Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни
ИНИЦИАЦИОННИЯТ МОДЕЛ "МИСЪЛ" И НЕГОВИТЕ УПОТРЕБИ ЕДИН ВЕК ПО-КЪСНО

Пламен Антов

web

През важната 1989 година се появява един текст със смразяващ наслов - "Радикален манифест. Пред българската литература няма бъдеще!" от Александър Кьосев, - който по сложен начин констатира и едновременно с това постулира смъртта на българската литература. Проблематичнтият статус на литературната институция от края на 80-те е естествено произведен от собствените й диахронни проекции, оказали се в не по-малка степен проблематични. Наличието на литературна традиция е сведено до нулева степен. "Всяко ново литературно поколение - констатира авторът - се заканва, че най-накрая ще създаде истинската българска литература. Никой не знае дали заканите са били реализирани, защото не съществува традиция." (Кьосев 1989: 47). Рефлексите на несъществуващата традиция са парадоксално компресирани в настоящето на литературната практика, оказала се вавилонска струпаност на разнородни езикови фосили: днес "българските литератори живеят в различни исторически и геологически епохи - съвременници на Вазов съжителстват с диплодоци и динозаври, същества от бъдещи космически видове - с работнически поети от 30-те години".

Чрез своя радикален нихилизъм по отношение на българската литературна институционалност - като актуално състояние и като диахронна акумулация на ценности - манифестът на Кьосев изкушава да бъде прочетен като римейк на един класически модернистки жест. През 1910 г. в предговора към антологията-мистификация "На Острова на блажените" Пенчо Славейков с един замах игнорира цялата българска литературна наличност (като актуално състояние и като традиция), обявява я за несъществуваща. Самият мистификационен характер на антологията, маскирането й като преводна, е оправдан чрез принципната невъзможност да бъде създадена антология на автентичната българска поезия поради обективното отсъствие на такава: "Наистина - пише фиктивният преводач-съставител, - не малко странно е, че у нас може да се яви антология на чужди поети, преди да има такава от наши. Но въпросът е - голям въпрос! - дали е възможна една антология от творения на български поети: защото поети имаме малко, и още по-малко поезии от които би могло да се стъкми антология за пред хора. Нашата поезия още не е добила нито характерна, нито своя физиономия. Тя още не е достигнала пълнолетие на момък, който има физическо и нравствено право да калесва гости на сватбата си. А една антология е покана за сватба. И ето, понеже ни липсва своя сватба, аз ви калесвам на чужда." (Славейков 1910: 5; Славейков 1958а: 5).

Когато наличната българска поезия е обявена за несъществуваща, това в контекста на неоромантичната жанрова концепция на П. П. Славейков означава нещо много повече. Поезията е не само синекдоха на българската литература изобщо, но и нейна метонимия, поради което е поела фундаментални общностно-репрезентативни функции. Именно поезията на един народ, бидейки "нещо като окото на човека, през което най-напред и най-добре се откроява неговата душа" (Славейков 1958а: 6), е същинският метаразказ на националното битие и националното самосъзнание; тя е "съкровище, в което всякой народ влага на съхранение всичко, що има с в о е: всички чувства и мисли, радвали или тровили живота му, всичко свидно в тоя живот. И когато живота на един народ престане в действителност - добавя Славейков - той остава спазен в поезията му." (Славейков 1958б: 78).

Изличаването на целия този сложен комплекс от сигнификации е нужно на Славейков, за да обоснове един свой - par excellence демиургичен - жест по отношение на националната литературна традиция, както и на всички онези "високи", отвъдлитературни значения, които тя имплицира. Такава е скритата концептуална стратегия на целия мистификационен проект "На Острова на блажените" - чрез него българската литературна традиция трябва да бъде тотално изличена и едновременно с това пресътворена. Разчистването на терена "до гола поляна" е необходимото предусловие, за да се пристъпи към тоталното преизграждане, пресъчиняване, пренаписване. Антологията-мистификация на Славейков е първото и най-радикалното от поредицата съсичания на литературната традиция, за която говори Ал. Кьосев в своя манифест.

