стария майстор Рембранд (ако оставим настрана няколкото години към края на живота му, в които създава голямото си име, пръскайки боя по платната, Полак е средноват “класически” художник), а подозирам, че и новият маестро Джон Кейдж би предпочел да слуша някой концерт за пиано на стария маестро Моцарт, а не собственото си пиано с изпонабити по него гвоздеи. Откриването на нова пътека обаче иска сърцатост и поне потенциално обещава животът да продължи и инак, алтернативно, редом със или напук на вече утвърденото. Един пример за интелектуален замах и смелост от вида, за който говоря, е романът на Толстой “Възкресение” - омлатен от цензурата и докарал на писателя, който е и изключителен етичен и религиозен мислител, отлъчване от руската православна църква. Подобен универсализъм и смело вървене срещу общоприетото са рядкост в българската литература, а непознатостта на страната и езика ни са непреодолимо препятствие за разговор със света и времето. Потенциал за интелектуалност виждам в Ботевите “Борба”, “Моята молитва” и “Гергьовден”, в книгата “Да бъде ден” на Смирненски, в “Септември” на Гео Милев, в много от стихотворенията на Вапцаров като например тези в първата част на “Моторни песни” и в изумителното му стихотворение “История”. Забележително, Вапцаров, един от не многото българи, който може без уговорки да се самонарече интелектуалец, се самоименува огняроинтелигент. Четвъртата характеристика на интелектуалеца, следователно е, че той, за разлика от интелигента, който често иска да се изкара нещо повече от това, което е, е способен да приеме да изглежда нещо по-малко от онова, което е.

Ето два примера - чужд и наш - за разликите между интелигента и интелектуалеца. Един американски елитен академичен интелигент с жар и безброй непоклатими логически доводи и факти ще доказва прелестите на плурализма и ужасите на фундаментализма и ще заключи, че, ergo, плурализмът трябва да бъде наложен навсякъде по света. Но той ще млъкне объркан и сконфузен, ако го попитате дали плурализмът не признава и фундаментализма и на свой ред заключите, че, ergo, истинският плурализъм няма как да бъде наложен глобално, защото ако това стане, плурализмът вече няма да е никакъв плурализъм. Този интелигент не може да излезе от собствената си позиция, не може да види явленията от по-висока, външна точка. Мета-погледът е вече и алтернатива на погледа. Мета-гледането е по силите на интелектуалеца, който обзира света от птичи поглед и вижда гората зад дървото, докато интелигентът се блъска о дърветата на собствената си експертна област и от тях не вижда гората. Интелигентът като тесен специалист е физик, интелектуалецът като философ е мета-физик. И втори, нашенски пример за отликите между интелигента и интелектуалеца. В средата на XIX век старият млад тогава Славейков пее и лее чалги по балкански тертип за “ненките” на любимата; дори не на любимата, ами на любимото комшийче; дори не на едно комшийче, ами на вси комшийчета. Но идва Ботев и туря край на тез песни любовни, запявайки нова песен - “на жалост”. Славейковите “ненки” за повече от век и половина се притулват от погледа на българския читател и литературовед, за да се понавдигнат страстно едва наскоро, в началото на XXI век, с култивирането на темите за личното в българската култура. Въпреки почти хоровото единодушие за важността на индивидуалното над универсалното, царящо днес в западната академична хуманитаристика (единодушие, граничещо с простодушие, понеже издига индивидуалното в нов универсален култ - също като споменатия плурализъм, който разбива на пух и прах всичко неплуралистично и по този начин става нов фундаментализъм), дръзвам да мисля, че интелектуалецът говори за универсалното, за екзистенциално дълбинното. Интелектуалецът пее “на жалост”, а не за “ненки”. Интелектуалността не изключва индивидуалното, но го представя именно като общочовешки проблем както това правят например Киркегор или Ницше. В българската поезия пример за универсалността на личното и уникалността на общото е Яворов: универсално-социален в ранните си творби, лично-общочовешки в късните.

И пета характеристика на интелектуалеца: той вярва в нещо голямо. Може да го нарича Божи знак, Истина, Вяра, или нещо друго. Но това голямо нещо го има и интелектуалецът се чувства призван да му служи. То му дава сила да преобръща общопознатото, да излиза сам срещу мнението на мнозинството, да върви срещу осветени от времето традиции. С една дума, видян с очите на средния човек и на интелигента, интелектуалецът в някакъв смисъл е луд. Но онуй, което обикновеният човек и интелигентът не съзират, а става видимо най-вече в перспективата на времето, е, че това е божествена лудост. Речено накратко, интелектуалецът казва: тази кауза е сраведлива и затова е моя; а интелигентът казва: тази кауза е моя и затова е справедлива. Ето пак някои чужди и наши примери. Сартр отказва Нобеловата награда за литература, понеже етикетът, поставен му от Нобеловия комитет би го умъртвил, би го дефинирал веднъж завинаги, би го направил идентичен със себе си, което би било обратното на неговата философия, която твърди, че човешкото непрекъснато отива отвъд себе си и в такъв смисъл не може да се определи веднъж завинаги и не съвпада със себе си. Чехов захвърля академичното си звание като протест срещу отказа на Руската академия да направи академик и Горки. И в двата случая мнозинството божем учени глави казват едно, но интелектуалецът отсича обратното. И като се отказва, се оказва прав. В българската литература има неколцина божествено луди, които поради това излизат извън литературата и стават национални и общочовешки примери. Ботев преминава Дунав с чета, въоръжена с бракувани белгийски пушки, чиито дула са огладени, и тъй въртеливото и точното движение на куршума е направено невъзможно. Практическата полза от такова театрално въоръжение е смешна, но вярата, че това театро може да има - и има! - исторически последици, е възвишена. И друг пример: почти никога не се споменава, че Гео Милев не е единственият редактор на “Пламък”. В началото редакционната колегия е включвала още Антон Страшимиров, Емануил Попдимитров и, ако помня добре, Николай Хрелков. Когато политическият живот след Септемврийското въстание се затяга, редакторите един по един абдикират и Гео остава сам. Попдимитров например напуска списанието след заплахата на властите, че ако остане редактор, ще загуби мястото си на университетски преподавател. Така Гео Милев, сам юнак на коня, извършва божествените глупости, които го отвеждат до подземието на казармата, а оттам и до най-високите, етеричните върхове на българската словесност. Гео става интелектуалец, а другите редактори остават интелигенти. (Всъщност митът, че гибелта на Гео е последица от публикуването на “Септември” в “Пламък” е така мощен, че се приема на вяра, а е възможно кончината му да е имала други или и други причини. Но българското литературознание не си хаби времето с биографии, ние сме силни по общите приказки, та кой ще ти се ровичка да разбере каква е истината?)

В България след Втората световна война като че ли дори и потенциалът за интелектуалност от тази, която обсъждам тук, секва. Началото на 1990-те години завари българската литература неподготвена за разговор със света, понеже тя не разбираше света, а не разбираше и България, която се отваряше за света. Не съм сигурен дали тя разбираше дори себе си. Тя плуваше по течението и приемаше безкритично ставащото или, още по-зле, приемаше овчедушно онова, което другите казваха за нас. Подобно на туземци българските “интелектуалци” бяха ощастливени с мъниста, чекийки, огнена вода и заразени с шарка одеяла, които гушнаха като Големите Дарове на Новата Епоха. За българския “интелектуалец” от най-ново време важи Ботевото “тежка желязна ръка целува, лъжливи уста слуша със вяра”. При рязко сменените мащаби стана видно колко малка, слаба, объркана, глупава и безпомощна е България и нейната интелигенция. Казано най-простичко, българската литература не можа да осъзнае и изрази сложността и нееднозначността на епохалното, което стана със света и България през 90-те години и което продължава да става. Първото поколение следсоциалистически български литературни “европейци и космополити” (определение на Георги Бакалов за Гео Милев, в единствено число, разбира се) - да използвам Алековия сюжет за бай Ганя - изпусна експреса на голямата литература, тъй като поради неграмотно сричане на разписанието се метна в маневрения трен. Надеждата ми е, че техните наследници ще имат по-добър шанс да говорят със света, защото познават него и себе си по-добре. Когато силата ни отпада, обръщаме очи с последна надежда към бъдещето, към идещите след нас хора, които, мислим си, ще довървят нашия път. Но дали в случая оптимизмът на Платоновата “атанасия” - вечното бъдене на човешкия род - ще свърши нашата работа? Проблемът с наследниците е, че те са расли в друго време и с други ценности и няма как да съпоставят двата свята, които се сблъскаха и омешаха в края на 80-те и началото на 90-те години на XX век. Тези наследници са улисани в техните си темпове и агитки. Те вървят по свой си път, който едва в ретроспектива и чак от техните наследници може да бъде обгледан и видян като някакво продължение на нашия път. Сблъсъкът, омешването и ошашавяването на световете са основата на рядката и може би вече пропусната историческа възможност на българската литература - или поне на нашето литературно поколение - да говори интересно за света и на света. Колко правдиво и трагично звучи днес Вапцаровото “и нашта мъка ненаписана сама в пространството ще скита”! Преди петнайсетина години, стягайки куфарчето за Америка, ми се струваше, че ще съумеем да разкажем за живота си, за главоломните му кривулици. Днес се боя, че това няма да стане, че никой не се интересува от това, че дори самите ние вече не искаме да пишем за себе си, че нямаме нито таланта, нито куража да правим своята история. И все пак, и все пак - надеждата ще умре само с нас, пътят ще умре само с нас!... Когато мисля за тези неща, си спомням Рикьор: “Разказваме истории, защото в крайна сметка човешките животи искат и заслужават да бъдат разказвани. Това се отнася с най-пълна сила, когато говорим за нуждата да съхраним историята на победените и изчезналите. Цялата история на страданието крещи за мъст и зове за повествование.” Ще квича и ще се търкалям по пода от възторг като един Гео Милев (той го е правел, когато е прочитал нещо много хубаво), ако казаното за българската литература от началото на 90-те години насетне е единствено моя заблуда.

2.

Нека сега да пробвам и една по-засукана импровизация за тенденциите в българската литература и култура след 1989 г. Този опит редуцира проблемите и ги представя според някои мои интереси в последните години, които са подхранвали и стихосбирките ми “Ето така” и “Обреченост на думите: Три и половина кратки поеми за любовта”. Втората книга, въпреки любовното си подзаглавие, е всъщност книга за лъженето. Моите мисли за българската литература след 1989 г., следователно, са преди всичко опит върху лъжата.

След 1989 г. се заговори по нов, софистичен начин - нов спрямо говоренето при социализма, разбира се, а не изобщо нов. Под софистика разбирам онова, което древните гърци, най-вече Платон, Аристотел и Аристофан - както и самите софисти в малкото, оцеляло от тях - казват по въпроса: лъжене, което изглежда като истина или, според Аристотел, който перифразира Платон, “показна, а не действителна мъдрост”; лъжене за пари и, понеже софистите отколе са се усуквали около политиците, за власт (близостта на софистите от втората софистична вълна - от I в. от н.е. нататък - до римския императорски двор, е документирана от Филострат, живял от около 170 до 245 г. от н.е.); лъжене като красив парадокс и майсторски интелектуален фокус; лъжене, което алхимично превръща по-лошия аргумент в по-добър; лъжене като разперване на всезнайковска паунова опашка, като интелектуален културизъм, като шашване на слушателите, като фукня; лъжене като надприказване и оборване на опонента независимо на чия страна е истината; лъжене като подмяна на философията с реториката, софистиката като дейност без отношение към философските проблеми; лъжене като реторично убеждаване, което нехае за разликата между истина и измама, между добро и зло; лъжене като интелектуално и морално подозрителна умност; лъжене като обайване на слушателя от словесата на оратора и поставянето му в положението на зависимост от говорещия; лъжене като изместване на естетическия фокус от онтологията, мимезиса, отразяването на реалността към реакцията на публиката, към съблазняването й и кефенето й с всякакви средства; лъжене като школа за младите, което обещава бързичко да ги научи на мъдрост и добродетелност, но, опразвайки джобовете им, ги учи единствено на безочие. Нужно е да се спомене, че лъжата, разбирана по този начин, е възможна само при дуалистичното мислене, което, въпреки някои трудни онтологични проблеми и убедителни монистични аргументи срещу дуализма, си остава преобладаващо в западното мислене. В Платоновия дуализъм областта на бъденето, на неизменните Идеи, на реалното е противопоставена на областта на ставането, на променящите се материални неща, на привидното. Това общо противопоставяне има редица подслучаи, общото между които е, че нещата в измерението на ставането приличат на Идеите, на нещата в областта на бъденето, но не са тези неща, а са само техни подобия. Например софистът прилича на философа, но не е философ, понеже първият дири безкористно истината и добродетелта, а вторият продава ученост, търсейки изгодата и показността; или философът-крал управлява според идеята за Справедливото, докато реалният крал уж управлява по същия принцип, но всъщност преследва изгодата си; или ораторското изкуство трябва да гради добродетелта, но всъщност то е само ласкателство и угаждане на тълпата. Разглеждането на някои явления в българската литература с оптиката на древния софизъм е плодотворно по поне две причини: едно, поради демократичните практики, които са донякъде сходни както в някогашна Гърция, източникът на нашите оскъдни знания за софизма, тъй и в България от началото на 1990-те години нататък; и друго, поради западната традиция, която провежда идеите на античността и до новата и най-новата българска литература и култура. Ако сме настроени за шеги, може да прибавим и трета причина: тъй като краят на втората софистична вълна е неизвестен и историята на това движение е написана само докъм IV-V в. от н.е., то нека предположим, че тази вълна някак си е обмила и бреговете на родната ни словесност хилядолетие и половина след последните сведения за нея, и ние дописваме историята й като история на третата софистична вълна.

Изследователите на софистите се делят на тези, които следват Платон и Аристотел в клейменето на софистиката като аморална квази-философия без отношение към истината и морала, и онези, които след средата на XIX век я реабилитират и сравнявят с Просвещението. Аз клоня към Аристофан, Платон и Аристотел, макар че виждам и привлекателното в софистиката, връзките й с доброто в модерността и, следователно, нееднозначния й характер. Предпочитанието ми към Платон в случая има четири причини. Първо, той ме печели с мощта, красотата и честността на мисълта си (още не съм чел коментатор на Платон, който е по-умен от него). Второ, не виждам как в анализа на интелектуалеца и интелигента може да се мине без явно или скрито позоваване на казаното от Платон за философа и софиста (аз се позовавах тайничко по-горе, но ще го правя явно по-нататък). Трето, познавайки извътре академията, мога с малък риск да сбъркам да предположа, че защитниците на софистиката през последния век и половина са най-вероятно пра-правнуците на някогашните софисти, които всъщност защитават и хвалят себе си. И четвърто, развитието - или, по-точно, неразвитието - на България след 1989 г. си има причини, и като литературовед аз мога да ги търся и откривам в езика и културата. Мисля, че за упадъка на България в последните две десетилетия тъжен дял има и съвременната софистика. Това ме прави предпазлив да стъпя с двата крака на тънкия лед на софистите.

