"ЖИТИЕ И СТРАДАНИЯ ГРЕШНАГО СОФРОНИЯ"

Верина Петрова

web

"Повечето автобиографии са вдъхновени от творчески,
а следователно от белетристичен импулс да се подбират
само онези случки и събития из живота на писателя,
които ще послужат да се изгради един цялостен модел."

Нортръп Фрай "Анатомия на критиката"

Автобиографичната памет

На финала на "История славянобългарска", в елегичното "на прощаване" със загубения рай на българското се очертава силуета на страдащия човек: "Така хората имали скръб върху скръб и жалост върху жалост. Плакали горко и жалостно за българското царство." Текстът на "историйцата" сякаш предчувства контурите на света, който "Житие и страдание" изрича като "разсипания" свят, "що е живелище варварско и хайдушко"¹.

"Историята" говори за греха към свободното минало, към род, език и земя. Грехът и изкуплението в "Житието" са не в широките контури на общността, а в полето на индивидуално-личностното. Носталгията на "Историята" твори миналото-като-златен-век. Носталгията на "Житието" е по помирението на Аза със собственото му минало. Миналото е загубеният рай за Историята. "Раят" в "Житието" е напред и в чужда земя. Но и "Историята", и "Житието" - текстове, изграждащи твърде различни светове, - практикуват "възпитание на паметта".

Всяка автобиография, всеки опит да се конструира миналото на един Аз в словото поставя въпроса за спомнящата миналото памет. Но нашето минало в непостижимата му другост не съществува, онова, което се представя като спомени - разпръснати отломки от преживяното - е продукт не на паметта, а на въображението². Историята за това кой съм аз е сложно оплетена от памет и забрава, а от пустите полета на забравата се пораждат разказите. Големи части от моето минало достигат до мен чрез разказите на другите, чрез разказите, които аз правя за себе си, търсейки себе си. Няма начин да съживим миналото. Можем само да го измислим. Несъвпадението между биография и автобиография при Софроний е добра илюстрация. Бездънната инак "автобиографична памет" - инстанцията, сътворяваща Аза в текста, - е направила интерпретативен подбор от шаренията на билòто, за да организира изобразената в текста събитийност около един зададен още в заглавието ключ: житие и страдания³. В жанр, който особено много държи да ни убеди в "съвпадението" между "действителността" и изобразеното в текста, заявената в текста памет е впрегната, за да създаде илюзията за истинност.

Софрониевата автобиография следва неотклонно хронологичния порядък. Ако в основата на този разказ е паметта, трябва да признаем, че това е чудовищна памет. Дати и цифрови обозначения се срещат в Житието с честота, която, мислена спрямо разликите в обемите, е по-висока от честотата в "История славяноболгарска" - книгата, претендираща да разказва Историята, разгъването на събитията и имената във времето:

"...чумата в 1750 година...", "...ръкоположиха ме в лето 1762, 1 септември...", "В лето 1768-о начена се война...", "В лето 1775-о победи московецът турците...", "В лето 1797 се събраха кърджалиите с пазватновите хайдуци...", "В лето 1800-о пак се повдигна войската царска срещу Пазвантаджията...".

Една твърде скрупульозна памет "помни" времето по дни и часове:

..."И трая обсадата 22 дни..", "...ходихме колко два часа...", "И държаха ме четири дни...", " Седях в Плевен три дни...", "Тоя паша седя 15 дни. И така седях в оня турски харем 26 дни...", "И се вдигнах да отида на моята епархия декември на 13-и ден..."...

В тази автобиография, където неприлично много и натрапливо често се говори за пари, една памет нарежда с математическа точност:

"остана моят стрико длъжен 400 гроша...", " и по някоя причина претърпя зарар 1400 гроша...", "ала деспоти не ми даваше, защото имаше да взема от сина ми от своите пари файда, а не от главницата 84 гроша..", "и натовариха ме със скъпа епархия за петдесет и пет кесии, и четири години не съм ходил в епархията си, нито съм взел една пара, нито съм дал мирията, ни лихвата за тия пари, та станал борч повече от осемдесет кесии..."

Цяло чудо би било, ако демонстрираната в текста памет не стигнеше до абсурд - "...Беше месец юли, 23-ти, толкова беше жарко и жежко като огън, а на нас свързаха ръцете и ни принудиха пеши да ходим." Тук цифрата всвоята речева жестовост (тя можеше да е която и да е цифра) имплицитно, но настоятелно внушава "истина ви казвам" и още "този ден е съдбовно важен, незабравим и отличим от монотонната поредица на дните за мен". Макар че много скоро текстът ще подрие това внушение, защото въпросното изпитание е само едно от многото еднотипни "смъртни" изпитания в житието на раята. И защото това е просто първата заплаха от обесване в "Житието", но много скоро по силата на един лесно установим разказвателен модел (за който ще иде реч по-долу) тя ще бъде последвана от нова заплаха от обесване.

