ЗА НЯКОИ ФАЛИЧЕСКИ СИМВОЛИ И ОБРЕДНИ ПРАКТИКИ С КАРПОГОНИЧНА И ПРЕДБРАЧНА НАСОЧЕНОСТ В БЪЛГАРСКИЯ ОБРЕДЕН ФОЛКЛОР

Ралица Георгиева

web

В българския фолклор съществуват множество красноречиви примери, в които е закодиран фалически смисъл, като нерядко се касае за универсални символи, използвани и в други култури. Често пъти тези символи съчетават едновременно карпогонична и апотропейна функция в зависимост от обредите, с които са свързани. Техният сексуален контекст не е непременно отявлен и водещ, а по-скоро съпътства обредното действие, понякога съвсем дискретно, друг път - оставяйки впечатление за предстояща оргиастичност.

Носители на подобна знакова натовареност могат да бъдат предмети от бита, природни явления, по-рядко - животни. Действителното присъствие на фалос в българската обредност обикновено се наблюдава при кукерските игри, скрит под облеклото на кукера или демонстративно окачен на него.

Присъствието на фалически символи и карпогоничната насоченост на някои обредни практики по косвен начин разкриват отношението на българина към собствената му сексуалност, към възпроизводителните му възможности и същевременно (факт е, че обикновено това отношение е само загатнато!) показват неприкрит свян и почти табуиращи норми на поведение, подкрепяни от морала на патриархалното общество. Идеята за плодородието (не само при човека, но също така и по нивите и стоката), характерна за аграрния тип общества, е водеща и за патриархалното мислене на българина и оформя светогледа му, естетиката му, оставя видим белег и върху обредно-празничната му система.

Още в Рим децата са носели фалически амулети за защита от злото, но изследванията на магията и култа по нашите земи не отчитат подобен факт - у нас амулетът, в частност детският, има само апотропейна функция и цели предпазване от болести, уроки и "лошо око". За неговото приготвяне се използват широко синецът (синьо мънисто), червеният конец, паричката, чесънът и различни билки.

В българската обредност няма категорични данни и за инициациите (посвещаването), характерни за някои общества, при които се извършва ритуално обрязване (дефлорация) на посвещаваните младежи и девойки и им се предоставят редица религиозни тайни и правила за поведение в бита и сексуалния живот. Далеч по-хуманен е подходът на българина - младите хора, достигнали полова зрелост, имат право да носят определени дрехи (като възрастов белег), да участват в провеждани в селището мероприятия (хора, седенки, коледуване, лазаруване) и да се включват в трудовата дейност. В редки случаи съществуват сведения за ритуални посвещавания, но те са лишени от оргиастичност и сексуална същност.

Участието в моминските обреди е пряко доказателство за достигната полова зрелост, а самите обреди са наситени с любовно-предбрачна символика. Така например, мома, която е била лазарка, вече може да бъде изгора някому и да бъде харесвана за съпруга (не случайно лазарските чети са облечени в някои райони на България със сватбени носии).

Лазаруването на девойките се увенчава с надпяване на китки за бъдеща женитба - разчитайки на вербалната магия на словото, лазарките (подобен е и обичаят "Еньова буля ") гадаят коя какъв съпруг ще има. По-интересен във връзка с разглежданата тема е обичаят "кумичене", провеждан на Цветница. "Бракът в неговия чисто социален смисъл е семантична основа на кумиченето. Тук се срещаме не само с брачна символика, но и с представяне на социални и родствени структури чрез ритуалната игра. Главното обредно лице - кумата, дублира не само термина, обозначаващ едно от най-важните обредни лица в българската сватба. Кумата е обект и същевременно вършител на обредни действия, които дублират основни модели на поведението на главните обредни лица в сватбата - невестата и кумата." (Беновска-Събкова 1995: 155).

Момите, участвали в лазарските чети, пускат в реката залци от нарочно приготвени обредни хлябове ("кукли") или венци - чийто стигне най-далече, бива избрана за кумица. Всички лазарки отиват на тържествена трапеза в дома на избраницата и от този ден до Великден спазват говорно табу пред нея (говеят, подобно на спазвания от невестата обичай в първите дни след сватбата в някои райони). Проговарянето се осъществява на Пасха, когато момите носят на кумицата краваи, по аналогия с посещението на младоженците в дома на кума с дарове на същия празник.

След отговяването и хорото, водено от кумицата, всички моми се люлеят на люлка за предпазване от женски болести, отвличане от змей и пакост от самодиви. Всъщност самото люлеене е универсален символ на плодовитост, използван и у други култури (Купър 1993: 125). Люлеенето на люлки, вързани на зелено дърво, е част от празничната обстановка и на Гергьовден, а в някои райони отново се прави надпяване на китки с гадаене за бъдещия брак на девойките.