Изглежда, че софистиката като нов тип говор започна да се излюпва още при Горбачовата гласност и перестройка, от 1986 г. нататък, но стана особено очевидна подир 1989 г., след падането на социализма. През перестройката и първите две-три години след сбогуването със социализма не се четеше художествена литература, а журналистика; не се гледаше кино, а телевизионни репортажи; нощем не се правеше любов, а се слушаха чужди радиостанции. През това кратко време вниманието беше приковано от нови лица, които говореха нови езици и които казваха нови неща. Самият език стана знаменитост и беше посрещан навсякъде с възхищение и овации като мегазвезда. Не всичко в ония години беше лъжа, имаше и много истина, но тогава вярното и невярното бяха още така преплетени и неразличими, така упоително нови, че всичко се възприемаше като света истина, като нови скрижали, като Начало. Едва от разстоянието на времето може да разпознаем кое е било правдиво и кое измамно и да проследим по-ясно генезиса и чертите на това явление.

Говорейки за съвременната софистика, си струва Горбачовата гласност и нахлуването на нова идеология от края на 1980-те години насетне да се погледнат посредством концепцията на Платон за благородната лъжа, изказана в “Държавата”. Гръцкият мъдролюбец пише за потребни и благородни лъжи, които укрепват реда и справедливостта в идеалния град. Техният модел се дава от управляващите философи, а изпълнението им е работа на поетите. Тези лъжи убеждават както управляващите, така и управляваните в божествения произход на най-справедливия мислим ред. Такива лъжи са благородни, понеже чрез тях се постига голямата истина за социалната правда посредством малките политически, художествени и идеологически измами. За да разберем връзката на Горбачов и последвалата го демокрация с благородната лъжа е нужно да припомним, че у Платон има две противоположни тенденции. От една страна, най-вече в политическата му теория, философията му е елитарна, аристократична и екслузивна: при идеалния държавен ред управляват философите, понеже единствено те знаят непротиворечивата и вечната идея или форма на Справедливостта. Останалите, нефилософите, трябва да следват групичката на философите, за да има идеален и справедлив държавен ред. От друга страна обаче, Платоновата философия в нейните морални, епистемологични, образователни, религиозни, психологически и естетически идеи тежнее към общодостъпното, всенародното, инклузивното. Сократ например броди из Атина и разговаря с всички тесни специалисти, изобличавайки невежеството им с надежда да ги вкара в пътя на философското познание, начеващо с осъзнаването на собственото незнание, а при защитата си говори на петстотинте съдебни заседатели като на философи. Пак поради всечовешката достъпност на философията философът може да поведе след себе си нефилософите, както е в мита за пещерата в “Държавата”. В етично отношение никой не би правил зло, ако знае кое е добро. В епистемологията всяка душа се вселява в тялото с предварително знание за абсолютните идеи. В образованието всеки, дори неукият роб, може да открие висшето знание за идеите, за които душата му си спомня, ако му бъдат задавани правилни напътстващи въпроси. В религиозно отношение всеки, който живее като философ, подир смъртта си ще броди из Елисейските полета и - ако приемем, че Платон претълкува философски традиционните митове и вярвания за задгробния живот - всеки, постигнал философска мъдрост, ще стане равен на боговете, понеже ще узнае всички тайни на мирозданието, ще се чувства там не като гостенин, подвластен на капризите на незнайна съдба, а ще бъде у дома си в опознатата вселена. В областта на психологията всеки може да подреди частите на душата си така, че добрите части да ограничават и водят лошите, а не обратно. В естетиката всеки творец може да разбере, че изкуството - и словесното, и музикалното, трябва да има дидактично-педагогическа цел, да имитира само едно нещо, да пее дитирамби, а ако подражава на много неща, както е в трагедиите, комедиите или епоса, ако е само празно развлечение, то мястото му не е в идеалния град.

Гласността на Горбачов разрушава благородната лъжа, забравяйки аристократичните тенденции у Платон и вярвайки буквално в общодостъпността на философията и способностите на всеки да стане философ, сиреч да направи рационалните идеи и непротиворечивото метафизично знание висш ръководен принцип в живота. Идеята на гласността е, че постигайки пълната истина за батаците в икономиката и безобразията в управлението на предишните комунисти, съветските и източноевропейските социалистически граждани ще заобичат новите комунистически вождове, които им даряват това абсолютно знание като философи, водещи нефилософите навън от пещерата, и благодарно ще засучат ръкави да строят социализъм с човешко лице, както гласи лозунгът на времето от 1986 до 1991 г. С други думи, тоталната критика и пълната истина, постигани чрез буквална гласност в медиите, ще доведат до основно социално преустройство в името на социалната справедливост. Видени така, гласността и перестройката проявиха най-пълно утопичния характер на социализма като обществен строй - в добрите му, философско-идеални и хуманни смисли на думата утопия, както и в лошите му, ежедневно-практически и нехуманно съсипителни последици на опредметената, реализираната и орезилената утопия. В пред-и-след-смъртния си час източноевропейският социализъм просия едновременно с божествена и демонска светлина. Политически наивната теория и практика на гласността бе оцветена от уж отричаното в атеистичния Съветски съюз християнско-православно покаяние и молби за прошка и пощада, които трябва да поведат към обновено и свято битие. Връщайки се към годините, когато комунистическите лидери правеха шокиращи доброволни признания, които на практика режеха клона, на който те седяха, не може да не си спомним Расколников от “Престъпление и наказание”, който отива на кръстопътя, пада на колене, кръсти се, целува земята и вика към всички поднебесни посоки, че е убиец... И така, в първото действие на гласността и перестройката се случват две неща: първо, едностранчиво разбрани, редуцирани и крайно рационалистични философски принципи се прилагат буквално в политическия и социалния живот и, второ, в резултат на първото, се стига до отричане на реалните социални и политически закони, формулирани като благородна лъжа. Сега стигаме до второто действие, където се оказва, че красивият рационализъм на комунистическата идеология, който е голямата й гордост и оръжието й за успех в борбата с капитализма, по диалектичен път, неочаквано довежда до грозния свършек на същата тая идеология.

Гласността и перестройката като философски, политически и социален проект прави поне два фатални пропуска. Първо, забравя, че природата човешка може да се редуцира до рационално-философското единствено в теоретични построения - гениални, но теоретични. И второ, подценява факта, че в света на политическата и социалната конкуренция съществува мощен противник, който е извън сферата, контролирана от комунизма, тоест, съществува и втора благородна лъжа - “демокрацията”. (Кавичките тук означават, че под “демокрация” разбирам единствено вида благородна лъжа, който не е непременно ясен митичен конгломерат от концепции като избираема политическа власт, свобода на словото, американска мечта или принципната възможност за забогатяване на всеки сиромах, щастие, тълкувано като материална задоволеност, човешки права, хармония между бедняци и богаташи, свободни пазарни отношения, изкуството като забавление, свещеност на частната собственост и т.н.) Двата пропуска на комунистите се съединяват и довеждат до края на комунизма: любопитството, невежеството и алчността при реалния, катадневния социализъм се сдушават и отварят портата на комунистическата крепост за троянския кон на капитализма - “демокрацията”. В последните дни на перестройката и първите дни на следсоциализма, в хаоса на времето, когато всичко беше възможно поради омекналите, станалите порести или несъществуващите вече стари и неустановените още нови правила, буквалната и детинската философска истина на гласността, отрекла се от благородната лъжа на социализма, незабележимо бе подменена с “демокрацията”, благородната лъжа на развития капитализъм. Струва ми се, че в онова време между тези две неща не се правеше разлика, второто се мислеше и се предлагаше агресивно от медиите като пълната и крайната формулировка на първото. Тази подмяна до голяма степен се дължеше на припокриването на двете концепции при представянето на всеобщността и популизма им, които се тълкуваха - съвсем погрешно - като тъждество. За какво става дума? Казах, че гласността ликвидира благородната лъжа чрез нарушаване на баланса между политическия аристократизъм и философския популизъм в полза на втората страна, на популизма. “Демокрацията” е благородна лъжа тъкмо защото митологизира всеобщността, равенството, еднаквите шансове, равния старт, народоуправлението и така осигурява общо взето необезпокояваното господство на финансово-политическия елит. Гласността е движение от елитарност към всеобщност, при което се разконспирира благородната лъжа, докато “демокрацията” е движение в обратната посока - от всеобщност към елитарност, при което се изобретява благородната лъжа. Гласността свършва там, откъдето почва “демокрацията”. Застъпването на края на гласността и началото на “демокрацията” в източноевропейски контекст - застъпване не единствено хронологично, а, което е по-важното, и логично-семантично - води до размяна на значенията между двете концепции. “Демокрацията” присвоява ореола на философската истина, характерен за освободената от благородната лъжа гласност, а гласността се превръща в синоним на поредната комунистическа благородна лъжа. (Подобно разменяне на смислите между истината и лъжата - макар и не в социално-политически и исторически, а в персонално-етичен контекст - е описано в “Идиот” на Достоевски. Кристалната искреност на княз Мишкин, от една страна, се възприема като израз на детето и светеца у него, но, от друга страна, се тълкува като връх на лъженето, поради уж умението му да представи перфектната лъжа като перфектна истина.) Напомням, че обмяната на смисли между гласността и “демокрацията” важи не изобщо, а единствено в източноевропейски контекст откъм 1986 г. натам. Мисля, че ако и до днес в България съществува странното за една ограбвана и унижавана през последните двайсет години страна съчетание от овчедушен антикомунизъм и овчедушна вяра в “демокрацията”, то една от причините за това е разменената семантика между гласност/социализъм и “демокрация”, станала в края на 1980-те и началото на 1990-те години.

Но къде е софистиката в разсъжденията за гласността и “демокрацията”? Отговор: в разменените значения на гласността като редуцирана философска рационалистична истина и “демокрацията” като практическа политическа благородна лъжа. Платон и Аристофан говорят за два основни начина при софистичното лъжене или, ако употребим техническия термин, при еристиката. Единият е квазилогиката - дефектното или ефектното мислене - която прилича на логиката, но не е логика. Еристиката, маскирана като еленкос или Сократов диалог. Първият епиграф към тази студия е един такъв прочут пример. Подобно привидно правилно, непротиворечиво и истинно, но всъщност неправилно, противоречиво и неистинно мислене е разгледано и в логиката на Аристотел, който използва и формализира много от Платоновите примери. Другото оръжие на софистите при отричането на тезата на техните противници е жонглирането с амбивалентността на думите - една и съща дума се използва с различни значения, но се претендира, че се употребява със същото значение. Например в първия агон в “Облаци” на Аристофан По-лошият Аргумент, опровергавайки По-добрият Аргумент, използва амбивалентно думата “агора”. По-добрият Аргумент твърди, че младежите не бива да се шляят по пазара (агора), а По-лошият Аргумент твърди обратното, опирайки се на авторитета на Омир, който казва, че благородните мъже прекарват време на агора. Двусмислието е в това, че по времето на Омир агора е не пазарище, а място за размисъл и съветване. Връщайки се към нашите социалистическо-следсоциалистически дертове, може да кажем, че софистичната измама е във факта, че когато се говори за благородната лъжа “демокрация”, тя се представя като философска истина или просто за Истината, каквато тя не е, а когато се говори за философската истина гласност (а след време, когато перестройката и гласността минават в историята и метонимно се заместват със социализъм или комунизъм изобщо), тя се представя за политическа благородна лъжа или просто за Лъжата, каквато тя не е.

Завършвам бележките си за гласността и “демокрацията” с четири дребни добавки. Първата е, че тук аз предлагам “висок”, изчистен и моделен анализ на двете понятия, докато в реалността нещата се развиват във всички знакови области - и по върховете на теорията, и в низините на средствата за масова комуникация, и в невидимите подземни реки на масовите нагласи и мнения. Медиите в най-голяма степен формират обществените убеждения, доксата, социалните и идеологическите митове, които се приемат на вяра и не се подлагат под интелектуалния микроскоп и скалпел. Или, ако се подлагат, този анализ често е предрèшена като наука докса и затова изводите му са предрешèни. Втората добавка е, че в историческите граници на древна Гърция софистиката и философията се сблъскват като интелектуални и морални позиции най-вече в мисловността на образованите люде (онова, което знаем от Платон) и оттам текат надолу, сред простолюдието - в съдилищата, политиката и масовите чествания (трите области на реториката според Аристотел) и комедийните всенародни зрелища и възпитаването на граждански добродетели посредством театъра (Аристофан). Струва ми се, че софистиката, нахълтала в живота на източноевропейците от края на 1980-те години нататък, е всеобемно и всепроникващо явление, което засегна и продължава да засяга - често унищожително - живота на половин милиард човешки същества. Чудовищният мащаб на това въздействие налага за него да се говори умно и честно. Струва ми се обаче, че това не се прави - или се прави недостатъчно. Трето, връщайки се към благородната лъжа днес, няма как да не спомена два примера за запазването й като политическа и социална необходимост, примери, които се движат по различните орбити на процъфтяващия съвременен комунизъм в Китай и процъфтяващия съвременен капитализъм в САЩ. В Китай нямаше и няма перестройка и гласност, официално ръководството на комунистите не се очерня със съмнения и не се оплаква в покаяния. Това, изглежда, е една от главните причини за икономическия просперитет на тази страна през последните десетилетия, когато източноевропейските страни, отрекли благородната лъжа, изпаднаха в хронична икономическа и социална криза. Тук правя разлика между истинската причина за китайския икономически подем - отварянето към Запада и усвояването на съвременните глобални процеси на производство и търговия, от една страна, и, от друга страна, прогласяваната в средствата за масова комуникация водеща роля на комунистическата партия в строителството на социализъм с китайска специфика, както се нарича капитализмът в тая страна. Вторият пример за съхраняването на благородната лъжа във време на икономически трусове е известният факт, че през 2008 г. САЩ хлътна в икономическа криза, която бива сравнявана с Голямата икономическа депресия от 1929 г. нататък, и сега, когато пиша тези редове, не е ясно докъде ще се разпрострат - в Америка и глобално - разрушителните й последици. Макар че в американските официални медии много се говори, че кризата е причинена от алчността на банките, благородната лъжа на “демокрацията” не се разгражда и отрича. Капитализмът може и да агонизира, но неговата жизненост официално не се поставя на съмнение. Това ми дава надежда, че кризата все някак си ще бъде изгазена и няма да се превърне в апокалипсис, както стана в Съветския съюз и Източна Европа след средата на 1980-те години. И четвърто, фантазно и последно, анализът на благородната лъжа ни връща към мисълта ми от първата част на тази студия, а именно, че в България, а навярно и в Източна Европа, в последните десетилетия има остър дефицит на интелектуалци. Ако беше обратното, вероятно благородната лъжа на социализма щеше да се запази под някаква форма и затова нямаше да има перестройка и гласност - както нямаше да ги има и тези мои писания, разбира се...