Текстът особено педантично вкарва хронологията в изображението на живота. Той работи значително по-често с "непредсказуеми" цифрови обозначения в сравнение с текста на "Историята" с нейните прословути "три" и "седем", ясно разпознаваеми като свръхсемантизирани за християнската култура числа.

Не, че и Софрониевата "поетическа математика" е свободна от допълнителни внушения - големият залог на засипването с цифри е да бъдем убедени, че казаното е "истина" и "свидетелство", че пишещият възпроизвежда, а не измисля. Обилното назоваване на цифри, заиграването с "точността" обаче е не "фактология", а драма. В "разсипания" свят поредицата от цифри и логиката на хронологическия порядък са единственото, което дава на "замаяното" съзнание илюзия за подредба в разсипията. "Разсипаният" свят е преди всичко свят, в който всяка предсказуемост е взривена, а логическата връзка търпи крах. Каква логика установява текстът между занаята и двукратно акцентирания мотив "смърт в Цариград" в изречението: "Ала и моят стрико умря в Цариград, понеже и двоицата бяха джелепи" например? Разглеждайки причинностите в текста, трябва да отбележим, че няма последователен модел, обясняващ защо се случва едно или друго страдание - повечето от събитията стават в резултат на чужда човешка воля, героят рядко е субект на морална отговорност (най-честият начин, по който се въвежда причинност в текста, е "понудиха ме"), но това не пречи в определени моменти причинността да се изрича по канона на житията - дяволът "подбужда" архиерея и принуждава героя да "поквари" своя "благоговеен начин". Бог го "съхранява" от същата чума, с която е наказал греховните, но в епизода с Ахмет Геряй не бог, а сляпата случайност спасява попа.

Водени от инерцията да виждаме предимно "страданията" и "смъртните" реки, страхове и корита, като че оставаме слепи за чудодейните оцелявания, за слепия случай, който внезапно пощадява роба:

"И султанът, като идеше след мен и ме псуваше, чактиса пищова отзаде ми, ала не хвана огън. После пак чактиса, и хвана огън, но или не ме уличи, или не хвърли по мене, защото беше пиян."

Изграден по всички правила на авантюрното, с неочакваните си перипетии и неизтребима воля за оцеляване, епизодът е илюстрация за една хипотеза за свят, в който животът е заложник на една трудновъобразима случайност - пищовът или не чактисва, или чактисва, но не улучва...

В такъв свят нишката на времето, обозначена с годините, месеците, дните на престояването в един или друг затвор, може да набави утешение. Играчка в ръцете на властника, заложник и на слепия случай, човекът може да се надява само на утехата на порядъка, на чудовищната памет, която ще удържи съзнанието му, и на разказването, което ще оцелости разпръснатите отломки от преживяното.

Но в "Житие и страдания" върху хронологично-постъпателния модел на разказване се налага и втори, синонимно-вариационен и повтарящ определени архетипни събития модел, появяват се своеобразни автореминисценции в хода на текста. Този модел подрива и се съпротивлява на хронологично-постъпателния.

На практика почти цялата събитийност на творбата може да се сведе до зададената още от началото моделна ситуация на сиротност и аутсайдерство, изречена чрез сюжети с несъмнена агиографска или фолклорна памет. Текстът започва съобразно жанровите конвенции на житието и с каноничната християнска визия за огрешения човек, но едновременно с това излъгва жанровото очакване и не представя родителите на "грешния Софроний" като знатни и благочестиви, какъвто е житийният трафарет. Вместо това, на вид "безизкусното" повествование разгръща познати фолклорни сюжети: сирачеството (и то двойно), злата мащеха, пренебрегнатия първороден син. (Предчувствайки въпроса: "Не е ли това светата биографична истина за Софроний?" нека напомним, че "рождество" не е нито естествено, нито задължително начало на една автобиография⁴ и че вместо Софрониевата "жалостна" тоналност бихме могли да имаме например ироничното разправяне на същото събитие от личната история, каквито примери в историята на автобиографията не липсват. Цялото по-сетнешно повествование ще се гради на основата на тази парадигматична ситуация на несрета и "страдания", мислени като понесено зло. Не бива да се пропуска и особената амбивалентност, която обгражда образа на страдащия - несрета, но и особено избраничество. В текста тя е представена почти буквално чрез мотива "избягнал чумата" (чумата в известен смисъл също е автореминисцентен момент - бащата умира от чума) тогава, когато епархията е "запалена", "поради греховете наши". Този мотив в един речник свидетелства за божията закрила и за механизма на чудото, а в друг (фолклорния) - за парадоксалното избраничество на сироти и сиромаси, изпуснати от "чумния тефтер". Друг микросюжет със своеобразни обрамчващи функции е "преминаване през вода". Първото излизане от родното село и първото изпитание започва с "отидохме на скелята, за да преминем с ладия" . Няколко пъти по-късно текстът очаровано ще ни разказва една и съща история за вода, ладии и кон, като всеки път разпластява и доразвива сюжета, запленен от авантюрния му заряд:

"Откъсна се нашия товарен кон в тая нощ и липсаха ми неща за около двеста гроша. И докле преминем Дунава, колко страх изтеглихме - бог знае!"