За Гергьовденската трапеза са характерни някои обичаи, имащи смисъла на пожелание за плодовитост - "Младите булки отначало стоят прави край трапезата, "за да стават високи конопите ". После хукват да бягат, а децата ги замерват с трохи хляб - за плодородие. Жените замерват младоженците с бучки сирене - за плодовитост. Все около трапезата забраждат младите булки, за пръв път кумът събува булката и й съблича връхната дреха." (Петрова 1999: 42).

Празникът на светите Константин и Елена (21.05.) е пряко свързан с нестинарските обичаи и носи древни тракийски послания. На този ден наред с кладенето на буйни огньове и почистването на кладенците, отново се връзват люлки и всяка мома гледа да се хареса някому, защото според народното вярване това значи, че ще бъде добра домакиня и ще роди много момчета - още едно потвърждение на споменатата по-горе символика на люлеенето.

Надпяването на китки на Еньовден (24.06.) е характерно за цялата територия на България, а обичаят е известен предимно като "Еньова буля". Китките престояват в нощта срещу празника в менче с "мълчана вода" под цъфнал храст (по сведение на етнографи от Севлиево, този елемент от обичая отсъства в региона). На самия празник малко момиченце бива облечено в булченски дрехи (отново предбрачна символика!) и след ритуално миене на реката, пророкува над всяка китка.

На Еньовден веселието е предназначено предимно за младите, тъй като това е "последният празник, на който момите се събират в един колектив; затова моминските гадания едновременно изпълняват няколко задачи - защитават реколтата, увеличават плодородието, осигуряват здравето и благополучието и продължават родовия ритъм." (курсивът - мой Р.Г.) (Дяков 1993: 92).

Много показателна е обредността на празника Малка Богородица, срещан на 08.09. - тъй като Божията майка е закрилница на майчинството и домашното огнище, се даряват дрехи, пари и курабийки, за здраве на децата и леко раждане на жените. Бездетните пък ходят на черква и палят свещ - вярвало се, че ако тя пламне с ярко пламъче, жената ще добие мъжка рожба същата година. На излизане от храма, ако желае син, тя трябва да дари бедно момченце с ризка и панталонки. Според народното поверие жена, която дълго време не е имала деца, ще излекува безплодието си, ако отпие глътка от целебен извор.

Водата в българския фолклор има явни пречистващи (катартични) функции, затова не случайно тя е основен елемент в обредността, независимо от формата, която обитава - изворна, роса, дъжд. Всички наричания на момите, ходенето на росен, къпанията по Водици, някои обичаи в деня на Св. Йеремия (01.05.), както и следсватбеното ходене на кладенеца, са пряко свързани с очистващите, плодоносещи или изобщо, символизиращи живота сили, придавани на водата в светогледа на българина. Като индоевропейска реалия, водата най-често е свързвана с женското начало именно по смисъла за плодородие, присъщо на жената. Изцяло позитивен символ, тя неизменно присъства и при благословии, баяния, кръщевки и други.

В народния календар на българина съществуват няколко празника, които са свързани със забрана за осъществяване на полов акт и зачеване. Подобна забрана касае периода между Коледа и Йордановден, наричан още Караконджови дни, по време на които бродят демонични сили, и дете, заченато в тези дни, ще се роди с недъг или уродство, според народното вярване. Сретение Господне на 02.02.също изисква полово въздържание, а по това кой влиза в дома, се гадае дали момиче или момче ще се роди в този дом. Забраната се спазва и по време на тридневния празничен комплекс Южници-верижници (16.01.), Антоновден (17.01.) и Атанасовден (18.01.), които като цяло са обвързани с множество забрани за домакинството. Срещу Кръстовден (14.09.) пък съпрузите спазват "сексуален пост", за да бъдат чисти за предстоящото засяване на житото на самия празник.

Много изследователи от различни области на науката възприемат полагането на житото в земята като аналогично с оплождането й. Ако се върнем на празника Кръстовден, смятан за празник на земята, тъй като ознаменува началото на есенната сеитба, ще открием редица основания за интерпретация на засяването като оплодителен акт - самото зърно е символ на плодородието и носител на неусвоен потенциал, а ралото се възприема като фалически символ, защото палешникът опложда земята (дори браздата е женски символ!) (Купър 1993: 178). Пшеничните класове "символизират плодородието на земята, пробуждащият се живот, живота, възникващ от смъртта. Те означават растеж благодарение на слънчевата светлина; изобилие." (Купър 1993: 175). Посочените примери недвусмислено показват, че сеитбата символизира оплождането на Tellus matter (Майката-земя), осъществено чрез полагане на житните зърна в нея.