Новият български - а донякъде и някогашният - софистичен език има поне четири характеристики, попили дълбоко и в западната традиция. Именно затова се одързостявам да съдя за най-новата българска литература, без да я познавам, както би ми се искало - в подробности (макар че подробностите, по-дробностите и най-дробностите дробят общата картина). Методът е: в исторически план, говорейки за българската проблематика, говоря и за западната и обратно. Двете традиции - нашата и чуждата - взаимно се осветляват и са повод, поне за мен като компаративист, да сравня древността, западността и България от последните две десетилетия. Но и частите на българската литературна традиция - тази преди 1944 г. и тази след 1989 г. - също се оглеждат една в друга и така взаимно се обясняват. Затова, говорейки божем за литературата след 1989 г., ще извръщам очи към литературата преди 1944 г., която, мисля, познавам не зле. Първо ще скицирам отношението между катафатичното и апофатичното говорене. След това ще очертая връзката между софистиката и релативността. Трето, ще спомена близостта на софистиката с поливалентите логики. И, четвърто, ще кажа няколко думи за новия интелигентски жаргон. След всичко това, за десерт, ще нахвърля някои изводи за българската литература и култура, следващи от новото-старо софистично говорене.

И тъй, първо, в новата софистика катафатичното говорене се заменя с апофатично (тук разширявам значението на катафатичността и апофатичността, които в строгия смисъл се отнасят единствено до възможността да се говори за Бога с положителни или отрицателни понятия). Положителното определяне на нещата, говоренето с референти и с възможност за изказване на истини, се обръща в говорене за нещата посредством отрицателни определения. Казва се не онова, което те са, а онова, което те не са. Платон и Конфуций пишат катафатично и защитават такова говорене, докато Лао Дзъ пише апофатично и е за подобен вид изказване. Нека видим някои примери за двата типа изказ. Във “Федон” Платон пише: “Човек, който знае, би бил способен да изкаже каквото знае [...].” В същия диалог Сократ казва, че може да “изследва истината за нещата чрез думите”, а “който се изразява зле е виновен не само спрямо езика, но причинява зло и на душата”. Конфуций изрича поне две доктрини, които имат отношение към катафатичния изказ. Първо, идеалният морален характер, въплъщаван от благородника, предполага основното качество да бъдеш “син” (китайското, не българското “син”) или да може да се вярва на думите ти в най-широкия смисъл. Например на благородника “трябва да може да се вярва на онова, което казва” и той “трябва да държи на думата си”. Втората доктрина често се формулира като “поправяне на имената”, название, което е игра на думи между китайските омофони “джънг” - “управлявам” и “джънг” - “поправям”. Според тази доктрина, изразяваща важни черти от политическите идеи на Конфуций, да се управлява, значи да се поправя, като езикът се използва точно. Ако езикът се употребява неточно от благородника, който управлява, социалната тъкан се разпада. Един прочут пример за апофатичност е началото на главната даоистка книга “Дао дъ дзин”, приписвана на вероятно несъществуващия древен китайски мъдрец Лао Дзъ, “живял” през VI в. пр.н.е.: “Пътят, за който може да се говори, не е истинският път; името, което може да бъде именувано, не е истинското име.” В апофатичното изразяване се напуска крайната речникова изчерпаемост на понятията и се навлиза в неизчерпаемостта на понятията, определяни негативно. (Вижте например катафатичната дефиниция на “стол” в речника, а след туй се опитайте да определите “стол” чрез онова, което столът не е, и ще видите, че втората дефиниция е безкрайна.)

Нека анализираме с класически примери замяната на катафатичното с апофатичното, за да разберем как тя се превръща в един от стълбовете на цивилизованото западно - а от двайсетина години насам и българско - говорене. В “Бай Ганьо” господин Балкански, ръшкайки Европата, се озовава в две езикови ситуации, които изпитват способността му да се ориентира в непознатото му апофатично говорене и да го превежда на познатото му катафатично. Първият начин за изразяване е представен от повествователя като западен, цивилизован и модерен, а вторият като балкански, варварски и патриархален. В единия случай, когато си има работа с мъже, Бай Ганьо се оправя без проблем, но във втория, когато е с по-хубавки екземпляри на нежния пол, той се оказва безпомощен. Нека разнищим тези два случая. Да наречем първата, безпроблемната за героя ситуация, метонимия на парите, а втората, конфузната, метонимия на еманципираността. Трябва да помним, че в езиковия акт участват три страни: външният за западното говорене Бай Ганьо, вътрешният представител на западната цивилизация и, накрая, българските студенти, разказващи историите за господин Балкански, които са трикстери - едновременно и вън, и вътре в ситуацията. Третата страна е и преобладаващата позиция на повествователя (когото не идентифицирам с емпиричния писател Алеко Константинов). Тези трима участници съставят комичния механизъм на творбата: Бай Ганьо, с еднакво комичен ефект, успява или не успява да преведе апофатичния западен език в балканския катафатичен; западнякът не разбира нуждата от този превод, тъй като за него съществува само един език - неговият, апофатичният; а студентът медиатор разбира, че става дума за превод, но бидейки на страната на цивилизования западняк, смята този превод за кощунствен и следователно за извор на самоприсмех над българската патриархална простотия. В най-добрия случай, повествователят, сбогувайки се с Бай Ганьо, допуска превода с уговорката, че той е опакото на европейския живот и с надежда подканва нашенеца да види и лицето, да усвои апофатичния говор: “взирай се по-дълбочко в европейския живот” (“Бай Ганьо в Русия”). За да се смее и срамува от бай-ганьовщината, българският културен читател трябва да заеме позицията на трикстера повествовател - нещо, което се е правело откак творбата е била публикувана преди повече от сто и десет години. Но тази интерпретация, завещана ни от триъгълната художествената структура на Алековата книжка и традицията на четенето й, не е единствено възможната. От днешната ни позиция можем и трябва да се смеем и червим не единствено заради бай ни Ганя, но и заради цивилизования европеец и поевропейчения българин. Това е тъй, понеже повествователят представя Запада предимно като безпроблемно идеален свят, на който новоосвободеното ни отечество трябва безусловно да подражава. Но ако се взрем и в ония по-незабележими черти на творбата, които представят Запада като противоречиво раздвоен между културната цивилизованост и безкултурната алчност, както и като затворен в себе си свят, сляп за всичко чуждо, смехът ни вече ще се разтрои и ще се прицели не единствено към бай-ганьовщината, но и към западната цивилизованост, както и към ония видели свят българи, които така горещо я препоръчват. (Този тройно насочен смях е по-осезаем в “До Чикаго и назад”.) Казано с езикови термини, днес може да интерпретираме апофатичното говорене не непременно като безпроблемен положителен културен избор. И ако този статут на апофатичността бъде оспорен, то тя става смешна също както и катафатичността.

Метонимията на парите се въвежда още в първата част на книгата - “Бай Ганьо пътува” - и продължава да бъде главен смехопораждащ принцип при всички европейски приключения на героя. По-конкретно, нашият съотечественик отказва да даде на хотелския слуга да пренесе дисагите му в хотела по следните съображения: “Знам ги аз тях. Ти не ги гледай, че са такива мазни (бай Ганьо искаше да каже учтиви, но тая дума е още нова в нашия лексикон, забравя се), не гледай, че се увиват около тебе. Защо се увиват? Мигар доброто ти мислят? Айнц, цвай! Гут моргин, па все гледат да докопат нещо. Ако не - бакшиш! Аз защо пазя на излизане от хотела да се изнижа мълчешката. Просяци! На тогоз крайцер, на оногоз крайцер - няма изкарване!” Преводът от апофатичен в катафатичен език се коментира метатекстово от студента разказвач чрез съпоставянето на думите “мазни” и “учтиви”. Бай Ганьо схваща, че учтивостта на слугата не е насочена към него, а към парите му, но е прикрита като насоченост към него самия. Метонимията, по-точно синекдохата, може да се изрази във физическата близост между човека и парите му: казва се човек, но се подразбира една част на човека - онуй в джоба му. Подразбираното, парите, остава неназовано и в това се състои апофатичната същност на учтивостта. Перифразирайки Лао Дзъ, можем да кажем, че в този случай учтивостта, която назовава причината си, не е никаква учтивост. Преводът на Бай Ганьо превръща апофатичния евфемизъм в катафатичен буквализъм, назовайки парите пряко, и така размаскираната учтивост деградира в мазнене. Разбиран по този начин, преводът е деконструкция на лъжата и заместването й с истината. Езиковият механизъм на деконструкцията е разрушаването на метонимията, на връзката на означаемост между човека и парите. При метонимията казваме човек, но разбираме пари. При разрушената метонимия казваме пари и разбираме пари. Метонимията на парите е централен образ в европейските пътешествия на Бай Ганьо: това са въздесъщите мускали, натъпкани в пояса му. Мускалите символизират търговийката, капиталеца на господин Балкански и той отлично знае, че ако този капиталец изчезне, ако метонимията се разпадне, то изчезва и той като личност, която не е отблъсквана, а е обласкавана с цивилизована учтивост. Преводът на апофатичното в катафатичното е най-осезаем в “Бай Ганьо на гости”. Тук Бодков, български студент в Прага, двойник на Бай Ганьо по келепирджилък, манипулира хазяйката си и дъщеря й - а и доста пражки моми - представяйки се за син на богаташ. Поради богатството му, а не поради гол хуманизъм и европейска цивилизованост, хазяйката и дъщеря й търпят почтително издевателствата на “милионера” Бай Ганьо, уж роднина на Бодков, настанил се у тях - от кулинарната му демонстрация с печенето на рибата до “урока” му по музика със “Сланинка/Slaninka” и “Нощ е ужаааааааааааааааасна”.

Ако днес все още сме съгласни, че апофатичният евфемизъм е свещена крава, която е немислимо да се деконструира, ще заемем позицията на цивилизования европеец или поевропейчения български студент и ще се смеем на деконструкцията на Бай Ганьо. Ако обаче се съгласим с Бай-Ганьовия превод, то заедно с него ще се смеем на европееца и поевропейчения, тъй като те не съзнават апофатично-евфемистичния характер на учтивостта, те не знаят, че става дума за метонимия. За тях истинският референт на изказването са не парите, а човекът, тоест те са по-късогледи, по-непроницателни от уж параноично подозрителния и стиснат балкански търговец на гюлово масло. Днес най-добрата позиция в случая на метонимията на парите е да се смеем и на тримата герои и да отдадем дължимото на “нецивилизования”, на “варварина”, който се оказва езиково и социално по-прозорлив от “цивилизованите” в “центъра”. В наше време, когато Европа за втори път в последните сто и няколко години е при и в нас, не бива да четем “Бай Ганьо” като просветените си прадядовци, за които Европа е била еднозначно еталонна. Знаейки вече както слънчевата, така и сенчестата страна на цивилизоваността, е редно да се смеем и на собствената си, а и на предците ни ентусиазирана наивност, според която Европа е била единствено сияен пример за безкритично подражание.

И една малка добавка за това как “цивилизацията” варди чрез бодливия плет на езика блажената си слепота за противоречивия характер на своята “цивилизованост”, с други думи, за това как Западът не ще да осъзнае и признае метонимията на парите. В Америка, в академичните и културните среди, има две думички, които светкат като червени предупредителни лампи, когато някой се осмели да превежда апофатичния в катафатичен език или, речено инак, да деконструира евфемизмите на безпроблемната на пръв поглед “цивилизованост”. По-слабата дума, употребявана за обществено известни явления, които не могат да се отрекат току-тъй поради тяхната непочтителност към общоустановеното, е “controversial” - “противоречив”. Например известният американски документалист Майкъл Муър (Michael Moore), чиито филми бият сонди под лъскавата повърхност на неприятните социални проблеми, често се характеризира в медиите като controversial. Демек, внимавай, зрителю! Ако гледаш такъв филм, може да видиш света си такъв, какъвто медиите не представят, и какъвто не ти изнася да бъде. И - бихме продължили вече ние - това е тъй, понеже в такива творби нещата се наричат с истинските им имена, катафатично. Ако някой, подобно на Муър, изкаже мнение, различно от общоприетото, но в по-тясна компания, почти сигурно ще бъде охарактеризиран като “cynical” - “циничен”. Бай Ганьо, ако довтаса днес в Америка и издума в по-тесен кръг мислите си за учтивостта като мазнене, нищо чудно да му лепнат етикетчето cynical, а ако издава вестник, в който открито говори за механизмите на политиката, както прави пред съмишлениците си Гочоолу, Дочоолу и Данко Харсъзина, би се прочул като controversial издател.

Нека кажем няколко думи и за метонимията на еманципираността. Господин Балкански е мъжкар патриархален и според него жената е по-низше от мъжа същество, чиито отношения с другия пол се изчерпват с две възможности: тя или не поглежда мъж, или ако го позагледа, му дава еротичен нишан. В Бай-Ганьовия социален хоризонт няма как жената да е равноправна с мъжа и следователно тя не може да контактува с него и без еротична помисъл. В няколко случая - във Виена, Дрезден и Прага - нашенецът с дисагите оплита конците, когато си има работа с жени, та моли българските студенти да го просветят как да различава “коя е такваз, коя не е” (“Бай Ганьо в банята”) и коя е господарка и коя слугиня. Каква е метонимията и апофатичността тук? Западната относително еманципирана жена има не само два, а много референти, когато говори с мъжа: за нея той може да е еротичен обект, но може и да не е. Това й позволява, когато има еротична нагласа, да я крие във формата на нееротични общувания и обратно. В това се състои апофатичността и евфемизма, цивилизоваността във формата на ев-феминизъм. Метонимичността се появява, когато жената гледа на мъжа като множество личности, редопоставени една до друга: еротична плюс всякакви други нееротични персони. Бай Ганьо разбира вниманието към юнашките му мустаки катафатично, сиреч, ако женчето насреща му няма еротични цели, то изобщо не би му продумало. За него тук няма апофатична метонимична връзка, следователно няма и превод от апофатичен в катафатичен език, няма и деконструкция на западната цивилизованост. Метонимията на парите и метонимията на еманципираността са обратни. В първия случай западнякът и студентът трикстер не осъзнават апофатичността на езика си, а Бай Ганьо я осъзнава и я деконструира като превежда апофатичното в катафатично. Във втория случай, западнякът и трикстерът съзнават апофатичността на езика си, а Бай Ганьо не я осъзнава и затова няма как да я деконструира като преведе апофатичното в катафатично. При метонимията на парите днес може да се смеем както на Бай Ганьо, така и на западняка и трикстера. При метонимията на еманципираността сега, както и преди повече от век, се смеем единствено на Бай Ганьо, сливайки смеха си със смеха на западняка и трикстера.