"Четворица души през гората, през полето напосоки, а не по пътя, и дойдохме до река Искър. А оная река без ладия се не минува никак... И дойдоха хора с ладия, ала и тая ладия - смъртно корито, побира три-четири човека, а конете да преплуват голи. Ама като накарахме конете да преплуват, нели побягна един кон, боже мой, какво да сторим. Притъмня. Ония коне минаха отсреща, тоя отиде в гората. Ония ли да гледаме, тоя ли да хващаме? Ами тая смъртна река нощем в тъмнината как да преминем, всички щем се удавим. Ала даде бог, та оня кон не отиде надалеко, възвърна се и отиде при другите коне."

И в рамките на една страница отново:

"Ала Дунавът като беше замръзнал и от двете страни, та не можеше да се премине, затова седяхме в Никопол шест дни... и ни пренесоха през Дунава. Ала с какъв страх! Проби се ледът и потъна един кон и се удави. А ония коне свързаха и по леда на дъска ги извлякоха."

Така над наглед безхитростната хронологична, настояваща, че "отразява (!?)" хода на "живота" фабула се надстроява един асоциативен, кръгов, повторителен модел - отлят в серия от лайтмотиви от типа попадане в затвор, трагична невъзможност на роба да вдигне дом (този сюжет катастрофира в образа на "разкопаната" къща), "зли жени", стереотипност на изразеното психологическо ("страх" и "скръб"); синонимно-вариационни изрази, загатващи за известна формулност на стила - "сняг дълбок, зима люта", "а студ лют, нощ дълга", "път няма, сняг дълбок"...; парите, кесиите, борчовете...; "страдателното" представяне на всяко действие на изречения в текста поп Стойко/Софроний ("понудиха ме", "натовариха ме", "изгабосаха ме"). Унесени в обилието на страданията на изобретения в текста Аз, се проваляме да видим тяхната стереотипност, фактът, че те са израз не на някаква "фактичност" на спомнения живот, а на сложна, основаваща се на асоциативността и мярата на повествователния ритъм "направеност". Ето само един пример (за предания читател няма да е трудно да открие и други подобни) за неколкократно умножено в текста "смъртно" изпитание:

"Повлякоха ме бостанджиите да ме обесят. Аз се тегля къмто бостанджибаши, а те ме теглят навън, раздраха ми дрехите, забравих и биенето и болежките."

"И имаше там едно дърво-върба и той на часа се покачи на върбата и ме теглеше с юлара нагоре, ала моите ръце като не бяха вързани, държах юлара и го теглех надолу и молех се на султана да ме пощади."

"Ала като ме водеше през полето, имаше трева и бурен до колене и не можех да ходя, колко пъти падах, а той теглеше въжето, за малко щеше да ме удуши."

Тук е мястото да се каже и очевидното: изреченият в текста живот е моделиран на основата на новозаветни образци⁵. Дали само любовта към куриозните съвпадения открива наред с автоцитирането и друг тип цитатност в текста като например аналогичността на върбата като част от "мъченическата арена":

"А светецът след малко достигна до мъченическата арена; той беше на мястото, известно като Три кладенци, намиращо се на запад от град Средец. И понеже там имаше върби, привързват светеца..." ("Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик")⁶.

Или:"Веднъж един хвърли копие върху мен, ала не случи да ме удари" ("Житие") спрямо "Като виде его непреклонна, тогива повеле на воините, та с копие забодоша его. И таковое мучение принял светий Димитрия!" ("Кириакодромион, сиреч Неделник", "Поучение на памят светаго великомученика Димитрия Мироточиваго" ). Житиен трафарет е дори единственото портретно самоописание - "бях юноша млад и красив на лице", което е лесно разпознаваем сигнал за предстоящо мъченичество. Множество са моментите в текста, които изричат поп Стойко/Софроний в езиковия регистър на "мъченик за вярата". И в същото това време сцените са твърде далеч от онова "предугадил своето преселване при бога, твърде много се зарадва духом" и "Ето настана вече денят на моето веселие..."⁷, което съпътства правилния разказ за светеца, който "радостен" напуска тялото - тлен и прах. Знайно е, че житията въобразяват свят, в който сегашното зло и дисхармония ще бъдат разбрани окончателно в перспективата на великото Цяло. Знайно е и, че чудото е задължителен елемент от житийната фабула. Вместо това в текста на "Житието" стои невъзможният български Великден, когато "като почнахме поздравлението с "Христос възкресе", чухме как се разтърси градът, и вдигна се един общ глас и викане... И в същия час изсипа се отгоре един град като орехи..." В този свят на античудеса на Великден се стоварва поредното земно зло. Проследяването на функцията и пресемантизирането на множество общи места от агиографията в "Житието", изобщо, и в очертаването на тялото като "поле" на срещата между практиките на надзор и наказание и традициите на агиографската проза от определен тип, в частност, е усилие, което си струва. Този модел е заложен още в заглавието, което сложно заиграва с "житие" като жанров индикатор, но веднага излъгва жанровото очакване, нарушавайки канона в рубриката "име на светеца" като въвежда героя като "грешния Софроний".