Мистификационният жест на П. П. Славейков от 1910 г. може да бъде интерпретиран през различни кодове. Основен сред тях вероятно е общият културно-исторически фон на замяна на цялостния общностно-етноцентричен модел с модерно-персоналистичен, който протича на границата между XIX и ХХ век. В радикалния модернистки проект на Славейков наличието на традиция - една в пълния смисъл на думата общностна категория - трябва да бъде задължително опровергано, за да може българската литература да бъде родена ex nihilo от новия всемогъщ демиург - Аза. Този конфликт между общността и Аза/индивида предопределя самия метаезик на кръга "Мисъл", структуриран около една фундаментална антетеза - антитезата "млади - стари". Обърнатата посока в каузалността, зададена от книгата на д-р Кръстев, постулира изобретяването на традицията от гледната точка на "тук и сега": властовата позиция е изцяло в ръцете на "младите", които сами избират-и-създават своите предходници, при което външно-биологическият характер на релацията е туширан за сметка на естетическия: Ботев е категорично придърпан към "младите", а Кирил Христов - изтикан в противоположната посока.

Чрез принципно нов тип моделиране на каузалността в литературноисторическия процес и неговата обвързаност с персоналната творчески практика "На Острова на блажените" ще се окаже особено важна книга за литературата от последното десетилетие на ХХ век, естествен предходник на нейните естетически търсения. В началото на века тя е проиграла идеи и практики, които ще се окажат централни за литературното мислене на 90-те.

Особено продуктивна ще се окаже идеята за сложната релация между частния, индивидуалния творчески акт и общия, националния литературен процес - едновременната вписаност на личното творческо дело в литературния процес, но и паралелната му метаположеност спрямо него, при което цялото се оказва подвластно на частта-от-себе-си, манипулирано от нея. Частното, частичното, сегашното, персоналното е не само функция на традицията, но в резултат на сложна инверсия се е оказало същинският продуктор на традицията. Частното произвежда общото, частичното - цялото, сегашното - някогашното, актуалното - каноничното. От автономен аксиологически субект литературната традиция, Канонът са редуцирани до един вторично моделиран "разказ", чиято аксиология никога вече не може да бъде уверена в своята абсолютност - той е непрестанно преконструиран, пренареждан, премоделиран от собствените си "читатели", т. е. "наследници", "деца" - и в крайна сметка е сведен до нищо повече от един продукт на тяхната воля за бащинство.

Отвъд очевидната нефункционалност на емпирично-биологическите си основания, сблъсъкът на поколенията в българската литература на границата между двата века, сред чиито радикални прояви е "На Острова на блажените", изкушава да бъде положен в една редукционистка културно-символична перспектива. Казано на един специфичен епистемологичен жаргон, който е изключително работещ спрямо тук избрания поколенчески подход към литературната динамика, Синът може да постигне пълноценната си еманципация, да стане мъж, едва след елиминирането на Бащата. Инициационният акт би бил възможен само подир акта на отцеубийство. Раждайки ex nihilo цяла една нова национална литература, Синът отрича стореното от Бащата, и в същото време, по израза на една изследователка, чийто подход е представителен за общия Zeitgeist на 90-те, пресътворява в по-съвършен вид всичките му черти (Кирова 1995: 232).

В собственото си (жанрово) метасъзнание "На Острова на блажените" се мисли несъмнено като своеобразен инициационен акт, самодефинирайки се като "покана за сватба" ("Нашата поезия още не е достигнала пълнолетие на момък, който има физическо и нравствено право да калесва гости на сватбата си. А една антология е покана за сватба."). Макар да не принадлежи към посвещенската ритуалност в прекия антропологичен смисъл на понятието, сватбата може да бъде мислена като същностно трансгресивен акт, чрез който в социалния статус на индивида настъпва коренна промяна - от детството или юношеството се преминава към зрелостта на възрастния човек, както гласи класическото определение за смисъла на инициационната обредност (Елиаде б.г.: 18). Сватбата е ритуалът, който гарантира на индивида същинската легитимация на най-важната за социалния му живот метаморфоза - излизане от социално слабата, непълноценната роля на сина и влизането му в социално силната и пълноценна роля на бащата. В този смисъл сватбата може да бъде мислена като символичен акт на отцеубийство. Прочетена в този интерпретативен ключ, появата на антологията "На Острова на блажените" е категорична демонстрация на съпротивата срещу "властта на бащите". Определена от предговора като "покана за сватба", в собственото си жанрово самосъзнание антологията е точно толкова един пълноценен инициационен акт, колкото в стратегическата си културно-историческа интенция тя е радикален акт на отцеубийство.