Второ, някогашната и днешната софистика е говорене, почиващо на постулата за относителността на всяка истина или, както Аристотел критикува Протагор, философстване, което нарушава основния принцип на класическата логика - непротиворечивостта. Началото на прочутото оцеляло изречение от Протагор, ядката на доктрината човекът като мярка (homo mensura), гласи: “На всички неща мярката е човекът [...]” (спестявам останалата част на изречението, която е нелесна за превод и е била тълкувана по всеки възможен и невъзможен начин). Според доктрината човекът като мярка това, което усещам аз, е истината. Личната перцепция се сплита неделимо с оценката. Истината става зависима от контекста: вярното в едни условия, вече не е вярно в други. (Постулатът за контекста предшества с хилядолетия Бахтиновата теория за “изказването” - “слово”, “высказывание” - според която значението на текста зависи от контекста, в който текстът се произнася.) След колективно-тоталните постановки при социализма за това що е истина и що не е, истина независимо от контекста, подобен завой към единичното и зависимото от контекста след 1989 г. е, безспорно, крачка към демократизиране във всяка област - от възможността да се ходи без униформи в училище, през завъртането на личен бизнес в някое мазенце или издаването на собствено списанийце на интернета, та до развързването на ръцете за светкавично забогатяване с всякакви средства. (При релативизиране и демократизиране на обществото у нас и в Източна Европа, както и през Ренесанса, в новата индивидуална свобода крачат редом не само гениите в областта на културата, но и най-перверзните негодници - своего рода гении в тяхната сумрачна област, за които официалната история по правило си трае.) С релативизирането на живота, включително и на типовете употреба на езика, България и останалите бивши социалистически страни преминаха, образно казано, от царството на Елеатската школа, където съществуват постоянни неща, но няма промяна, в царството на Хераклит, където всичко е движение, течение и затова няма нищо постоянно.

Относителността в определянето на истината има три философски подслучая и всеки един от тях се проявява в безброй форми и в България след 1989 г. Първо, относителността позволява да се заговори за това, че нещата не се изчерпват с една характеристика, че те не са онова, което изглеждат, че имат множество и противоречиви черти. Второ, подчертаването на личното усещане довежда до признаването на правата на индивида и, като последица, до приемането на непогрешимостта му: всяко лично усещане и мнение става вярно. В практическия живот идеята за непогрешимост на индивида води до рояк виждания за едно и също нещо и до опасността идиотското мнение да съперничи или дори да измести ценното. Когато поради равнопоставеността си кретенът е така цèнен и ценèн както и геният, демокрацията е по-добре да направи обратен завой към аристократичността на Ницше, например към правото на интелектуално силния да се налага над слабия, ако не искаме да се оплетем в заблуди в името на равенството във всичко (макар че в действия à la Ницше кретенът с власт ще “докаже”, че той е интелектуално силният и пак ще надделее над умния). Романтизмът и модернизмът са откровено и предизвикателно аристократични интелектуални и артистични проекти, докато постмодернизмът, ако вярваме на визитната му картичка, е демократичен, че и популистичен. (Но все пак големите фигури на постмодернизма, колкото и да проповядват липсата на Център и да възхваляват Малките Наративи, не напускат Ню Йорк или Париж - освен когато гостуват на някой престижен университет, където, за солиден хонорар, разказват Големия Академичен Наратив, проклинащ Центъра и Големия Наратив и славещ Периферията и Малките Наративи.)

В третия, най-важния за нас философски подслучай, релативизмът води до субективен идеализъм: моите мисли за света са онова, което светът е. И тук имаме пак два под-подслучая. Ако индивидът е беден чиновник, който си въобразява, че е новият крал на Испания, както е в “Записки на един луд” на Гогол, то сопите на санитарите припомнят на нещастника, че не е в испанския двор, а в лудницата. Голямата литература от XIX и XX век обича тоя случай на релативизъм и там прочутите луди са именно герои, страдащи от неограничен - поне на първо време - релативизъм на личното мнение. Родя Расколников в “Престъпление и наказание” на Достоевски или Жюлиен Сорел в “Червено и черно” на Стендал действат уж като Наполеони и романтичните герои, а Хамбърт Хамбърт в “Лолита” на Набоков си вярва, че подобно на късен романтик или символист може да живее единствено в еротичните си фантазии, да изключи от любовния си експеримент жената, демек тя да е нимфетка, неразбиращо полудете, за предпочитане спящо, и да мастурбира. Мастурбирането в средата на XX век е, разбира се, пародия и бурлеска на наполеонстването в средата на XIX век, понеже и едното, и другото стават в личната фантазия, а в реалността водят до катастрофа. Хамбърт е пародийно-бурлесков двойник на Расколников и Сорел, но обърнат с краката (и оная му работа) нагоре.

Но какво става във втория под-подслучай на идеализма - когато обладателят на лично мнение не е дребно чиновниче, бившо студентче, замонашено провинциалче или откачено по По и девойчета-подхвъркачета европейско имигрантче в САЩ? Голямото лъжене започва, когато уж непогрешимото лично мнение на някой социално непоклатим се налага на света като истинно, когато поради социалната си мощ някоя група монополизира идеологическото пространство и натрапва частната си истина като пълната истина. Тогава се минава от личната лудост в социалната лудост и литературата изобразява тези далеч по-сложни и универсални явления посредством жанра на дистопията или анти-утопията (използвам двата термини като синоними) и, както ще видим в третата част на тези размисли, чрез философско-естетическия модус на дистопичното и утопичното. Тук нормата, която се възприема безкритично от всички, изглежда като истина. Всъщност обаче под нормата-лъжа се крие другата, истинската истина. Същината на дистопията е херменевтична, понеже този жанр представя фикционалните явления като имащи разкриващ се потенциал, който се стреми да се осъществи напълно; дистопията повествува за постепенното разшифроване на опит, което води до нарастване на разбирането за него. Заглушената истина се разбулва постепенно от умен и смел протагонист, който обикновено принадлежи към високата класа, която поддържа и се облагодетелства от нормата. Той непрекъснато прехожда между привилегированите и онеправданите и затова е социален, интелектуален и морален трикстер. Този герой лека-полека разбира, че нормата е лъжа, а истината е скрита. Докато прави това нелесно откритие протагонистът постоянно се пита дали той не е луд, понеже всички освен него приемат нормата като истина. Оказва се обаче, че обществото е лудо, а героят е единственият нормален и честен човек - нещо близко до Ботевото “свестните у нас считат за луди”. Анти-утопии от най-висока проба - макар и скрити под одеждата на класическия руски реализъм - са “Възкресение” на Толстой и повестта “Моят живот” на Чехов.

Третата особеност на софистичното говорене, близка до втората, е, че Аристотеловата или класическата двувалентна логика, в която противоречието е изключено, тъй като едно твърдение е или истинно или неистинно, но никога и двете едновременно, се заменя с поливалентни логики, където противоречието се приема, понеже едно твърдение може да е 27,471% истинно и 72,529% неистинно. Тази особеност, за разлика от втората черта на софистичното говорене - относителността, зависеща от контекста - пренася проблемите от философията, етиката и литературата в логиката, математиката, а в последните десетилетия и в технологията, включително и в домашните електроуреди (както е например с практическите приложения на така наречената fuzzy logic). В Аристотеловата логика има места, където прозират кълновете на други, поливалентни логики (например в известното му съждение за това в каква степен може да се твърди категорично дали утре ще има морска битка), но тези логики, в които между възможностите истинност и неистинност се появява трета стойност или повече стойности, се размножават откъм средата на XIX век насетне. Едва ли е случайно, че приблизително по същото време започва и научната реабилитация на софистиката, тоест оправдаването й от философско-логическите и етичните обвинения на Платон, Аристотел и Аристофан.

Четвъртата особеност на новата софистика, особено в областта на културата, е, че семантично-онтологичното говорене се сменя със синтактично-поетично. Струва ми се, че тази черта е далечен съвременен продукт на някогашното софистично бягане от мимезиса (в случая на Платон - мимезисът като връзката между логоса и познанието на Идеите), от семантиката, и предпочитането на реториката, разбирана като синтаксис, като съотнесеност на съставките на изказването една към друга, като чиста форма, необвързана с реалиите, форма, която омагьосва сетивата и манипулира чувствата на слушателя. В резултат на това употребата на знаците - или семиотичната прагматика - от сравнително лесна при предимно семантичния език, се превръща в поле за безспирни интерпретации и гадания при преобладаващо синтактичния език. Търсенето на смисъл в такива изказвания е нещо като търсенето на Атлантида: ако се открие, ще е чудесно, ама пусто не се открива. По-умните и по-учените в България задърдориха първо като Ницше в края на 1980-те години, а след 1989 г. се развихри дърдорене à la Дерида - деридарене. Не става дума за Дерида, естествено. Платон, Киркегор, Ницше, Ортега-и-Гасет, Адорно, Бенямин, Дерида или Еко - това са майстори на мисленето и писането. При тях мисълта красиво и все по нови начини се изрича посредством реторично-естетически език. През последните около сто и петдесет години това изказване е практически наглед на философското кредо, че няма един даден веднъж завинаги начин да се философства. Деридаренето е нещо по-друго - подхващането на примера на големите от дребосъка, имитирането на нещо престижно, което ученикът поради интелектуална и морална некадърност не владее, посрамването на майстора от чираците му, словоблудното и славоблудното интелектуалничещо менте. Деридаренето е Учителят, който се моли в Гетсиманската градина (ако такава градина изобщо е съществувала, а не е турена на картата поради недоразбиране на оригиналния евангелски текст), докато неговите верни ученици си похъркват. Деридаренето е превръщането на езика в кабала и ала-бала, задръстването му с американизми и латинизми, разчекването на синтаксиса и морфологията му, чернова по барок, рококо и маниеризъм, взета за белова, нявгашното исихастично “плетение словес”, повдигнато днес на куб. Деридаренето е профанацията, добила статута на почтена институция; овластената недосегаема импотентност, която изглежда силна единствено посредством все нови и нови лъжи. Деридаренето е приказката “Новите дрехи на краля” на Андерсен, в която го няма детето, което накрая простодушно да се провикне, че кралят е гол. Разбира се деридаренето не е само българска болест, то е академична филоксера и на Запад с мащаби далеч по-големи от българските. След вестник “Култура” от началото на 1990-те години например, където група умни и знаещи млади тогава хора започнаха да въвеждат нов тип интелектуално говорене в България, деридаренето стана мода алафранга за голяма част от българската хуманитаристика. Стигна се дотам, че някой български учен, който публикува в престижни западни издания на чужди езици, не може да печати в България на родния си език, понеже пишел по начин, по който вече не се пишело в полите на Витоша. Не дърдори и не деридари човекът, та звучи на българското редакторско ухо като марсианец...

Към четирите черти на високото софистично изразяване трябва да се добави и лъготенето на другия край на езиковия спектър, което няма претенции за любомъдрие, а е нагло комерсиално. Става дума за опростачването на българския език в медиите, за превръщането му в пачавра и пичи масал, за чалгализирането му; става дума за таблоидния кален потоп. Не знам има ли днес издания и културни институции, които са еталони на литературния български език. Не е лесно - но поне е забавно - днешният български писател да пише в менгемето между интелектуалното деридарене отгоре и кенефната вулгарност отдолу. Това е златното време на стилистичния пастиш, на пародията, карикатурата, сатирата, нонсенса, бурлеската. В тези естетически употреби на езика културно-етичната норма присъства непряко - като отправната точка, критерия и повода за правенето на пастиши, пародии, карикатури, сатири, нонсенс, бурлески.

Вече споменавах, че дискурсивните характеристики на софистиката са продукт не само български, а са неделими от онова, което се нарича демокрация и свобода на словото. Тази свобода не иде даром или в чист вид, а се заплаща в пакет с някои от страничните си продукти като софистиката, незаконната дъщеря на философията, която се сили - и най-често успява - да измести майка си. Скицираните проблеми на свободното и слободното говорене са дискутирани от хилядолетия. Аристофан осмива софистиката в “Облаци”, Платон я анализира пряко в около една четвърт от диалозите си (и ако знаем повече за софистите, го дължим най-вече нему, тъй като оригиналните текстове на софистите са почти напълно изгубени), а Аристотел говори за нея в “Метафизика”. Великите литературни утопии, колкото и да са различни, си приличат по това, че се опитват да отрежат сянката на лъженето и по някакъв “разумен” начин да оставят само светлината на истината и правдата. Изглежда, че този жанр в западния му вариант, а в известни забележителни случаи и на Изток, следва философията на Платон и Аристотел, които строят идеите си на поне три общи принципа. Първо, на закона за непротиворечието или на принципа на двувалентната логика, според който едно твърдение е или истинно, или неистинно, но не е и двете едновременно. Второ, на убеждението, че философията е обективно и безкористно търсене на истината - тъкмо обратното на онуй, което вършат софистите. Трето, на катафатичния език, който говори за нещата позитивно. И четвърто, на бинарната етика, където доброто и злото не се смесват и не се уговарят, където между тях няма сиви зони, които са едновременно и добри, и лоши. Така е в “Държавата” на Платон, в “Аналекти” на Конфуций, в “Даммапада” на Буда, в “Ликург” на Плутарх, в “Утопия” на Мор, в “Пътешествията на Гъливер” на Суифт, в “Съня на смешния човек”, “Идиот” (Мишкин) и “Престъпление и наказание” (Соня) на Достоевски, в “Какво да се прави?” на Чернишевски. В по-ново време мястото на софистите е заето от адвокатите, както е при Мор и Суифт, а ще видим, че е така и в “Бай Ганьо”. Верховенски в “Бесове” на Достоевски е модерно превъплъщение на някогашния софист и се подвизава като сладкодумец, пишман революционер, заговорник, интригант, манипулатор, конспиратор и терорист. Когато се появявя в романа, главната му характеристика е начинът, по който словопроизвежда. Рудин в едноименния роман на Тургенев е умникът, словесният чародей, смелият социален мечтател, зобал голяма наука в Немско, чиито красиви словеса рухват като картонена къщичка, когато влюбената в него Наталия, наполовината на годините му, му се обяснява в любов, готова да му пристане - на което нашият герой смутолевява някакви “разумни съображения” и се измъква като мокра връв. Казано инак, при Верховенски и Рудин става онова, за което предупреждава още Конфуций в “Аналекти” и за което продължава да говори днес и Рикьор във “Време и наратив”: че между думите и действията има разлика и е добре, когато те съвпадат, което е и висшата мярка за катафатичността и истината, а е беда, когато помежду им зейва пропаст, което е показателят за лъжата.

Би било интересно голямата българска литература да се прочете в руслото на утопичната традиция. Накратко, смяната на типовете говорене около 1989 г. в България и Източна Европа не е нещо ново, но България и Източна Европа го изживяват по свой начин - боледуват пак от детската логосна болест на демокрацията, преоткриват езиковото колело сред славеевите софистични песнопения.