В много отношения "Житие и страдания" създава усети за фактичност не защото прави невъзможното - "достоверно отразява самия живот", а защото нарушава установени жанрови конвенции, защото в опита да разкаже и спомни историята на едно "себе си", неизбежно разказва другояче историите на другите.

Автобиографията набавя език, в който може да се конструира един Аз, обогатен със способността да се извънположи спрямо себе си и да бъде "друг" по отношение на себе си⁸. Отваря се поле, в което може да се разказва за малкото, частното и личното. Сякаш чрез този език влюбеният в разума просветител Софроний проглежда в друг свят - на донякъде ирационалното и тъмно пътуване в собственото минало, в света на паметта, която в много случаи е неотделима от въображението и от спомена за вече казани неща, за вече разказани истории.

След разказа за Историята Българското възраждане се сдобива с хоризонта на близкото време, с "примера" и "свидетелството" на живелия и оцелелия в агарянския ад, с онова, което се представя за лично видяно и обживяно. С него българската литература се вглежда в сегашното на българското. За да види наместо "своето българско отечество",едно "живелище варварско и хайдушко", вместо "славни и прочути" воини и "сияйни" светци - малкия човек. Очертават се контурите на свят, който е еднакво далеч както от славното минало, така и от световете на другите.

Власт и идентичност в разсипания свят

Темите за властта, за добрия владетел, за поданика, за закона, за насилието ангажират книжовника Софроний в обемното му и невероятно пъстро книжовническо дело.

По различен от "Житието" начин се разглежда тази тема например във "Философския мудрости" - преводен труд на Софроний, който е част от Втори видински сборник. Без да се спираме на въпроса за изворите и намесите на Софроний, нека отбележим, че в една епоха, която има различна мяра за авторството и преводачеството, изборът на преводни текстове е показателен за това какво книжовникът Софроний счита за книга "на всякаго человека полезна и потребна". Ето само част от "мудростите" във "Философския мудрости" - "Царство са варди и управя са повише сас мудрост и сас разум, и сас любов к воинам и к поданим, а не сос оружие и сас страх да уплаши раята","Коги подаде господар някой закон, потребно е сам да го варди и всякоги найдет благодат пред очите свои", "Господар коги има сас наука книжная съдружено державная своя власт, тогива неговото имя бива славно", "Господар да са преклонява под державная рука божия, да са не превозноси нависоко и да му се покланят като на бога, почто упадва у глубина адская като камен"," Господар, коги е милостив на сиромасите в нуждах, тогива му се повише умножава имението"-и разбира се, признаването на равенството пред смъртта - "О, господарю, всякога да мислиш, че наскоро хоче да се разсипе живот твой и тогива хочет да погинут все гордностнии талази твои." Илюстрирани с невероятно количество случки, примери, сентенции от антични източници и от Библията, подкрепени от всевъзможни речеви жанрове, въпросните "мудрости" поразяват с почти утопичната си отдалеченост от света, изписан в "Житие и страдания".

Във "Философския мудрости" например се очертават контурите на един доста слънчев свят, в който властва старозаветна справедливост. Висшият съдник, Бог, наказва с "достойний казеп" за "мучителството" и "лютости повече от зверская". В замечтаното към "другото" на робския свят въображение се е мернала и следната история:

"И още и Баязид, цар турецкий, като пролял много крови християнскии и крайное безчеловечии учинил на раята своя, ала после запрян и зотворен бил у една желязная клятка на вечное негово укорение. И от тая клятка бъхтал си главата и разбил я. И тако извергнул бедную душу свою."

Тъкмо такова хармонизиране, такъв усет за справедливост и възмездие няма в "Житието". Историята за Баязид в клетката (която вероятно е лична прибавка на Софроний) е фантазна компенсация за битието на роба в разсипания свят, която преобръща ролите на силния и слабия, на господаря и на раята . "Разсипания" свят е свят - затвор, вечните митарства на роба не са много различни от "бъхтането" в клетка. Сякаш всяко "дигнах се и отидох" и "не стоях мирен" в "Житие и страдания" приключва със затвора или с друго клаустрофобично пространство - овчарска кошара, пещера, съществуване "като някой последен слуга" у Калиник. Собствен текст в текста "правят" синонимно-вариационните образи на "тъмниците" и окованото тяло като въплъщение на репресивната сила на властта - "страшен затвор", "оковаха ме в железни вериги и ме държаха в затвор три дни", "Бяхме четворицата на една къса верига, не можехме да полегнем...".