Със зърното е свързано и гадаенето на момите за бъдещ съпруг на Игнажден (20.12.). М. Арнаудов (Арнаудов 1996: 21) дава следните сведения: "Мома, която иска да узнае кой момък ще й бъде уречен, отива при дръвника, сяда на него, сипва върху си ечемик и нарича: "Кой ми е на късмет, да дойде нощес да го женем наедно!" После сграбчва трески с едната ръка, а с другата ечемик. Треските оставя край огнището, а ечемика туря под възглавницата си, за да сънува избраника си.".

В деня, наричан Зачатие на Света Анна или Зимна Света Анна (09.12.) се извършва подобно гадание, отново свързано със зърното. "Момите посаждат пшеница в гърне и натапят клонки от вишна или ябълка във вода. Ако пшеницата покълне, а клонките се разлистят, значи момата ще се омъжи през следващата година." (Дяков 1993: 156).

Във връзка с последния пример трябва да се спрем и на символиката на ябълката, която независимо дали се използва като клонка или плод, носи устойчива брачна семантика, не само в българския фолклор, но "този плод е носител на аналогична еротично-брачна символика и в древногръцката, и във византийската култура." (Беновска-Събкова 1995: 140). Ябълката се тълкува като плодородие и знак за любов в българската сватбена обредност - младоженците изяждат ябълка, за да имат деца, украсяват т.нар. "уруглица" с плодовете й, оцветени със златна боя (цветът на царските одежди и атрибути). В тази връзка, споделянето/вземането на ябълката може да се тълкува и като съгласие за принадлежност, на този или "онзи" свят - подобна символика на този плод бива срещана не само в сватбената, но и в календарната обредност. Така например по Сирни Заговезни в някои родопски села "навън горели "орадиите" - големи огньове от хвойнови клони, а край тях хората и песните не преставали до късно. Всеки годеник отивал на този огън, където била годеницата му. Тя му подавала шише с подсладена ракия, една ябълка и му целувала ръка за "прошка"...". (Райчевски 1998: 24)

Ако има обред, в който най-ясно личи идеята за продуциращата сила на българина, за която стана дума по-горе, то това е сватбата, чиято семантика е пряко подчинена на цял комплекс апотропейни и карпогонични символи или действия. Тези и други аспекти на сватбената обредност са подробно разгледани от Хр. Вакарелски, Св. Захариева, Р. Иванова и други, но тук ще се спрем само на онези, които внасят яснота относно разглежданата тема.

Интересно и особено наситено с продуциращ смисъл е замесването на сватбената пита ("засевки", "меденик", "турта" и др.), считано за символично замесване на сватбата. Може би именно поради това почти всяко извършвано действие носи някакъв символичен смисъл - така например, тестото се замесва от зълвите или първородна девойка, която в някои райони бива облечена с невестините дрехи. Според сведенията, които дава Хр. Вакарелски (Вакарелски 1977: 477), при замесването "участие взема и деверът, който разбърква тестото със свирка, със свежа пръчка или с жегъл, на който е нахлузен пръстенът на младоженеца."

Самият хляб е възприеман като женското начало, което бива "оплождано" с кавал или свирка - универсален фалически символ. В случая музикалният инструмент изпълнява продуцираща функция и се интерпретира като метафора на мъжкото оплождащо начало. В някои краища на България се опичат и краваи, които се разчупват и разграбват от присъстващите, а "в контекста на брачната семантика всяко удряне, счупване, разкъсване е синоним на оплождане." (Захариева 1987: 132).

След спазване на поредица от обредни действия в дома на бъдещата съпруга тя бива изведена навън, където се прощава с близките си. На прага майката на булката излива пред нея вода (с широко разпространения и при други обичаи смисъл "да й върви по вода"), а при самото излизане на младоженците хвърля над главите им жито, орехи и други. Днес последното обредно действие се извършва от кумата след венчавката, като за плодородие и добър живот хвърля жито, бонбони и монети.

Посрещането в момковия дом също е свързано с множество обредни действия, които целят социалното приобщаване на невестата към новата среда, тъй като тя е възприемана като "чуждо" - отвъдно, подземно (хтонично) същество, чието приобщаване към мъжката рода изисква редица предпазващи мерки и табуиращи норми на поведение; от друга страна, тя самата трябва да бъде "скрита", предпазена от "лошо око", от зли сили, от злонамереници в митичен или реален план и т.н." (Захариева 1987: 47). Като пожелание за плодородие и "сладък" съвместен живот се възприема обичаят невестата да намаже прага на дома с мед и масло, преди да го прекрачи за първи път.