Но кои са софистите днес, кои са многословните, много славните, много славещите, много славените славеи? Те се делят на две основни групи. Към горната привилегирована каста, към онова, което се самоименува елит, принадлежат тъй наречените експерти, професионалисти, съветници, изпълнителни директори, президенти на фондации, писачи на речи, говорители, пиари, пресаташета, политолози, адвокати, редакторите по високите места и прочие подобни. Към тях трябва да се прибавят и немалко преподаватели във висшите учебни заведения (древногръцките софисти са били професионални платени учители, за които “софист” е значело “професор”). Когато образованието прави пари, а не обратното, немалко от професорите правят компромиси с науката, за да запазят мястото и заплатата си. Много от тях го вършат, без да съзнават компромиса, особено в страни със стари академични традиции - тази практика е дотолкова вкоренена в образованието, че е станала норма (да припомним ли Ботевия “дивак учител”?).

Като член на племето Професори нека изповядам софистичните кривици на нашего брата. Според Платон и Ксенофон, основните източници за Сократ (третият е Аристофан), мъдрецът от Атина не се мисли за учител, за да се оразличи от софистите. Не взима и пари от следовниците си, понеже смята, че крайната цел на философското образование е освобождаването от незнанието, напътстването в знанието и добродетелта и, в последна сметка, щастието. По такъв начин учещият другите си създава приятели; приятелството е най-голямото благо и не се купува с пари. Такава връзка между учител и ученик прави живота на всички по-добър. Две от главните обвинения на Сократ към софистите са, че те претендират да учат на неща, които самите те не знаят, и така взимат парите на учениците си с измама. Към днешните образователи-печаловници могат да се отправят обвиненията на Сократ към софистите: претенция за образованост без образованост и обирджийство. Претенцията за ученост е трудно забележима, понеже се гуши зад всевъзможни, все невъзможни и постоянно обновявани професионални жаргони и дидактични прийоми. Да се говори за нея не е безопасно, понеже критичното й анализиране поставя питанка над raison d’être на учебните заведения. Ще споделя опита си от някои водещи американски университети където съм учил, преподавал и преподавам. В тях основата на обучението, която се приема аксиоматично и без дискусия, е, оксиморонно, дискусията. В постмодерната епоха на релативност, политическа коректност и малки наративи дискусията става желязната метла, която бишва на бунището на историята на дидактиката авторитета на учителя (той представлява абсолютната истина, той е диктатор, размахващ бича на Големия наратив!) и лекцията (вж. учителя). В чуждоезиковото обучение в САЩ например от средата на 1980-те години са въведени национални образователни методи, които се свеждат до изискването да не се преподава граматика и лексика (те също са диктатори и абсолюти и са в услуга на учителя и Големия наратив!), а да се насърчава умението да се изразиш така, че да те разберат (уникалното, персоналното, относителното, контекстуалното, самоекспресията тържествуват!). Дългогодишни и старомодни професори по език шушукат - изказването на подобни мисли гласно е опасно - че ако бизнесмени си подпийнат на някоя вечеря, ще се разберат и без думи и граматика, но как да се разберат учени, които пишат на някакъв си експресивен и субективен език без строга граматика и лексика? Новата учебна стратегия превръща учителя във водач на дискусия, в модератор и медиатор, който дава думата и окуражава всеки да се изказва. (Дискутирането като образователна стратегия е иронизирано блестящо в романа на Набоков “Пнин”, където (бело)руски професори имигранти в САЩ го обсъждат с удивление и кикот.) Дискусия, която е по силите на всички, се постига с цената на интелектуалната и професионалната тънкост на теоретичните и историческите понятия. В царството на литературната дискусия например обучението не надхвърля тривиалното, баналното, предпрофесионалното бъбрене, където се обсъжда кой герой е добрият, кой лошият и кой за кого се жени. На спиралата като образователен подход се гледа с професионална неприязън и боязън, и учител, който го упражнява, може да си загуби работата поради обвинението, че е лектор-диктатор. При спираловидния метод се тръгва от тривиалната обща дискусия; следва лекция на учителя, който въвежда теоретично-професионални концепции и така повдига нивото на студентите. След това има нова дискусия, на по-високо равнище, с вече усвоените концепции. Следва нова, още по-интелектуално-професионална лекция и нова, още по-сложна дискусия, и така нататък. Ако обаче стратегията е всеобщата дискусия, възможна единствено на тривиално равнище, то преподавателят или няма нужда да повишава интелектуалното си качество, или ако има това качество, трябва да го потиска. И в двата случая се стига до Сократовото обвинение: университетският професор често претендира за най-високо знание в някоя област, но в името на дискусията това знание отсъства: къде поради липса, къде поради самоволно снизяване на интелектуалните критерии.

Дискусията е и кръстната точка на претенцията за знание без знание и финансовите приоритети при обучението. Дискусията като проява на всеобщността и тривиализирането облагодетелства слабите и средните студенти и професори, а вреди на силните и най-силните. Заемайки военноморското правило, може да кажем и за образованието, че в дискусията ескадрата напредва със скоростта на най-бавния кораб. Ако най-даровитите редовно биват оставяни да скучаят и интелектуалният им потенциал често се похабява, то е защото тези студенти и преподаватели са малка част от общия брой студенти и професори. В случая на студентите, плащанията на най-добрите са, примерно, не повече от 10-15% от учебните такси, събирани от университета. Останалите 85-90% от паричните постъпления идват от средняците и слабаците. Обслужвайки втората група, дискусията осигурява финансовото здраве на учебната институция. Ако главният интерес на университета е финансов, а не образователен (макар че се твърди обратното), то става ясно защо обвиненията на Сократ към софистите отпреди двайсет и пет века важат и днес.

Всички тези нови български софисти са добре платените и овластените идеолози, които сами вярват на лъжите си. По правило престижът им се строи на западната наука, на дипломите, степените и грантовете им от високопрофилни западни университети. Самите тези университети и другите образователно-научни институции, вметнато между другото, са едни от главните инкубатори на съвременната софистика. Така днешната българска - а и западната софистика - парадира като последна дума на световната мисъл: софистиката с тоягата на властта под тогата на философията. Тези горноешелонни софисти управляват медиите и научно-културните институции, с които налагат идеите си - разбирай идеите на онези, които им плащат - над останалата част на по-образованото население.

Какво може да се каже за морала на днешните софисти по върховете? Моралът, подобно на бивалентната логика, дели етичните стойности на добро или лошо - поне тъй е при моралните учители на човечеството като Буда, Конфуций, Сократ, Платон, Христос (понеже фактът, че именно те са моралните ни учители се позабравя, се налага философи като Ясперс да ни го припомнят). Буда например казва: “Този, който говори каквото не е [действително], отива в ада; а също и този, който е сторил нещо, а казва ‘не го правя’.” Конфуций учи, че “мъдрецът никога не се колебае” по отношение на правото и неправото. И още: попитали Конфуций какво мисли за това да се отвръща на злото с добро и той отвърнал, че те не бива да се смесват: “Тогава как ще отвърнеш на доброто? Отвръщаш на злото с честност, но на доброто отвръщаш с добро.” И още по-ясно: “Учителят каза: ‘Наистина е рядкост човек с измамни слова и угодническо лице да е добродетелен.’” В “Държавата” Платон пише, че пазачите на идеалния град “трябва да бъдат нежни към своите и жестоки към враговете”. Героите на Достоевски княз Мишкин и Расколников действат тутакси в защита на слабите и се опълчват без помайване срещу насилниците. Ботев също е двувалентен в етиката и не смесва добро и зло: “доброму добро да прави, лошия с ножа по глава”; или “силно да любят и мразят”. Да си спомним и Яворов: “С враг врагувам - мяра според мяра, с благ благувам - вяра зарад вяра”; и още: “ей зло на злия въздава юнак, що шета за слава”. Повестта на Чехов “В оврага” завършва с несравнима морална сцена: селският изедник, навредил на всички около себе си, включително и на снаха си, чието бебе бива убито в борбите за имàне и власт, вече е сенилен идиот, който прекарва на улицата по цели дни, без никой да му даде да се нахрани. Някогашната му снаха и майка й, две смачкани от бъхтене женици с простодушието на юродиви, се връщат вечерта от работа и като виждат гладния старец спонтанно му дават храната си, макар че той е съсипал живота им. Пак бинарна етика без отсенки и уговаряния, без претегляне на доброто и злото на аптекарски везни. Идиотът Форест Гамп от едноименния американски филм действа по същия бинарно-етичен начин, бранейки своята любима Джени (сцената с бъбривите леви екстремисти на митинга във Вашингтон, които зоват към всечовешка справедливост, докато шамаросват Джени, и начинът, по който Форест набързо се справя с тях, е особено красноречива). Продължавайки с линията на бинарната етичност, нека спомена, че в интервю Бродски казва следното: “Баща ми следваше принципа ‘или - или’, както впрочем цялото му поколение. Ние много се ласкаем, че сме хора на нюансите. Струва ни се, че разбираме повече, че повече знаем, че чувстваме по-дълбоко и т.н. Но ако ще си говорим съвсем сериозно, тяхното ‘или - или’ включва в себе си цялата амплитуда, която ние артикулираме толкова подробно и детайлно, но която всъщност ни докарва, така да се каже, до състояние на пълна импотентност по отношение на действителността. А те въпреки еднозначността на решенията си можеха да направят избор.”

Ако се приеме такава двувалентна етика, може да се каже, че днешните висши български софисти са морално безотговорни, понеже в релативизма си те безкрайно обсъждат, уговарят, формулират и преформулират всяка отговорност, докато етичните критерии се размият и изчезнат, както се размива и изчезва и истината в устата на адвокатите (справка: Мор, “Утопия” и Суифт, “Пътешествията на Гъливер”). И тогава се кара по правилото “силният е морално прав”, с други думи, разиграва се пак моралният проблем и софистичното му “решение” от първата книга на “Държавата” от Платон: “справедливостта не е нищо друго освен изгодата на по-силния”. През 1998-1999 г. тогавашният американски президент Бил Клинтън показа какво става при многовалентното морално умуване и как по-силният в такива случаи е и правият. Малкото приключение с Моника Люински, което всеки непредубеден човек разбра, че е изконсумирано, по гузните очи на президента пред телевизионните камери, когато трябваше да отговори с “да” или “не” на въпроса дали е сгазил лука, след няколко месеца анализи на значението на думите “is” (“е”) и “sexual relations” (“сексуални отношения”) и десетки милиони изхарчени долари за независимо разследване на тази и други тъмновати дейности на президента се превърна в хиляди страници, нафрашкани с цепене на словесен косъм, уговорки, дефиниции и уточнявания, сред които моралният въпрос се измести, раздроби, разпраши и развя. Етичният проблем дали е станало нещо нередно или не с президента и дали ако е станало (беше станало!) и президентът е виновен, то каква трябва да е отговорността и наказанието му бе решен не от етиката, а от партийните надборвания между демократи и републиканци - гласува се, демократите бяха мнозинство и спасиха президента си. Така хем президентът официално бе намерен за виновен, хем той не пое отговорността и не плати за прегрешението. Етиката от типа хем тъй, хем инак доведе до компромисно решение, което бе не етично, а партийно-силово. Въпросът за етиката - условна или безусловна - е отворен при древните софисти. Вярно е, че някои днешни философи например мислят, че при античните софисти няма релативизъм в етиката, тъй като те поставят етичните критерии не в категорията на правилата, утвърдени чрез конвенции и договаряния, а в природно дадените правила за човешко съжителство (виж например “Протагор” на Платон). Ала не по-малко е вярно, че стигне ли се до поливалентна етика, злото често се измъква по терлици, остава ненаказано и дори започва да хубавее и да изглежда като добро, а доброто се вгрознява и замязва на зло. Теглейки пунктир между днешното и някогашното, не е безинтересно да се спомене, че още преди двайсет и пет века Лао Дзъ в “Дао дъ дзин” гениално просто съединява поливалентната логика с етиката, в която доброто и злото са неразличими: “Между да и не каква е разликата? Между доброто и злото какво е разстоянието?” В “Облаци” Аристофан развива същата идея: софистичното лъготене, усукването на логическите правила, води до морален и социален хаос, в който дълговете могат и да не се плащат, младежите вместо на умереност и дълг се учат на лентяйство и разврат, синовете бият бащите и майките си, а Зевс бива сменен с нови “божества” - Облаци, които заемат каквато форма им скимне и покровителстват професиите на словесното шарлатанство. Когато “Облаци” е представена пред атинската публика, Пелопонеската война е била в началото си. Двайсетина години по-късно Атина вече е на колене пред Спарта. Излизайки извън чистата литература, не мога да се отърва от мисълта, че Аристофан е посочил причините за поражението на демократична Атина - за което е спечелил едва трета награда, тоест, комедията му се е провалила...

Другата група днешни български софисти са мнозина от обикновените, осиромашалите интелигенти, които вярват суеверно на горноешелонните софисти. Дребните софисти са доброволните повтарячи на лъжи, социалният продукт на институционалните мозъкопромивачки и социалното инженерство, щастливите роби, които, по думите на Адорно и Хоркхаймер, казани за зрителя на масовото изкуство, крепят с упорство “същата тая идеология, която ги заробва”. Предимно изсред тези софисти интелигенти се пръкват и мнозинството на редовите, че и на по-предните “творци”. Тези “творци” най-често са и авторите на клозетните надписи, които текат из жълтите медии - достъпно и весело - за народа, за консуматора, който трябва да се кефи и куфее. Подобни неща са описани преди около деветдесет и няколко години в първия роман на Фицджералд “Тази страна на рая”, а по-наскоро и от руския постмодернист Виктор Пелевин в романа му “Generation P”. И в двата случая протагонистът почва като млад поет, възвишена душа, а завършва като измекяр на комерсиалните медии. Тези “интелектуалски” наративи са вариации на прастарата и любимата на романтиците история, в която добрият уж човек продава душата си на дявола.

3.

След скицата на съвременния софизъм ще завърша с няколко отговора на въпроса какви са литературните и културните последици от смяната в говоренето, мисленето и комуникацията след 1989 г. Част от тях бяха вече щрихирани, но сега можем да ги очертаем с удебелен контур. Първо, “поевропейчването” на българската култура и литература в края на XIX и началото на XX век с различните модернизми прилича на “поевропейчването” на България след 1989 г. И в двата случая това “поевропейчване” става не толкова реално (и двата пъти България е сред най-обрулените страни в Европа), колкото идеално-фантазно - във въображението на най-просветените “модернизатори” и “европейци”, в официалните медии и в промитото колонизирано съзнание на оголелите ахмаци-новоевропейци по долните стъпала на интелигенцията.