Хронотопът на пътя е възлов за "Житието" - дори "своето" е не затворено, а кръстопътно пространство ("А нашето село като е на четири пътя."). Но това още не прави изречения в текста Софроний Пътуващ човек. "Ами аз тогаз где не бягах!", "Ами аз накъде да отида? Замаях се.", "И аз какво да сторя?" - са думи, илюстриращи разликата между Пътуващия и Бягащия. Въображението на българския владика отхранва образ, съпоставим с друго прочуто меланхолично въображение, виждащо света като свят-затвор - "И дойдох в моята епархия, ала и тя не е по-добра от затвор. Нека бъде!" В страшното българско "живелище" селото "на четири пътя" не обещава открити битийни хоризонти. Също като клетката, светът-затвор затваря всички земни посоки - "Ами аз наченах да мисля какво да сторя: да остана в Плевен между кърджалиите - не бива. Да отида във Враца, не смея, да отида с тях на Влашко - какво ще правя? Ще ми се да отида на Враца, ала не смея да взема турчин ясакчия, да не ме изкаже някому навън."

В българското"живелище" изборът е между зло и зло - "да отида - зло, да не отида - пак зло".

В такъв катастрофичен свят няма наказание, постигащо те според някаква рационално установена вина, което да обвързва виновник, престъпление и санкция по някакъв смислен начин, но това значи, че няма и постоянен код на поведение, който можеш да съблюдаваш, за да оцелееш. Практикуваните в текста надзор и наказание търсят само сляпото стоварване на силата над "незначителното тяло" (М. Фуко) на слабия; те не оразличават страдащия "по чужда вина"българин и убиеца. В света-затвор ако не тебе, някого другиго ще набият на кол:

"И като се беше заклел да ме убие, същия тоя ден наби на кол едного юрука вместо мен, който беше убиец."

Трайно запазващият се в литературата насетне усет за българина като "неповинен" е свързан и с това дивашко разюздване на силния, който търси просто кое да е живо и изпитващо болка тяло като мишена на сляпата си ярост - "султанът гонил баща й да го убие, а той избягал. И хванал брат й и го бил много и го глобил".

Насилието и наказанието в текста не се подчиняват на някакви, макар и зловещи, правила, а са варварски спектакъл, чиято публика е очакващата да стане главен герой в следващата серия на спектакъла рая - "И всеки ден набиваха на колове от ония арнаути пред нашите очи", "Слезни долу да отидем в селото и тамо да го обесим, да го видят всички човеци". Единственото, което може да те спаси, е друг "сеир", който за малко да засенчи "блясъка на изтезанията"- "И държа ме четири дни, нищо не ми навреди, защото тия дни в Карнобат имаше панаир и му беше един султан гостенин в неговия дом, затова не му беше възможно да ми стори зло."

Разюзданото насилие - "Колко пъти ме хващаха и биха и главата ми пробиха и искаха да ме убият, ала бог ме запази", "Един ме хвана за брадата и насмалко не я изскубна", "...и седнаха троица върху мен и започнаха да ме бият по босите нозе", "Аз се тегля къмто бостанджибаши, а те ме теглят навън", "И дадоха в ръцете ми моя кон да го водя за юздата, оня ме повлече с въжето на шията ми"... - хвърля "смъртен" отпечатък върху целия въобразен в текста свят. Тук реките са "смъртни" и сякаш властва вечна зима - "а студ лют, нощ дълга". Но дори да е пролет, това пак е "зло" - "и се дигнахме нощем, а нощта - малка, по май месец". Летният ден пък е особено немилостив - "жарко и жежко като огън, а на нас свързаха ръцете отзад и ни принудиха пеши да ходим". Горите и планините дори и не предполагат, че могат да бъдат майки-закрилници - "вършините очите ми щяха да извадят", "Ала там планините високи... И докле възляза и сляза наистина със сълзи оплаках своя живот". В изградения в текста свят не само индивидът преживява своята немощ срещу демоничното всеприсъствие на злото, то е и общностна участ - "какво ли зло не сториха на християните - що им на ум не дойде, това не сториха, колко човеци избиха."

Ако във "Философския мудрости" бог въздава справедливо за"мучителството" и "лютости повече от зверская",в "Житието" властникът е ненаказуем, освен от по-силния и по-властния от него:

"А Пазвантаджията имаше при себе си кърджалии, що бяха три бюлюка. Манаф Ибрахим с две хиляди кърджалии - той порази Пляса паша и взе всичките бойни уреди, които имаше, и ги занесе във Видин. А Пляса паша побегна, дето му видяха очите. И доведоха от войската му на Видин по хиляда души, и даде им Пазвантаджията по един хляб и ги разпъди. А другият кърджалия Кара Мустафа Филибели, той бастиса нощем Гюрджи паша и взе всичките му бойни уреди и ги пренесоха във Видин. И другият бюлюкбаши беше Гошаницали Халил."

Или:

"Не са помина много време и стана крамола между агите на Осман пазар, кой да бъде аянин. Върбишкият султан постави един аянин, а валията го не ще. И доведоха Бекир паша от Силистра да ги оправи. Като дойде той, уби султановия аянин... И затвори пашата троица, единият от които бях аз."

Или:

"А везирят заповяда да му разсипят палатите и той побягна в Московията и тамо седя шест години. После дойде с московска подкрепа в Цариград, и повели царят пак да си направи свои палати."