Използването на подобен интерпретативен ключ се сдобива с допълнителни основания в контекста на цялостния метаезик на модернизма, и особено на неговия начален, конститутивен етап - индивидуализма на "Мисъл". Този метаезик демонстрира предпочитание към мислене на литературноисторическия процес през и чрез антитетично напрегната поколенческа метафорика, особено ясно изразено в манифестните текстове на индивидуализма. Различните темпорално-поколенчески антиномии от типа "преди - сега", "млади - стари" са рефлекси на един доминиращ поколенчески модел, изразен чрез формулата "Баща ми в мен". Този модел е със силно амбивалентен, нуминозен характер. В образа на Бащата са контаминирани светли, позитивни идентификации (стихотворението "Баща ми в мен", очеркът за Иво Доля) и ужасни, плашещи (Вазов като баща в цялостния културно-исторически модел, чиято синекдоха е антологията "На Острова на блажените"). А това са симптоми, чрез които лесно може да бъде диагностицирана амбивалентната емоционална нагласа, произвеждаща своеобразен Vaterkomplex - синът мрази бащата, който тиранично се изпречва на пътя му, и едновременно с това го обича и му се възхищава (Фройд 1994: 355).

Зад емоционалната разфокусираност обаче тлее стремеж към нейното преодоляване, към еднополюсно изясняване на аксиологическия статус на Бащата. В този процес добрият, ласкавият баща се оказва изместен от лошия, ужасния. Бащата П. Р. Славейков е изместен от Бащата Вазов. Емпирично-биографичната логика е резонно подчинена, елиминирана от културно-историческата. За да се самоконституира, модернизмът се нуждае не от ласкавия, а от ужасния Баща. Необходимостта е толкова голяма, че той не се поколебава сам да си го произведе.

За модернизма традицията за пръв път престава да бъде безусловна - обективна и самопонятна - даденост, а персонифициращата я фигура на Бащата става обект на ретроактивно насочени инвенции. "Ний наричаме едно течение в живота и в литературата старо само тогава, когато се яви съзнанието за противоположно нему, младо, ново", пише д-р Кръстев в предговора към "Млади и стари" (Миролюбов 1907: XXIII; Кръстев 1996: 133). "Старото" е неавтономна категория; ретроактивно конституирано от "младото", то е негов ментален продукт. Синовете раждат бащите. Тази е дълбинната културно-историческа стретегия и на проекта "На Острова на блажените", който в концентриран вид репрезентира кардиналния патос на Пенчо-Славейковото дело и на българския индивидуализъм изобщо. Онова, което прави антологията, е чрез радикалния акт на отмяна на традицията, персонифицирана в одиозната фигура на Вазов, да я конституира като такава, а с това да създаде, да "роди" и Вазов като Баща. Актът е същностно амбивалентен, процесът на убиване-и-раждане е темпорално компресиран до състояние на взривна реакция, в чиито темпорално минимализирани рамки двата противоположни акта се сливат.

И така, репрезентирайки в сгъстен, концентриран вид цялостното литературноисторическо мислене на кръга "Мисъл", антологията "На Острова на блажените" може да бъде прочетена като символичен акт на отцеубийство. Вазов - необходимата и в някаква степен случайна персонификация на традицията - е тираничният Баща, чието присъствие прави невъзможна пълноценната еманципация на Сина. Този Едипов сюжет е добре познат от класическите трудове по психоанализа: "Бруталният праотец положително е бил вдъхващият завист и ужас пример за всеки един от братята (синовете - б.м., П.А.). С акта на неговото разкъсване и поглъщане те се идентифицират с него и обсебват някаква част от неговата сила." (Фройд 1994: 334).