Друга културна последица е, че българският, а може би в някакъв смисъл и източноевропейският живот от началото на 1990-те години започва да се представя в сериозното изкуство не в жанра на утопията и философско-социалния модус на утопичното, както е при социализма, а на дистопията и дистопичното. Както споменах, утопията като жанр идеализира катафатичния език, бивалентната, непротиворечивата логика и бивалентната етика, докато дистопията работи с арсенала на софистичното говорене, поливалентната логика и поливалентната етика, които се представят като аксиоматичната истина, макар че са идеалната лъжа. Твърдението за смяната на изобразителната парадигма се нуждае от още някои жанрови и философско-естетически допълнения. Нека започна с по-очевидното - с жанровите отлики. Утопията е жанр интелектуално-философски, пише се от мислители за мислители. Анти-утопията, особено през ХХ и XXI век, е жанр по-скоро от поп културата и има силна идеологическа оцветеност. Много от най-популярните дистопии от този период са прозирни политически сатири срещу тоталитарните режими, например романите “1984” и “Животинска ферма” на Оруел, “Ние” на Замятин или “Бенд Синистър” на Набоков. Сравнително по-ниското интелектуално равнище на популярната анти-утопия в сравнение с утопията често превръща този жанр в удобен комерсиален и идеологически инструмент. Най-големите майстори - като Толстой във “Възкресение”, Чехов в “Моят живот” или Вапцаров, за когото ще стане дума - следват принципа на дистопичното, разгръщат философско-естетическия му потенциал най-дълбоко, докато популярните дистопии не развиват пълните възможности на дистопичното, а често се задоволяват с пряка сатира, със злободневни, макар и фантастично представени цели, с идеологическо намигане или сочене с пръст. Това е една от причините за дистопичното да се пише и говори сравнително малко, докато за дистопията като жанр да се пише и говори много.

След като отбелязахме някои разлики между жанровете на утопията и дистопията, трябва да се вгледаме по-дълбоко в онова, което е общо между утопичното и дистопичното като философски, социални и художествени принципи, сиреч, да сменим жанровата с философско-културна оптика, с опит да прекараме паралел между дистопично-утопичното и някои характеристики на европейската философия (тук изключвам аналитичната философия: англоезичната - британска и американска - както и някои нейни течения в Европа). Предлагам следната хипотеза: критическата философия и дистопично-утопичното като естетическа категория са паралелни, тясно свързани трансформативни мисловни модели. Как може да се обясни това мъгляво твърдение? От Кант насетне философската дейност почива на два постулата: първо, че няма външна за човека, божествена гледна точка, от която човешката дейност да бъде описвана и оценявана, а ако такава точка съществува, ние не може да знаем нищо за нея; и, второ, че човешкият опит е случаен, правен и преправян от нас и, следователно, може да се прави и по друг начин. Тези две изходни положения дават възможност праксиса да бъде критикуван от нас, човеците, в нашата гледна точка, като зле направен и да се предлагат алтернативни решения, все нови и нови и по-добри преправяния. Речено инак, европейската философия от Кант нататък може, опростено казано, да се представи като критика на съществуващата социална практика с цел практиката да бъде променена, за да отговаря на идеалите за свобода, справедливост и т.н. Естетико-философските категории на дистопичното и утопичното могат да се свържат с тази философска критическа традиция, те са неин естетико-художествен еквивалент. Философия и естетическо изображение са различни лица на единна културна тъкан. Философската традиция е континуум, в началото на който е критиката на съществуващото неавтентично социално или лично битие, на праксиса, а целта на критиката е автентично, освободено от неавтентичността, преправено, обновено битие. Дистопичното и утопичното също трябва да се мислят като континуум - да го наречем дистопично-утопично - при който дистопичното се родее с философската критика, докато утопичното - с философската обнова и еманципацията на праксиса от социално-личните недъзи. Анализирано по такъв начин, дистопично-утопичното е единно понятие с две лица, с два мисловни етапа, които се предполагат един друг. И философията, и изкуството са призвани да предизвикат криза в разбирането на настоящето, да го разградят, разобличат, разконструират, деконструират (термини като Destruktion и Abbau на Хайдегер или френският им вариант déconstruction на младия Дерида имат именно такъв смисъл), за да освободят пълния потенциал на екзистенцията, да пренаредят и преосмислят миналото и така да обогатят настоящето. В този смисъл, философията и изкуството не са интелектуални залъгалки, а социално хигиенизиращи, озониращи и обновителни дейности - с всички добри и опасни последици, свързани със соченето на грешките и предлагането на по-добри решения.

Някои естетически идеи на Франкфуртската школа (в това понятие включвам и Института за социални проучвания) помагат в анализа ни на дистопичното и утопичното. Изкуството, смята Школата, не само изразява същестуващите социални тенденции, но, ако е голямо изкуство, е и последното убежище на копнението ни по общество, което е отвъд сегашното общество. Школата оспорва концепцията на Кант за безкористността на красотата. Хоркхаймер например пише: “Изкуството, след като става автономно, опазва утопията, която се изпарява от религията.” Школата обича да повтаря фразата на Стендал, че изкуството е “une promesse de bonheur” (“обещание за щастие”). Така Школата следва Ницше, първи използвал казаното от Стендал, за да атакува Кантовата дефиниция на красотата като предмет на безкористно желание. За Школата истинското изкуство изразява човешкия интерес към бъдещо щастие.

Струва ми се, че видяна като критика на праксиса с цел по-оптималното му пренаправяне, европейската философия от последните двеста и няколко години се родее с античната философия, с традицията на Сократ и Платон. Там крайната цел - абсолютно, сиреч логически непротиворечиво знание, допълнено с мъдрост, справедливост и добродетелност - се постига чрез непрестанно разобличаване на незнанието, маскирано като знание, на глупостта, представяща се за мъдрост, на егоистичната изгода, парадираща като справедливост, и на алчността, преструваща се на добродетел. Мини-моделът на тази двустепенна задача е Сократовото търсене на знание (еманципацията, освобождението) чрез признаване на собственото невежество (критиката). Връзката на европейската философия от Кант нататък с античността е потребна за моята хипотеза за дистопично-утопичното, тъй като Платон в “Държавата” съединява философското с дистопично-утопичното, показва, че тези два интелектуални аспекта са неделими и че в по-тесен, жанров смисъл, всяка велика утопия е и дистопия и обратното. Изкушен съм дори да кажа, че така наречената “Най-старата система-програма на немския идеализъм” (1796 г.), любопитен нахвърлек от ръката на младия Хегел, има общи черти с “Държавата” на Платон, тъй като и в двете творби критиката и освобождението са дейности както философски, така и артистични: изкуството прави философията чувствена и действена, докато философията придава на изкуството интелектуална извисеност.

И сега, след хипотезата за дитопично-утопичното, обратно към жанровете на дистопията и утопията. В развитието си - в постъпателното изобличение на лъжата-норма и разкриването на скрития потенциал на екзистенциалната автентичност - философско-дистопичното и жанра на дистопията закономерно достигат до утопичното и жанра на утопията (както е например в на пръв поглед като че ли пришития с бели конци евангелски финал на “Възкресение” на Толстой). И обратно - утопията и утопичното зорко бранят границите на разумния и справедливия човешки ред срещу нахлуването на бацилите на алчността, парите, неравноправието, несправедливостта, лъжата, жестокостта, социалното безумие, които са все ярки тематични белези на дистопията и дистопичното (както е например в изкуствените затворени светове на Спарта в “Ликург” на Плутарх, на Утопия в “Утопия” на Мор, на страната на мъдрите коне в четвъртата част на “Пътешествията на Гъливер” на Суифт, или на далечната планета в “Съня на смешния човек” на Достоевски). На жанровия предел на дистопията ни се усмихва утопията, а на междата на утопията ни посреща дистопията. Дистопията и утопията са двата полукръга на един кръгов жанр, в който разумът се бори с неинтелектуалното. И това, както казах, е така, понеже дистопичното и утопичното са двете страни, двата края на философския континуум на критико-освободителната мисия на европейската философия. Затова може с еднакво право да кажем - в зависимост от коя посока, утопичната или анти-утопичната, започваме да тълкуваме жанра и философско-естетическия модус - че големите западни утопично-дистопични творби са едновременно утопични и дистопични. Тази двойственост на философско-естетическото и жанровото се запазва през хилядолетията в най-високите образци на дистопично-утопичното мислене и писане, някои от които споменах: например в “Ликург” на Плутарх, “Утопия” на Мор, “Пътешествията на Гъливер” на Суифт, “Сънят на смешния човек” на Достоевски, “Какво да се прави?” на Чернишевски, “Възкресение” на Толстой, или “Моят живот” на Чехов.

Във второстепенните творби от този тип като посочените неща на Замятин, Оруел или Набоков, философско-естетическият кунтинуум на дистопично-утопичното се разкъсва, критиката на праксиса се отделя от еманципацията на праксиса, гмуркането в сянката е по-скоро самоцел, а не е трамплин за полет към светлината. Това разцепване на континуума, това интелектуално и етично редуциране, мисля, е и една от главните причини за възможността за комерсиализирането и политическото идеологизиране на подобни творби. Половинката на континуума е мисловна схема, лесносмилаема от стомаха на интелигента и полуинтелигента.

(Казано пътьом, чудел съм се защо Любомир Левчев и Константин Павлов биват противопоставяни - и преди, и след 1989 г. - и защо трябва поетичните им акции да се вдигат или падат непременно реципрочно. Ако двамата се видят като двете страни на континуума на дистопично-утопичното при социализма - Левчев като утопичното, а Павлов като анти-утопичното - то както оценката за делото им, така и тълкуването на българската поезия от тоя период биха се извисили над политическо-партизанските вапцвания или превъзнасяния на единия за сметка на другия. Разполовяването на континуума и работата само с половинките му и в тоя нашенски случай, както и в случаите на дистопиите на Оруел, Замятин или Набоков, ражда единствено политически киселици в градината на интерпретацията на културата...)

Трето, по-частно следствие от новото говорене след 1989 г., е преобръщането на жанровата система в литературата и културата, както и на мястото на високата и масовата култура. На преден план излиза масовата култура и кичът (или, ако ползваме по-евфеминистичен и по-съвременен речник, както се прави от няколко десетилетия на Запад, постмодернизмът), а некомерсиалната култура минава в периферията или изчезва. Започва да се цени външният блясък, формалната виртуозност, красивостта, изпипаността, говоренето; идеята, ерудицията, битийната дълбина, трагедийното сепване, казването се смятат за антики, за лош и вехт вкус. Естетиката на възвишеното (в смисъла на Кант, Бърк и Лиотар) заменя естетиката на красивото. Постмодернизмът измества модернизма - включително в литературоведските и изкуствоведските приоритети. “Реализмите” - семантичното изкуство, подчертаващо отношението знак - денотат, онтологичното - стават табуирана тема или смешен анахронизъм. Етичността в литературата и културата, както вече казах, говорейки за елитните съвременни софисти, става тъй еластична и ластична, че съвсем изтънява, разтягана във всички посоки.

Голямата българска литература познава много от темите, които набелязвам. Ботев с най-силните си сатири е в талвега на антисофистичната традиция. Според Смирненски новото и правдивото започва когато са “мъртви старите химери”. Гео Милев изкрещява: “Лъжа е Виргилий!” Борбата между софистичното лъготене и казването на истината е един от стожерите - а може би и стожерът - на Вапцаровата поезия и това, като следствие от вече казаното, я прави поезия под знака на дистопично-утопичното в широкия социален, дискурсивен, естетически, философски и етичен смисъл. Двете страни в двубоя между лъжата и истината у Вапцаров са означени, от една страна, с “ти го усукваш”, а, от друга, с “та тук за усукване нема” и “кажи го просто и ясно”; от едната посока “като оса в ушите ще бръмчи гласът на тъп и злостен агитатор”, а от другата някой селяк ще измърмори “комай ни лъжат тия синковци.” Много от Вапцаровите най-силни стихотворения разиграват борбата между официалната политическа софистика, софистиката на комерсиалното изкуство, или софистиката на клишетата в изкуството - все форми на екзистенциалната лъжа, от една страна, а, от друга, екзистенциалната правда в изкуството и живота, както тя е представена от народната песен, Ботев, Пушкин, Горки или съдбовни думи - и не само за Вапцаров, а и за западната цивилизация през последните два и половина века - като “Свобода”. “Селска хроника”, “Хроника (В заводите)” и “Антени” деконструират, тоест предизвикват продуктивна криза в овластения софизъм; “Кино” - в масовото комерсиално изкуство; “Романтика”, “Рибарски живот”, “Доклад”, “Ботев”, “Испания” и “Не, сега не е за поезия...” - в литературните клишета, приемани на вяра; като противоотрова срещу изкуството на клишетата стои изкуството на народната истина в “Горки” и “Пушкин”. “Думи”, едно непопулярно, но изключително умно стихотворение - и, наемам се да твърдя, централно за разбирането на Вапцаров, а и на най-високата българска литература, произведение - представя най-обобщено противоборството между думa с “отрова вонлива” и друга, “хубава дума” - Свобода. Цялата парадигма на дистопично-утопичното е тук, в няколко кратки строфи! Сходно на “Думи” е прочутото стихотворение “Песен за човека”, в което, както е посочвано, разказвачът и учената дама съизмерват две антропологични същности на човека - едната пишман теоретична, другата наративно-битийно дълбока. Изобщо Вапцаровата поезия разиграва познатия още от Платон двубой между софистичното говорене, което жертва истината и морала за пари, власт и показност, от една страна, и философията, чиято единствена цел е търсенето на истината и правдата, от друга. Нещо, което ми се струва пренебрегвано в интерпретациите на този велик поет е, че той е най-етичният български писател, с етични прозрения, с философски идеални етични модели, които го нареждат редом до руските писатели на XIX век и с устремите на най-хубавото в западната и руската култура в епохата на модернизма. Преди години Никола Георгиев писа, че за да бъде разбран Вапцаров, творбите му трябва да се анализират посредством реториката, че Вапцаров е реторичен поет. Бих добавил, че Вапцаров трябва да се изучава и като анти-реторичен поет, ако под реторика се разбира софистичната реторика и ораторика (анализирана от Платон в “Горгий” например). И още, той трябва да се изучава и като етичен поет, защото Платоновата философия е дълбоко етична и Вапцаров, възпроизвеждайки прастарата борба между истината и лъжата, възпроизвежда и неделимата от тая борба битка между правдата и неправдата, в която неправдата е разобличена като лъжа, а правдата тържествува, защото е истинна. Пожеланието ми за изследване на анти-реториката и етиката, както трябва да е станало ясно дотук, се отнася не единствено към Вапцаров, а към цялата българска литература - и най-добре тези проучвания да се правят в наднационален контекст. При такъв подход, както се надявам също да е станало ясно, се вижда, че дефиницията на интелектуалеца, която дадох, както и световните и българските автори, които поставих в тази категория, следват парадигмата на философа, завещана ни от Платоновия Сократ. Някои черти на интелектуалеца се намират и в благородника на Конфуций - централната човешка, интелектуална, морална и политическа фигура в казаното от китайския мъдрец.