В такъв катастрофичен свят Историята е алогична - зад многочислените "баталии" сякаш не прозира смисъл. Обяснителната рамка на ставащото се срива до "Затова ли, за друго ли пак се подигна войска срещу Видин". Историческото в текста е видяно с едно "замаяно" съзнание, което системно се проваля в това да изгради смислен разказ за случващата се История.

Подобно на "замаяното" и трескаво движение на роба из лабиринтите на света-затвор Историята системно се изказва чрез глаголи за движение - "нахлуха", "дойдоха", "повдигна се", "прихожда", "наченаха да минуват", "сипнаха се". Целият свят се намира в някакво безцелно, хаотично и трескаво движение. Човекът се е запътил наникъде, но и Историята се е запътила наникъде - в порядъка само на една страница от текста Историята три пъти катастрофира в "нищо" - "И държаха Видин много време в обсада и не можаха да му сторят нищо." , "...и дойдоха срещу Враца и държаха я в обсада осем дни и се биеха, ала не можаха да влязат вътре", "И държаха го в обсада шест месеца и се биеха, ала не можеха да му сторят нищо."

Ако в "Житие и страдания" единствената санкция за насилника е сляпата сила на друг насилник, на жертвата бог "въздава" с лудост.

Лудостта, привидяна като божие наказание за непростимия грях да се уподобиш на насилника ("да глобявам невинните человеци") превръща тялото в затвор за сърцето - "Чинише ми се, че ще изскочи сърцето ми от устата: в такова притеснение бях." В миниатюр и в гротесково хиперболизиран вид лудостта в "Житието" изразява истината за житие-битието в този трескаво подвижен свят и скрито коментира тукашните власти и покорства. Животосъхраняващото "не стоях мирен", нееднократното пресичане на "смъртни реки", доминиращата емоция ("Скръб голяма!") зазвучават в кресчендото на лудостта като "ами ме хвана едно сърдечно притеснение, и не можех да седя на едно място, докле преброи човек до десет, ами ходех като луд покрай водите и плачех".

В разсипания свят няма отвъд Затвора.

Затворът се е "вписал" в самото тяло и човешкото сърце, "пресечено"отболка, се държи като обсебен от "смъртен страх" затворник и се блъска като ослепена птица в клетката на тялото-затвор.

Вътре в изградения от автобиографията на Софроний свят няма отвъд Погледа на по-силните от теб.

Робът бяга без никой да го гони "близо до пашовия конак" - "и не се сетих, че пашата седи горе на кьошка и ще ме види. И като ме видя, викна..." Да те разкрият, че си се измъкнал от обсега на Погледа, означава смърт: "искаха да ни убият, защото не ни видели, когато преминали сме с оня народ."

Мракът, дивото, вариантите на приказния мотив "шапка-невидимка", сравнението, престорването на чужденец и прост са съмнителните убежища на Бягащия в епархията-затвор. Нощта ослепява Погледа:"И ние нощем и скрито излязохме", "по-напред побягнах нощем", "нощем отидох на Тетювен","Тая нощ побягнаха от Крайова каймакаминът, и болярите, и търговците, и калугерите, и поповете". Дивото е често убежище на Бягащия - "Но като чух, побягнах в гората и седях тамо два дни", "какви ли планини и хълмове и долове не обиколихме!", "И седях тамо при тях в оная пещера⁹ двадесет и четири дни", "Четворица души през гората, през полето на посоки, а не по пътя"и т.н.Кулминация на свеждането на раята до дивото е образът на "разкопаната"къща на българския владика и децата му, които "голи седят на рогозка". Но мракът и маргиналиите на човешкото (и Погледа) са крехко убежище, най-малкото, защото по логиката "да отида - зло, да не отида - пак зло" сами заплашват със смърт. И тогава идва преобличането. Сега стратегията не е да излезеш отвъд полето на виждане на силния, а в едно своеобразно театрализирано битие, чрез трескавото движение и промяна в очите на властника да бъдеш себе си като друг. Нахлупил зелен¹⁰ калпак българският владика се представя за доктор, че и за лекове разправя - "какво ми бе възможно"; завил глава с шал и с камшик в ръка минава за "пашов пощаджия"; влашката качулка на главата сменя и "професията", и името му - "зовяха ме язаджи Стоян". От авантюрния сюжет до темата за жертваната и саможертвана в името на оцеляването социалноролева и лична идентичност; от трагичното до смешното има само една крачка - и текстът я прави. Ето го българският владика, намерил убежище в "сляпото петно" на виждането - в турски харем, досами самата свенлива кадъна, която извръща лице - "да я не гледам". Могъщ, но ограничен в обсега си, нуждаещ се от ясна видимост, Погледът и лесно се мами, и недовижда, и не успява да разчете "Що за човек си ти?" Той гледа, но не узнава - "И не ме познаха какъв човек съм". Под "шапката-невидимка", "обез-лице-творен", героят на нашенската автобиография отчасти преобръща властовите позиции - онзи, когото не са познали "що за човек" е, се е изплъзнал от Погледа. Други, и то в собствения си дом, се крият от неговия взор. Ако да не те познаят какъв човек си, означава оцеляване, то въпрос на живот и смърт е "аз съм" да противостои на "аз съм като". "Укрит" в термина на сравнението, героят (и спътниците му по съдба) се оказва боязлив като заек, като "вол", гледащ "кой час ще го умъртвят", като "слепец", като "един философ", като овца "на заколение".