Брачното свождане днес е анахроничен и забравен обичай, но през ХІХ век той е естествен завършек на сватбения ден и ако момата се окаже "нечиста", това може дори да разтрогне брачния съюз и тя да бъде върната на родителите й. В "Етнография на България" Христо Вакарелски посочва: "Дефлорацията непременно трябва да се извърши. В случай че младоженецът не успее, това извършва някоя опитна стара жена" (Вакарелски 1977: 487), обикновено с вретено, което носи фалическа символика, подобно на кавала, жегъла, пръчката. Пиенето на "блага ракия", гърмежите с пушки и изнасянето на момината риза пред всички съпътстват ознаменуването на радостната вест, когато невестата е "честна" - символ на благополучие, а оттам и на плодородие за дома на младоженеца.

Отбулването на момата се извършва от кума или девера под цъфнал храст (символ на плодородие) с пръчка, точилка или жегъл (отново продуциращата идея и стремежът към усвояване на женското пространство) и булото й престоява известно време върху храста.

В различни дни след брачното свождане, но затова пък - в цялата страна, се среща обичаят по отвеждане на невестата за вода. Отново деверът или кумът имат главна роля - самото отиване при извор или кладенец има смисъла на пожелание за плодовитост, тъй като водата има не само пречистваща (катартична) функция, но е и символ на плодородие и оплождане при много култури, а също така се цели приобщаването на невестата към домашната работа в новия й дом.

Кумът (или деверът) неколкократно излива налетите съдове, като всяко действие или роля имат определена семантична насоченост - кумът е представител на момковия род, т.е. на мъжкото начало, целящо усвояване и победа над женското начало; котлето или стомната символизират именно женското начало, но са и белег за плодородие, а изливането им има продуцираща роля, смисъл на оплождане, подобно на разкъсването на обредните краваи при "замеси". Изливането (ритането) на съдовете с вода се извършва три пъти - число, което е универсален принцип на всяка традиционна култура и често използвано в българския фолклор, като обикновено придава на стореното култов смисъл.

Водата, за която стана дума по-горе, като пожелание за плодородие и символ на плодовитост се среща и при други обреди в народния календар на българина - така например на Йордановден (06.01.) момите мият лицата си, за да са хубави; задължително е къпането на младоженците на Ивановден (07.01.) за плодородие; в деня на апостол Тома (06.10.) мъжките майки ръсят синовете си с изворна вода, за да са силни, верни и добри съпрузи и др.

Ако се върнем за момент на бинарната опозиция женско-мъжко, непременно трябва да се спрем на най-атрактивния маскараден обред, най-общо наричан "кукери". Среща се главно в Тракия, Югоизточна и Североизточна България, като навсякъде се свързва с кръговрата в природата, гоненето на зимата и злите сили.

Интерес във връзка с разглежданата тема представлява образът "булка", интерпретиран от преоблечен мъж. Той бива една от централните фигури и често пъти - обект на закачки с еротичен контекст. Смята се, че берекет и плодородие чакат онзи дом, в който успеят да откраднат "булката". Т. И. Живков блестящо описва това, както и особеностите на темпоралния отрязък, свързан с кукерските игри: "...обредът се извършва във време, когато мъжкото и женското се неутрализират - по времето на кукерите е опасно да се "събират" мъж и жена, да се правят сватби и пр. За да се опазим от злото, то трябва да се изиграе "наужким". Иначе казано, това не е форма за продуциране на берекет, за опазване на берекета, който преди са предрекли сурвакарите и т.н. Откраднатата булка е откраднат апотропей." (Живков 2000: 132).

Посочените примери илюстрират наличието на фалически, оплождащи, продуциращи символи в обредността, като същевременно убедително подчертават тяхната роля и значимост. Дискретното им присъствие не бива да е повод да се омаловажава участието им в българската фолклорна обредност, а що се отнася до символите с, най-общо, карпогонична и предбрачна символика, те наистина имат своето място в обредността.

БИБЛИОГРАФИЯ:

Арнаудов 1996: Арнаудов, Михаил. Български народни празници. Велико Търново, 1996, с. 21

Беновска-Събкова 1995: Беновска-Събкова, Милена. Змеят в българския фолклор. С., 1995, с. 155

Вакарелски 1977: Вакарелски, Христо. Етнография на България. С., 1977, с. 477

Дяков 1993: Дяков, Томислав. Народният календар - празници и вярвания на българина. С., 1993, с. 92

Живков 2000: Живков, Тодор Иванов. Увод в етнологията. С., 2000, с. 132

Захариева 1987: Захариева, Светлана. Свирачът във фолклорната култура. С., 1987, с.132

Купър 1993: Купър, Дж. К. Енциклопедия на традиционните символи. С., 1993, с. 125

Петрова 1999: Петрова, Надя. Празниците на българина. С., 1999, с. 42

Райчевски 1998: Райчевски, Стоян. Родопски народен календар. С., 1998, с. 24

© Ралица Георгиева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 07.05.2004, № 5 (54).