Зададен и мотивиран в предговора, отцеубийственият акт е перформативно съвпаднал със самия акт на създаване на антологията-мистификация, подчинен на една литературноисторическа инициационна стратегия (нещо, за което предговорът недвусмислено загатва чрез метафората за сватбата). Тази стратегия може да бъде определена по следния начин: да се постигне символичноато умъртвяване на Вазов чрез отмяна на неговата фундаментална литературноисторическа роля посредством дублирането й, т.е. посредством пренаписването на самия Вазов. Конструирайки една цяла национална литература, "На Острова на блажените" е израз на амбицията да се повтори, а следователно и отмени литературноисторическото дело на Вазов, който по думите на самия д-р Кръстев е "първият български писател след Освобождението, който с по-голям или по-малък успех създаде в миниатюр цяла една литература" (Миролюбов 1907: 3; Кръстев 1996: 134).

Именно Вазов е положил моделните основи на новата българска литература, калкирайки чужди жанрови и типологически образци ("Под игото" като калка на Юго и Сю; "Епопея на забравените" като калка на Рунеберг; "Чичовци" като калка на Гогол и Доде; ясно разпознаваемите следи на Гьоте, Хайне, Байрон, Юго и др. в поезията, на Мопасан в разказите и т.н.). В този смисъл - това е нещо особено важно! - "Българска христоматия", която Вазов и Величков съставят и издават през 1884 г. ("сборник от избрани образци по всичките видове съчинения"), може да бъде мислена като синекдоха "в миниатюр" на цялото литературностроително дело на Вазов, а следователно - и като скрит адресат на Славейковия негативистичен патос, като скрит интертекст на неговата мистифицирана антология от 1910 г.

Но, от друга страна, през същата 1910 година, когато Славейков констатира принципната незрелост на българската поезия именно чрез невъзможността й да предостави материал, от който "би могло да се стъкми антология за пред хора", се появява "Българска антология" на Подвързачов и Дебелянов, която не просто опровергава Славейков, но предлага една съвсем различна визия изобщо за литературната традиция.

Така на практика през 1910 г. се конструира една скрита констелация между три ключови заглавия: "Българска христоматия", 1884, "На Острова на блажените", 1910, и "Българска антология", 1910. Интертекстът очертава контурите на един трипоколенчески модел, който ще се окаже особено продуктивен за начина, по който близо един век по-късно - през 90-те години на века - младата българска литература ще мисли собствената си традиция. Модусът на тази авторефлексия е зададен от "Радикалния манифест" на Ал. Кьосев, който в самото навечерие на десетилетието, през 1989 г., спонтанно антиципира онова, което предстои да се случи през 90-те (Антов 2004: 9-10), по начин, аналогичен с начина, по който предговорът към "На Острова на блажените" обосновава културно-историческия проект "Мисъл". Именно в "Радикален манифест" можем да разчетем фундаменталното основание на друг родитбен, реконструктивистки по отношение на традицията акт, който ще се разгърне през 90-те години на ХХ век и чиято най-категорична проява са две мистификации, концептуално възпроизвеждащи именно модела на "На Острова на блажените" - "Българска христоматия", 1995, и "Българска антология", 1998. Тези два проекта - поотделно и в общата си стратегия - са пряко адресирани към онзи интертекст, който Славейковата антология конструира през 1910 г. Така младата литература на 90-те заявява недвусмисленото си намерение да преработи създадения от него поколенчески модел, да го пренареди от своя гледна точка.