Кодът на "дивото" и "животинското" си съучастват в изричането на раята и чрез други микросюжети: героят, когото ще бесят с на "моя кон юлара"; ужасната процесия сякаш на добиче след добиче - "И дадоха в ръцете ми моя кон да го водя за юздата, а оня ме повлече с въжето на шията ми". Не без връзка с перипетиите на този фигурален език е крахът, който претърпява Говорещият човек в "Житието" - "Ами кому да изкажа тази моя скръб?", "Ами какво да кажа?"Говорещият човек нерядко се свежда до Мълчащия човек (или сведения до безсловесността на добичето човек) - "А аз мълчах, защото се бях отчаял за живота си", "...и не смеях да продумам нито думица".Възлова за Вярата, Оцеляването, Тялото и Властта реплика в този текст - "Ефенди, хич вяра с пушка бива ли?" - е казана в някакъв невъзможен режим на говоренето, в логически противоречивото единство на слово и мълчание - "И аз какво да сторя - от смъртен страх изсъхнаха ми устата и не можах да продумам, само толкова му рекох."

Когато робът и господарят заговорят като едно "аз" на едно "ти", се получава следният прелюбопитен разговор:

- Ти ли си на тия села поп?

И аз му отговорих:

- Аз съм, раб ваш.

- Ти ли венча Кованджиювата дъщеря на Карнобат?

Отговорих:

- Аз съм човек чужденец...

В разсипания свят, който "Житие и страдания" въобразява, истинската "смъртна" опасност е да се разпадне идентичността, истинското страдание е неспособността да се набави някаква смисленост на преминаването на човека през времето и пространството.

Софроний познава и други въображаеми светове, където Погледът, Прозирността, Господарят и Поданикът играят различна пиеса. В еднин от преводните трудове на книжовника Софроний се натъкваме на следната очарователна за навикналите на един тип четиво история:

"Вехтии человеци с многое похвала почитали били единаго на имя Ливия Друсон римлянин, що имал на дом свой много прозорци и много бил подлежателен на очи ближним своим, и обещал ему зидар да оправи тая грешка, що е била на дома его, ако му даде пят кесии пари за труд его, ала много добър ответ подал ему Друсон: "Десят, рече, кесии да ти дам, ако можеш да направиш отвсъде да буде явен дом мой, като да гледам какво живеят не токмо комшиите мои, но и вси граждани наши. Ето това показува чудний той человек како на господаря потребно ест да буде какво едино блескание на всъде, що прихожда, зам вси да се научат от него. И да буде като едино чистое огледало, кога се огледат поданици его у него да поидут у добродетелний пут."

Този текст мечтае за свят, където господарят е абсолютно видим в своето "единное блескание на всъде", а "Един простий человек може лесно да скрий злая работа своя, ала господар, що работи и що говори, знайно ест, като някоя високая гора, що стои всегда пред очи человеческии". Разбира се, въпросният текст морализира преди всичко качеството на господаря да "служи за пример" на своите поданици. Но по стените на този "отвсъде явен"дом могат да се разчетат много истории за идентичността, властта и безкрайното взаимно наблюдение/оглеждане между господар и поданици. Сред тях е и тази за изградения в "Житие и страдания образ на българското като драматично различен от световете на другите свят.

Вътре в разсипания свят няма "отвъд" Затвора и Погледа.

Но има "отвъд разсипания свят".

Финалът на автобиографичния разказ на Софроний ни отвежда там, където децата "учат епистимия", авторитетът е "учен и с премъдрост изпълнен", човекът най-сетне може да "изкаже" злочестините си, а знанието, книгите и "полезното поучение" се множат. Има край, където човекът се изправя пред опрощението и изкуплението, пред неизпълнения си пастирски дълг, непонесения кръст и есхатологичното приключение, но той е на "лека" чужбина. Инак за територията, в която са поместени ясно разпознаваемите имена Котел, Русчук, Варна, Сливен, Силистра, Арбанаси..., "Житие и страдания" не намира друго име освен "разсипания" свят. В този текст името България е упоменато все като гладната земя - веднъж като гладна за знанието страна ("Понеже в България няма философско учение на славянски език...") и веднъж като буквално гладна земя ("през тая година беше голям глад по цяла България"). Текстът като че ли не знае етнонима "българин"- населяващите гладната земя са назовани най-често "християните", "човеци", "рая". Тук често свои и чужди споделят еднаквата участ на слабите пред обезумялото зло, което снема границите и различията - "и не оставиха ни християнска, ни турска къща празна", "И виждахме кадъни и християнски жени всяка носи със себе си изрядни свои вещи и плачат и бягат къмто турската укрепена махала."