Алеко Константинов е написал може би първата в българската литература малка енциклопедия на софистиката, която се нарича, разбира се, “Бай Ганьо”. Емблематичният български софист е Гуньо Адвокатина - като правист Алеко отлично е знаел за какво става дума! - с неговите “Не, Ваше Царско Височество!” - “Да, Ваше Царско Височество!...” и изобщо с цялото пренаписване на писмото до княза, в което Стамболов е както Цицерон и Нютон, така и Калигула и Тамерлан на българския небосклон. Това са противоречиви, но еднакво истинни твърдения в релативизма на променящата се политическа конюнктура, при която министър-председателското кресло се изхлъзва изпод Стамболов и на него чучва Константин Стоилов (“Бай Ганьо се върна от Европа”). Интерпретационните страдания на Бай Ганьо всред релативизма на поливалентната логика, където “пладнешки хайдути” и “патриоти” са еднакво валидни предикати на българските политически субекти, изригват в прословутия херменевтично-мъченически вопъл: “На маймуни ни обърнахте, да ви вземе дявола с маскари...” (“Бай Ганьо се върна от Европа”). Вестникът на Бай Ганьо следва същата поливалентна логика, в която противоречивите твърдения са еднакво истинни; интересно е да се подчертае, че както в поливалентните логики, формулирани от втората половина на ХIХ век насам, стойностите между истина и неистина зависят от контекста, те не са абсолютни както е в бивалентната класическа логика: “Като е тъй, да почнем - решава Гуньо Адвокатина и тук се захваща един разговор за начина, по който ще издават вестника, и за един вид направление, което ще следва техният орган по известни въпроси. Взема се решение да се съобразяват с времето и с обстоятелствата, па и с келепира, ако е “рекъл господ”. За Русия ще пущаме по едно: нашата освободителка, братския руски народ, да живей Царя Освободителя (бог да го прости), ама инак, като видим зор, ще си караме пак старата Задунайская губерния.” (“Бай Ганьо журналист”). Философията à la Бодков е модерно копие на античния софизъм, за което завърналият се от Прага учен българин получава похвала от бай си Ганя. В писмо до господин Балкански Бодков, жонглирайки с думите, за да отмени бракуването на негодните обуща на баща си, изтъква западната си ученост: “Аз съм свършил по философията, господин Балкански!”. Неговият адресат одобрително отвръща: “Ти си изпекъл занаята, както те виждам аз тебе, туй философията, както се види, не била само за ахмаци хора да изкарва.” (“Из кореспонденцията на бай Ганьо Балкански”). На софистичното слово е посветена главата “Бай Ганьо журналист” и в нея изобилстват отгласи от древната софистика. Когато Бай-Ганьовите аркадаши мъдруват с какво да се захванат, за да спечелят най-много, техният тартор отхвърля идеите за руски трактир, фабрика за квас и банка и предлага да се основе вестник. Бай Ганьо и без класическо образование се договедява, че в новите времена който владее убеждаващата сила на езика, той владее света - и затуй “бай Ганьо и Данко Харсъзина се запретнаха да ръководят общественото мнение”. Идеята за езика като световен господар е ехо от софиста Горгий, който сравнява ефекта на логоса с наркотик: някои изказвания влияят на душата на слушащия така, че я поставят в ръцете на говорещия. Изглежда, че смисълът на сравнението е, че убеждаващата реторична реч е аморална, сиреч не се интересува дали води към добро или зло (това е позицията на Горгийв едноименния диалог на Платон). Някои коментатори мислят, че според Горгийда убеждаваш, значи да мамиш. Горгийпише и следните прочути думи: логосът е “могъщ господар”, който чрез “най-финото и незабележимото присъствие влияе на най-божествените неща: той може да прекрати страха, да прогони тъгата, да породи радост и да подхрани състраданието”. Данко Харсъзина, писач-псувач в новокалъпения вестник, пише като прилежен следовник на Горгий - без оглед на добро и зло: “Ама било право, било криво, и окото му не мига. Страшен вагабонтин!” А ето и апогея в реторично-софистичната орбита на Бай Ганьо, където той се въззема на ораторски пиедестал, за който античните софисти биха възкликнали с едно гороломно “ашколсун!”: “Като зинаха ония ми ти бай Ганьови уста, че то човек ли говори, славей ли пей... Той ли няма да те убеди, бай Ганьо ли? А бе не за дружество, ами може да те убеди да повярваш, че твой баща е Мусала и Витоша е твоя майка... Остави се.” (“Дружество “Въздържание”).

Изобличаването на измамата и злото и диренето на истината и правдата е светлото, интелектуално-просветленото в българската литература. В тая точка разумът, хуманността и художественият гений с надежда си стисват ръцете. Тук е силата, тук е живата вода на изкуството. Дано вече някой да е анализирал тази линия в най-стойностната българска литература...

Четвърто, след 1989 г. и особено след влизането на България в Европейския съюз навярно иде краят на една мощна - може би най-мощната - парадигма в българската култура от времето на Паисий до днес. Това е стремежът на духовния българин първо да осъзнае себе си, та да се самонадскочи и да застане редом с просветените и напредналите народи. Какво се разбира под напреднали народи - тия на Запад или ония на Изток - е второстепенен въпрос в случая. През последните два и половина века България се е люшкала и лашкала между Запада и Изтока географски, политически, идеологически, икономически, военно, културно, езиково - всякак. След влизането на страната в Европейския съюз, Европа вече не е мечта, а реалност. Но реалност без ореолност - с огромните облаги за малцината, които са награбили много, и с непосилните тегоби за мнозината, на които е останало малко. Европа, за разлика от предишното единно и предимно позитивно понятие в съзнанието на шепа просветени (гледището на повествователя в “Бай Ганьо”, което го прави донякъде по-малко проницателен от прословутия му мустаклия герой), се променя и се разкрива като полярно, едновременно и добро, и зло явление. Струва ми се, че това разцепване на мечтата за Европа, която движеше идеологически - поне официално - българската политика след 1989 г., ще оказва все по-силен натиск върху съзнанието и психиката на нацията. Изследвал съм как Гео-Милевите пътувания по Германия и Великобритания са оформили разбирането му за България, Германия и Англия/Америка (виж статията “Колумбиадите на Гео Милев: Западният Друг като по-добър Български Аз?” в книгата ми “В огледалната стая”). Може би след 1989 г. България, подобно на Гео Милев, но много по-съдбовно, извършва същите пътешествия към Европа и преживява същите херменевтични неволи: Европа и Западът, които преди са изглеждали непротиворечиви и примамливи, сега стават многослойни, противоречиви, объркващи.

Пето, раздвояването или, по-точно, разрояването на значенията на Запада в българското съзнание през последните две десетилетия - на лелеяния и ужасяващия Запад, на Запада като такъв, и втори, и пети, и десети - има и литературни последици. Например в българското литературознание от началото на 1970-те години ударно се изучава модернизмът. За около две десетилетия - докъм 1989 г. - този интерес беше една силна алтернатива на официалните доктрини в литературата и културата. След 1989 г. обаче този тип изследвания, които, ако не се лъжа, станаха още по-популярни, вече нямат алтернативен, а официален и дори официозен характер. Независимо мислещият културен изследовател трябва да намери други теми освен модернизма и постмодернизма в най-тесния смисъл на тези понятия и, по-важно, други методологически ключове освен безкритичното превъзнасяне на тези два културни периода. Нямам илюзии, че това ще стане масово. Думата ми е за най-далновидните сред българските хуманитаристи, ония, които могат и не се боят да пеят соло напук на хоровите бодри песни на колегите си. Говорейки за нови изследователски теми и нови методи, имам предвид все диренето на истината, морала и битийната дълбина в литературата. А когато тяхното търсене и намиране се оказва трудно или невъзможно, то е нужно тази трудност или тяхното отсъствие да се формулират като основен проблем.

Нека помислим за някои такива възможности. Романтизмът, модернизмът - особено символизмът - и постмодернизмът, за разлика от “класицизмите” и “реализмите”, се строят на конюнктивна или поливалентна логика, в която противоречията се приемат и едно твърдение може да е едновременно и истинно, и неистинно, както е например у Дебелянов (“и в свойта вяра сам не вярвам аз” или “оглеждат своя сън безсънни дървеса”), у Димитър Бояджиев (“а моята нощ е зора”) или у Набоков, чиято Лолита е и ангел, и курве (“Lolita, light of my life, fire of my loins.” - “Лолита, свет моей жизни, огонь моих чресел.” - “Лолита, светлина на живота ми, огън на чреслата ми.”). За да съм по-точен исторически, естетически, поетически, семиотично и философски, трябва да спомена, че в романтично-модернистично-постмодернистичната естетика и поетика едновременните противоречиви възможности по правило не се решават в полза на едната от тях, която накрая тържествува като истинната. Хуморът на Набоков до голяма степен се поражда от невъзнаграденото очакване на героя и читателя да се стигне до вярната възможност. Прозата на този писател представя игра на гоненица или на сляпа баба: последната, единствено правилната възможност или смисъл все се търсят, но те все се изплъзват и накрая се оказва, че тях ги няма, защото гоненицата не може да свърши.

Корените на конюнктивното или поливалентното мислене и изкуство, каквито са романтично-модернистично-постмодернистичните, отиват в дълбока древност и имат разклонения, които не са единствено романтични, модернистични или постмодерни. Светът и философията на Лао Дзъ в “Дао дъ дзин” е от такъв род. Там могат да се прочетат множество твърдения от следния вид: “Форма се нарича туй, което няма форма [...].”; “наведен, следователно изправен; кух, следователно пълен; носен, следователно нов [...] Той [мъдрецът] не се показва и така е лесно видим.” Логическите парадокси, наричани понякога софизми, любим жанр на логиците от всички времена, се строят на конюнктивни твърдения, тоест на противоречия. Един от тях е парадоксът за лъжеца, който съществува хиляди години в различни варианти. Може би Аристотел, който не е формулирал този парадокс, в “De Sophisticis Elenchis” има предвид него, пишейки за “разказа за човека, който едновременно лъже и казва истината”. У Цицерон парадоксът гласи: “Един човек казва, че лъже. Това изказване истинно ли е или неистинно?” Античният херметизъм и гностицизъм, две алтернативи на западния рационализъм, се основават на логика, приемаща противоречията. В единайстата книга на “Изповеди” Августин формулира двете апории на времето: то не съществува и съществува, и то не може да се измерва и може да се измерва. В “Енциклопедия” Хегел, следвайки Августин, определя времето като нещо, което е, когато не е, и което не е, когато е. В “Битие и нищо” Сартър повтаря Хегел и Августин и дефинира човешката реалност или съзнанието като нещо, което “е каквото не е и което не е каквото е”. Хайдегер говори за свободата като отиване отвъд себе си, тоест като неидентичност със себе си. В лимърика, вид нонсенс стихотворение, на един и същ субект се приписват противоположни предикати. В “Кармен” на Мериме едноименната героиня както и циганите, от които тя е част, представят принципа на противоречието: те сменят логиката на поведението си според промените в контекста. От друга страна, главният повествовател, безименният френски учен, както и вторият повествовател, Хосе Наваро, действат според Платоновия и Аристотеловия закон за непротиворечието, където истината е абсолютна и не зависи от контекста. В “Невски проспект” на Гогол Невски проспект е описан като въплъщение на закона на противоречието. В “Плешивата певица” на Йонеско става ясно, че ако се звъни на вратата, то хем има някой, който звъни на вратата, хем няма никой, който звъни на вратата.

Липсата на последна интерпретация в творби като споменатите в предния параграф, принадлежащи на романтизма, модернизма и постмодернизма, както и в големи мисловни направления, може семиотично да се именува безграничен семиозис, теория на Пърс, доразвита от Якобсон и Еко, според която всеки знак се превежда в следващ знак, което означава, че няма краен и най-верен смисъл на знаковия превод. В друг тип творби - да ги наречем реалистично-класицистични - такъв окончателен смисъл има. Тези произведения се движат в традицията на Платоновия рационализъм, където разумът отхвърля заблудите на сетивата и софистичните преструвки на философия, за да достигне до крайната и непротиворечивата истина на Идеите. В началото на тези творби се представят противоречиви и едновременни характеристики на един обект, а в края противоречията се отхвърлят като заблуди и се стига до единствено възможната истина. Например в самотно оцелелия древноримски роман “Златното магаре” от Апулей, Тесалия е светът на магиите и метаморфозите, където главният герой Луций е хем човек, хем магаре, по-точно, магаре с човешки разум и сетива. (Разказът на По “Преждевременното погребение” или новелата на Кафка “Метаморфозата”, където героят е двойствен - с привидно мъртво тяло, но с живи сетива и съзнание при По или с тяло на насекомо, но с разсъдък на човек при Кафка - следват конюнктивния художествен принцип на Апулей.) В Тесалия властва капризът на Фортуна и всичко, което се случва, е амбивалентно - хем убийствено, хем животворящо. В последната, единайстата книга на романа обаче светът на метаморфозите, магиите и двойствеността се сменя със света на религиозните мистерии. Там Луций е само и единствено човек и висшата истина се огласява в послание на Върховния бог. Противоречивата множественост на света се преодолява, за да се достигне до верния разумно-религиозен избор. В “Утопия” на Мор се върви по сходна линия. В най-пространната глава, описваща Утопия - за религиите в тази съвършена страна, - се казва, че там се толерират и практикуват различни религии, но все пак най-мъдрите утопяни са разбрали, че трябва да се служи само на едно върховно божество и тяхното мнение лека-полека се налага като правилно сред цялото население.

Апулей и Мор открито и многократно цитират и следват Платон, но Платоновият рационализъм в западната литература има и по-незабележими, но също така въздесъщи артистични форми. Руският класически роман например строи главния си сюжет и някои от подсюжетите си посредством любовен триъгълник. В началото на творбата триъгълникът представя на героя избор между две любовно-брачни възможности. Тъй като по (морално-социално) условие героят трябва да избере само едната, но не и двете едновременно, той първо се увлича по харесваното от сърцето и сетивата му. След като началният избор се оказва катастрофален, героят прави втория, верния избор, но този път с разсъдъка си. В “Евгени Онегин” на Пушкин Татяна се люшка между Онегин и генерала, но след болезнения опит с първия предпочита семейната сигурност при втория. В “Бащи и деца” на Тургенев Аркадий Кирсанов първо хлътва по хладната красавица Анна, но после се оженва за човечната й сестра Катя. В “Обломов” на Гончаров Олга отначало е увлечена по добродушния Обломов, но после обиква и се венчава за енергичния Штолц. Във “Война и мир” на Толстой Наташа първо обезумява по бляскавия Болконски, но после се задомява за семплия добряк Безухов. Чрез втория, верния избор на героя и неговото матримониално щастие се стига до окончателната рационална и етична истина. Посредством този избор творбата се самоинтерпретира и поучава читателя как да живее: разумното и етично истинното се утвърждават, а неистинното и неправдивото се отхвърлят.