Къде всъщност авторите на тази мистификация (в най-тесния смисъл Бойко Пенчев, Пламен Дойнов, Георги Господинов, Йордан Ефтимов) поместват себе си в мащабния литературноисторически модел, който тя реактивира? Ще пристъпя към отговор на въпроса, като подчертая особено важната роля на "На Острова на блажените" за мистификационния проект на 90-те. Именно двойствената позиционираност на Славейковата антология в този проект - едновременно като външен образец, задал технологичния принцип, но и като пряк вътрешен обект (Бурова 2003-2004: 7) - предопределя и същностната двойственост на стратегията, съхранила остатъци от модернисткия радикализъм на протомодела в дискурса на една антипрогресистка толерантност към традицията/традициите. Мистификационният проект на 90-те е едновременно римейк на радикалния модернистки жест на анихилиране на традицията, но и негово метатетично "усвояване" чрез поместването му "вътре", в самата зададена от него технологична решетка, като неин обект, равноположен с останалите.

Погледнат отвън, проектът на 90-те се отнася с обичайната за постмодернизма толерантност към собствения си обект. На паратекстуално ниво авторите на проекта охотно декларират "любовното чувство", което ги е движило (Г. Господинов). Така изглежда, че той по-скоро следва пиетистката визия към традицията, която демонстрира антологията на Подвързачов и Дебелянов, в чиято аксиологическа парадигма Вазов и П. П. Славейков са равноценни величини. (Това са двете имена, на които е отделено не само централно, но и равностойно място в антологията от 1910 г. - и двамата са представени с по 43 заглавия, разположени съответно на 29 и 31 страници. Донякъде изненадващо, единствено на К. Христов е отделено повече внимание - той е представен с около 60 творби върху общо 34 страници).

Зад това "любовно чувство" към традицията не е трудно обаче да се разпознае славейковският Едипов нагон. "Българска антология", 1998, която, по подобие на "На Острова на блажените", мистифицира съвкупната фигура на Бащата, може да бъде прочетена като амбивалентен акт на създаване/убиване на Бащата, аналогичен със стореното от Славейков през 1910 г.

Визираният в "Българска антология", 1998, период (40-те-80-те години) маркира - освен в поетологически, и в чисто биологически смисъл - фигурата на живия Баща, присъстващ не само във вид на текст, но и във вид на тяло. Той е положен в два модуса на съществуване - текстуален, но и соматичен. Той е едновременно традиция, но и жива реалност; може да бъде прочетен в антологиите (чиито модел проектът от 1998 г. пряко пародира), но и в периодичния печат.

Но живият Баща е опасен. Единственият начин той да бъде обезопасен е символичното му умъртвяване посредством вписването му в традицията, в Канона, т.е. чрез христоматизирането му.

Отвъд биологическия фактор обаче има друг, по-важен фактор - литературноисторическият. От тази гледна точка вътрешният обем на антологията може да бъде разширен извън реалните й параметри - 40-те-80-те години, "от [Ал.] Герова насам", както гласи подзаглавието. Модернистки par excellence, типологически сроден с образцовия жест на П. П. Славейков и сам случил се като римейк на "На Острова на блажените", актът на отцеубийство има за свой символичен обект самия архетипален Баща - П. П. Славейков, - а в по-широк смисъл е адресиран към модернистичния период изобщо в българската поезия, чиито темпорални граници могат да бъдат дефинирани по формулата "от П. П. Славейкова насам". Знаков авторитет на българския модернизъм, именно Славейков е скрито идентифициран като литературноисторически и идеологически необходимата бащинска фигура. През 90-те "новите млади" - и в тяхно лице литературноисторическият етап на българския постмодернизъм - разиграват добре познатия инициационен ритуал по обезвластяване на силно властовата и репресивна фигура на Бащата. Символичният акт на нейното умъртвяване/кастриране като преодоляване на един травматичен комплекс е необходимото условие за собственото конституиране. "Добър баща е само кастрираният баща" - така Б. Пенчев чрез един от доминиращите метаезици на десетилетието формулира (Пенчев 1992: 7) фундаменталния модернистки принцип, на който в крайна сметка се подчинява и "любовното чувство" на постмодерните синове към модерните бащи.