Други текстове на Софроний, писани пак в чужбина, знаят правилните думи, отразяват ехото на Паисиевия глас. Във "Възвание към българския народ" (1810) отсамното "живелище" се изрича като "вся Болгария" и "болгарскую землю". Тукашната рая "боязлива като зайци" отвъд Дунава се съзира като "любезнии чеда моя, роде български" и още: "роде храбрий, болгари и верни християни". Стабилизира се и отношението между "свой" и "чужд" ("турецкое варварское мучителство", "Ами защо да бягате при таковия християнския душманин"), на което сме навикнали. Като че само извънположеността спрямо родината е способна да конструира като родно и бленувано тукашното "живелище". Образът на родното в "Житие и страдания" е далеч от по-късните си песенни измерения, Дунава още не е "тиха, бяла", а е една от многото "смъртни" реки, родината е "тежка", а чужбината - "лека", човекът "ходи" и "се скита" като чужденец в своето си и е приет всеки ден на трапезата на чуждия, гласът, замлъкнал зад изсъхналите от страх устни, е безсилен да изрече варварския спектакъл на злото, а писането е едничката компенсация на оцелелия, а не загинал българин.

Текстът ни представя писането като единственото противоядие на разсипания свят, като убежище на заплашената идентичност. Над превратностите и страданията, над потопеността в шума и врявата на повседневието се издига последното превъплъщение на изречения в текста Софроний като Пишещ човек - "Затова се и трудя аз сега денем и нощем да напиша няколко книги на наш, български език." Най-сетне Пишещият може да играе всички роли в драмата - нему принадлежи окончателната и всесилна власт да изрече последната дума за горчивината на света, за властта, за житието-страдание и за смъртта. Като самоналожена епитимия писането е пак "страдание", но то е и Изкупление и Спасение.

Финалът на текста ориентира написаното към бога и едновременно с това воюва за въображението на изоставеното паство - "та ако не бе ми възможно да ги поучавам с устата си, да чуят от мене грешния някое полезно поучение, та да прочетат моето писание".

"Превърнатият" в разказ живот е живот, на който най-сетне е приписан смисъл. Живот, който се е случил като смислен чрез окуражаващата роля на разказването, подредило безцелната сума от откъслечни спомени в цялост.

Ако всеки автобиографичен акт усамотява, ако "Житието" в много отношения е и един разказ за самотността, то финалът му заговаря за душата, смълчана в трепет пред смъртта и "денят на страшното въздаване", което по някакъв начин е историята на всеки един от нас.

Четенето на автобиографии ни изправя пред нашите дезориентирани и хаотични животи и пред шанса, набавен от разказването, което декларира идентичността и удържа проблематичната ни човешка цялост.

БЕЛЕЖКИ:

1. Всички цитати от "Житие и страдания" са по: Врачански, Софроний. Житие и страдания. Велико Търново: Малка ученическа библиотека, 1999. Цитатите от други текстове на Софроний са по: Врачански, Софроний. Съчинения в два тома. София, 1989. (Компромисът се прави в името на, да се надяваме, по-голямата четивност на "преведения" текст на "Житието".). [обратно]

2. Срв. Siebenschuh, W. R. Fictional Techniques and Factual Works. 1983. [обратно]

3. Което между другото е едно цитатно заглавие: "Затова, ако бихме отминали с мълчание, така лениви, житието и страданието на блажения, всякак би ни похулил..." - Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик. // Старобългарска литература. Т. 4. София, 1986. [обратно]

4. Срв. Sturrock, J. The Language of Autobiography. Cambridge University Press, 1993. [обратно]

5. Срв. Ефендулов, Д. Житие и страдания грешнаго Софрония" в светлината на историческата поетика. // Литературна мисъл, 1992, № 5-6. Ето един, цитиран и от Ефендулов, особено красноречив пример: "...Три пъти са ме с тояги били, веднъж с камъни, три пъти съм корабокрушение претърпял, нощ и ден съм прекарал в дълбинето морско, много пъти съм пътувал, бил съм в опасност от реки, в опасност от разбойници, в опасност от сънародници, в опасност от езичници, в опасност по градове, в опасност в пустини, в опасност по море, в опасност между лъжебратя..." (2 Кор. 11: 25-26). [обратно]

6. Стара българска литература. Т. 4. София, 1986. [обратно]

7. Пак там. [обратно]

8. Срв. Бахтин, М. Эстетика словесного творчества. Москва, 1986. [обратно]

9. "Пещера" може да се прочете и като своеобразна "омонимия" - пещерата-утроба в природното и пещерата като общо място в писането за отшелника. [обратно]

10. За зеленото като цвят на Мохамед и "смутното време, принудило един владика да си сложи зелена шапка, тоест да се превърне в своя антипод" пише В. Мутафчиева в: Книга за Софроний. Варна, 1983, с. 117. [обратно]

© Верина Петрова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 11.08.2004, № 8 (57)