Достоевски преработва любовния сюжетен триъгълник и прави така, че героят вече не е длъжен да предпочете само една от двете противоположни възможности, а може да избере и двете едновременно. Този нов любовен триъгълник е мощно артистично-сюжетно средство за атакуване на западния рационализъм. В “Идиот” Мишкин е влюбен едновременно и в Настася, и в Аглая, а Настася е и с Мишкин, и с Рогожин. (Критиците надълго обясняват философските атаки на Достоевски срещу рационализма, ала като че ли не забелязват, че тези нападки вървят не само в преки спорове с тази или онази теория, както е в “Записки от подземието”, но и на по-незабележимото, но по-всеобемното, сюжетното равнище.) Чехов доразвива сюжетните открития на Достоевски. В разказа “Големият Володя и малкият Володя” Софя Лвовна неспирно и кръгово търчи за любов от застаряващия си съпруг Володя към младия му приятел Володя и обратно, докато те я удовлетворявят, запазвайки приятелството си. По сходен начин бедната Софя се разкъсва между вярата и неверието си в Бога. Нaбоков се връща към любовния сюжетен триъгълник на Пушкин, Гончаров, Тургенев и Толстой, но го преобръща: първият избор е верният и разумният, но той бива отхвърлен в името на лошия избор на сетивата. В романа “Истинскaта биография на Себасчън Найт” Себасчън първо е направил добрия си избор с всеотдайната си любовница Клер Бишъп, но после от глупост я зарязва заради плиткоумната въртиопашка Нина Речнoй. В “Лолита” Набоков също се връща - едновременно трансформирайки, но и буквално повтаряйки - схемата на любовния триъгълник в руската литература от ХIХ век. Трансформацията се състои в това, че първият избор на Лолита, Хамбърт, е ужасен, а вторият, Куйлти, е не по-малко ужасен. Традицията е повторена когато третият избор на Лолита е добър, макар на пръв поглед, поне в очите на Хамбърт, който божем отбира от литература, да е абсурден: глуховатият добряк и неудачник Дик Шилер.

Важно е да се посочи, че както при предходниците на Достоевски и Чехов, така и при тях етиката - критерият за добро и зло - остава двувалентна, а не се променя в поливалентна с изменението на любовно-триъгълния сюжет. При последните двама писатели се стига до нова художественост: любовният сюжет е поливалентен и по това се различава от двувалентния сюжет на предходниците им; етичните внушения обаче и при едните, и при другите, остават двувалентни. Затова не може да се каже, че Достоевски или Чехов са писатели на моралната относителност и у тях няма ясна черта между доброто и злото. При Мишкин етичната бивалентност се съхранява като героят поради медико-социалния си идиотизъм се изключва от обществено-моралните правила на любовта, водеща към брак. В Швейцария князът обича Мери, а след това, в Русия, и Настася не еротично и с цел женитба, а от жалост, сиреч от ценената в монотеистичните религии способност да се излезе от себе си и да се влезе в положението на другия. След като Мишкин предпочита Настася и така проваля сватбата си с Аглая, социално нормалните герои като семейство Епанчини, родителите на Аглая, му се обиждат, а техен родственик се опитва да убеди княза, че постъпва етично зле, обичайки и двете жени. Казано сюжетно и литературно-исторически, двойната и неприцелена към брак любов-жалост на Мишкин налага новия поливалентен сюжетен модел, елеминирайки любовния триъгълник като избор само на едната, а не едновременно и на двете жени. Мишкин отхвърля избора на “добрата” жена Аглая, след като е бил вече с “лошата” жена Настася, защотото романът на Достоевски по принцип отхвърля триъгълната сюжетна схема на Пушкин, Тургенев, Гончаров и Толстой, а с това отрича и основния постулат на западния рационализъм, който, от Платон и Аристотел насетне гласи, че истината е непротиворечива, независеща от контекста, и до нея се стига дисюнктивно, с логическо мислене от вида или-или. Във всичко Мишкин действа морално двувалентно. Що се отнася до едновременния му двоен любовен избор обаче, Мишкин е изнесен зад скобите на нормалността, брака и социално приетото, той е отвъд подобна етика на общоприетото, дори баналното, отвъд подобен рационално-триъгълен сюжет, понеже неговата любов е нелична, нееротична, несебична, не любовта на затворения в себе си и желаещ да притежава другите като средство индивид (каквато е любовта на Рогожин към Настася), а е християнско-всеобщата любов на отворения към другите и даващия на другите морално образцов човек. Финалът на романа, където двамата побратими Рогожин и Мишкин заедно бдят над трупа на Настася, не е морално напомняне на рационалистично-триъгълната максима, че който си играе с любовта и не прави правилния брачен избор, след време горчиво се кае. Това е етичен екзистенциален поплак за човечеството като цяло, жалост за човешката участ без тясна морална поука за този или онзи отделен герой. Колкото и да са различни Достоевски и Толстой в употребата на сюжетния любовен триъгълник, и следователно към рационализма, интерпретиран художествено (нещо, което Бахтин изяснява чудесно в книгата си за Достоевски), те са твърде сходни в разбирането си на съпричастието, на емпатията, на християнското отваряне към другия като най-дълбоката основа на морала. Както Мишкин, идеалният човек според замисъла на Достоевски, обича от жалост, така Нехлюдов, възкръсналият за човечността богат развратник във “Възкресение” на Толстой, накрая разбира, че хората са равни, тъй като всички са виновни пред Бога и затова могат единствено да си съчувстват и взаимно да се жалят, а не да се наказват, понеже съчувствието е израз на естественото човешко равенство, а наказанието на неестественото човешко неравенство.

Както при Достоевски с Мишкин и Рогожин, така и при Чехов двамата мъжки герои, двамата Володи, не си съперничат за любовта на Софя Лвовна, което би било правилото в класическия любовен триъгълник, където единият кандидат трябва да се елиминира, за да възтържествува другият. Идвайки след Достоевски, Чехов може, картинно казано, да “изпразни” от етичност разказа си, и така, по обратен начин да разграничи кое е добро и кое зло. Нито двамата егоистични мъже, нито мятащата се помежду им безмозъчна трагикомична жена са морален пример за добро. В творбата добър герой или добра етична позиция няма и тази липса по обратен път подсказва, че без добро светът е непривлекателен. Доброто е утвърдено чрез неговата липса. Романите на Набоков следват линията на Достоевски и Чехов, макар че Набоков от криворазбрано оригиналничене недолюбва Достоевски, комуто всъщност дължи много, и поради критическо късогледство и пристрастност туря Чехов - че и Пушкин - в модернистичната категория на “чистото” изкуство, тоест прави ги свои литературни близнаци. В много от романите на Набоков, както и в “Големият Володя и малкият Володя” на Чехов, общо взето няма положителни етични примери и така, по обратен начин, доброто се утвърждава чрез неговото отсъствие. Етичният вакуум у Набоков стига една от крайните си точки в “Дар”, смятан от писателя и мнозина от критиците му за най-добрия му роман на руски (оценка, която не споделям). Главният герой, писателят модернист Фьодор Годунов-Чердинцев, е един от многобройните затворени в собственото си съзнание герои на Набоков. Лошата, тоест неподсказващата доброто морална празнота на “Дар” и Фьодор иде от това, че в тази творба Фьодор е представен като положителен герой, докато в други романи като “Лолита” или “Ада”, където има подобни герои, съществуват иронични сигнали, че изолираното индивидуално съзнание на протагониста е на ръба - или отвъд ръба - на лудостта. Ако приемем, че етиката е отношението между съзнанията, стремежът им към слияние - морален апогей, който монотеистичните религии осъществяват чрез ритуали на съборност и жестове на всеобщо равенство и съчувствие, както е например при обикалянето на свещения камък Кааба от мюсюлманите, заличили в този ритуал социалните си разлики - то разобщаването на единичното съзнание от другите съзнания е морален надир. В “Дар” етичното бездарие на романа и Фьодор особено бие на очи, понеже се прави чрез злостно, пошло и не особено умно окарикатуряване на Чернишевски, един от големите теоретични и художествени защитници на идеите на комуналността.

Заглеждането в историята на западния (и източния) рационализъм и анти-рационализъм - включително и в литературата - подсказва, че романтизмът, модернизмът и постмодернизмът не са “лъжовни” и “неетични” течения, а че изследването им по определен начин - повърхностен и деридарски - ги представя като екзистенциално неавтентични художествени форми, каквите те не са. Какъв е глупавият начин да се изследват тези течения? Например глупаво е да се твърди, експлицитно или имплицитно, че техните предствители са поборници за “чисто” изкуство. В подобни критически нелепици, в които се набляга на реторичния анализ за сметка на всичко останало, се стига, пак експлицитно или имплицитно, до извода, че големият художник е словесен виртуоз, но няма идеи, демек “чистият” творец е интелектуален и морален олигофрен. Художникът като безакълно птиче-чуруличе. Поопростявам и позасилвам нещата, безспорно, но, вкратце, именно така е бил разбиран Чехов в началото на писателството му през 80-те години на XIX век, така го представя Набоков в средата на XX век, така го тълкуват и комай повечето американски литературоведи и до началото на XXI век. Много значителна многозначителна литературоведска слепота. Обикновено “чистото” изкуство гледа да не се оцапа с груби материални интереси или с политика и идеология. Две забележителни бягства от меркантилизма и пошлостта или от политиката, завършили, както изглежда на пръв поглед, в пристана на изкуството без примеси, показват съмнителната претенция на “чистото” изкуство. Естетиката и поетиката на Набоков повтарят романтично-символистичните (поопростени) идеи за изкуството като висша, надматериална и, следователно, над-комерсиална дейност. Какво стои зад тези теории обаче? Некористният Набоков, преди Октомврийската революция през 1917 г., е един от най-богатите младежи в Руската империя, а семейният му дом в Петербург е така обширен, че след революцията е превърнат в училище. След успеха на “Лолита” Набоков получава предложение от младия Кубрик да направи сценарий за холивудски филм по добилия порнографска слава роман. След известно колебание Набоков написва сценария, Кубрик го бишва в коша като кинематографичен боклук и написва свой сценарий, доста невеж спрямо принципите, на които се строи романа, но достатъчно предпазлив да не засегне тъпоумните холивудски зрители и хитроумните холивудски цензори, и така да има касов успех. Набоков все пак получава големия холивудски хонорар, който му позволява да напусне университетското си място в горноешелонния Cornell University и да се оттегли в швейцарски хотел, където само да пише до края на живота си. Романът, осмиващ американската материалистичност и пошлост, донася на автора си парите на материалистично-пошлия Холивуд, които му позволяват да твори на спокойствие “чисто” изкуство. Друг прочут руски имигрант в САЩ, Бродски, едва ли може да бъде разбран без връзката му със съветската и американската обществени системи. Първата несправедливо го тормози преди 1972 г., когато поетът имигрира в САЩ, а втората прещедро го обдарява след тази дата. Но в интервютата си Бродски твърди, че той бил аполитичен - нито просъветски, нито антисъвестки, а асъветски. За американската система почти не говори. В Нобеловата си реч и интервютата си декларира, че естетиката била първична спрямо етиката. По-добре било човекът да бърка, но да не бърка поетът. Езикът бил антропологичното определение на човека, поезията била връхната проява на езика и следователно поетът бил есенцията на човечеството, и прочие романтично-модернистични клишета. И при Набоков, и при Бродски, самозатвореността на изкуството върви в смущаващ контраст с реалностите на собствения им живот, със света около тях и с етиката. Читателят вече се е досетил, че говорейки за “чисто” изкуство и илюстрирайки съмнителния му характер чрез Набоков и Бродски, аз препявам критиката на Хегел на идеалистичната “чиста душа” във “Феноменология на духа” - романтиците, които залостват вратите и пускат кепенците и тъй, на безопасно разстояние от мръсотията на света, пишат дневници на чистите си души. Връщайки се към съвременното литературознание в България искам да кажа, че има нещо исторически и интелектуално наивно и научно незадоволяващо в това да се изследва най-вече “чистото” изкуство, да се цепи българската култура по идеологически и политически признаци, да се манипулира тя като краставица, на която трябва да се изреже лошото, та да остане само хубавото.

И шесто, последно и фантазно-хипотетично, може би една последица от глобализацията - подир едно-две поколения, когато българското население ще е наполовината на сегашното, под четири милиона, а другите четири милиона ще са английски и шведски пенсионери, заместили младите забягнали в странство българи - ще е, че добрите специалисти по българска литература ще са по воля и неволя специалисти и по още някоя литература, тоест компаративисти и поне двуезични. Българските интелигенти също ще бъдат най-малкото двуезични - както в средновековна Япония например, където официално-престижният език е бил китайският, а японският е бил за домашно ползване. Или както в Европа, където латинският е бил международният език на науката и културата, а местните езици са били за простолюдието. Българският език и литература ще бъдат само за местно, домашно ползване и ще заемат сравнително малка част от литературното съзнание на по-образования българин. Триезичната доктрина ще се върне, но сега езиците на световната култура ще са навярно английски, китайски и испански. Кирилицата ще бъде заменена от латиницата или китайските йероглифи... Прокарвайки исторически аналогии, може би е уместно да сравним ставащото в България през последните две десетилетия и онова, което тепърва ще става, със случилото се преди хилядолетия. През VI в. пр.н.е. израелтяните са покорени от Вавилон и изгубват царството си, земята си, храмовете си. Губи се локалното, познатото, физическото, но се печели универсалното, енигматичното, метафизичното. Местните богове западат и постепенно се заместват от идеята за всеобщ бог. Политеизмът отстъпва пред монотеизма. Формира се космополитна култура и етика. Навярно новата българска култура и литература няма да са непременно Made in Bulgaria, а ще са наслоения и интерференции от различни български и чужди пластове и влияния около някакви културни и етични ядра, които все по-условно ще се свързват с България. България като диаспора. Един от примерите за подобно културно разматериализиране е интернет, новите комуникации изобщо, чрез които българското, каквото и да е то, прелита транзитно от Германия до Южна Африка и от Съединените щати до Китай често без изобщо да каца в България. Остава да се види колко силна е вътрешната, духовната спойка на българското, доколко то няма да се раздроби и разсее без лепилото на местното и материалното. Могат ли луканките и лютениците, произвеждани и излапвани в Чикаго, да речем, да станат основата на българска духовна култура зад граница? Още не съм съзрял здравите кълнове и невидимите организационни и институционални мостове на подобна българска диаспорична култура, но ще се радвам, ако това се дължи единствено на моето не дотам остро зрение.

януари 2007 - ноември 2008 г.

© Никита Нанков
=============================
© Електронно списание LiterNet, 05.11.2008, № 11 (108)