Произведен е нов поколенчески модел, надграден върху зададената от модернизма литературноисторическа релация. За да се конституира, модернизмът трябва да обезвласти "опълченската" поезия на етноцентричната епоха, подчинена на общностния патос за конституиране идеологическите интегративи на нацията. П. П. Славейков е принуден сам да произведе отеческата фигура на Вазов, за да може да я убие чрез сложен културно-исторически римейк. При следващия "поколенчески оборот" самият модернизъм се е оказал обект на идентичен Vaterkomplex - "синовете" от началото на века в неговия край са се превърнали в "бащи". Чрез идентичен мистификационен жест те трябва да бъдат едновременно пренаписани, но и убити в самия акт на пренаписването.

Преконструирана е цялостната констелация в трипоколенческия модел. Преконструирана е от позицията на новопоявилото се трето звено в нея - на "внуците", които ретроспективно пренареждат отношенията в модела. В максимално едър литературноисторически смисъл П. П. Славейков е едновременно "син" на Вазов и "баща" на "новите млади" от 90-те. По идентичен начин двойствена се е оказала позицията и на всяко едно от звената в модела. Вазов, чиято фигура символично презентира възрожденския, етноцентричния етап в литературния процес, е "баща" на П. П. Славейков, но и "дядо" на "младите" от 90-те, които, мислещи себе си като "синове"/"деца на младия Славейков" (формулировката е на Б. Пенчев (1997: 5), са "внуците" на "дядо Вазова".

Двойственият статус на "младите" от 90-те в този модел излъчва ценностно противоположни ретроспекции - Едиповият комплекс към репресивната фигура на Бащата е естествено съпроводен от противоположно чувство на пиетет към фигурата на Дядото. Антагонизмът в поколенческата релация Син - Баща е паралелен на изцяло позитивната релация Внук - Дядо. Пиететът към Дядото е същностен елемент от самата инициационна стратегия за убийство на Бащата. Демонстративният негативизъм на постмодернизма към рефлексите на модернистичния Аз ще се окаже паралелен през 90-те на един игрови, но и носталгично-пиететен интерес към предмодернизма и етноцентричния патос на Възраждането. Интерес, символично изразим чрез формулата "Дядо ми в мен", която може да бъде извлечена от една от най-репрезентативните за 90-те персонални поетики - на Г. Господинов1.

Новоконструираната поколенческа схема има едновременно ретроспективен, обратен на естествената линейна хронология, и кръгов характер, при което в свръхсилна позиция е фигурата на Внука. Именно нейната поява е решаващият фактор, който води до ретроактивно пренареждане на поколенческата и аксиологическа йерархия в модела. Внукът е този, който не просто осигурява "издигането" на Дядото в тази йерархия, но и в най-прекия символичен смисъл "ражда" Дядото от Бащата. Явлението е регистрирано в ритуалната практика на примитивните общества, при които семейно-родовите отношения са фундамент на социалната организация. "Погребалното жертвоприношение на починалия баща е скромно и се състои от обикновена храна - твърди едно антропологично наблюдение. - Но ако синът също има син, тогава бащата става дядо и следователно придобива по-уважаван статус в отвъдното, поради което му се предлагат много по-ценни неща." (Юнг 1999: 111)2. Аналогичен е механизмът, който действа и в литературноисторически аспект; субординацията в поколенческия модел е изцяло ретроспективна: внуците убиват бащите, "раждайки" от тях дедите.

Кръговият характер на модела подчертава същностно уроборосния и палингенетичен характер на поколенческата релация, проявен в специалното отношение на българската постмодерна поезия от 90-те години на ХХ век към етноцентричния предмодернизъм. Моделът контаминира формулите "Добър баща е само мъртвият/кастрираният баща" и "Дядо ми в мен", сплавява в единен сюжет двете основни литературноисторически релации, определящи за самоконституирането на постмодерната поезия на 90-те чрез отношенията й, от една страна, към модернизма, центриран около Аза, и от друга към литературата от етноцентричния период, изработила идеологемите на общностната идентификация. Фигурите на Бащата и Дядото в модела са от принципно различен порядък, обитават различни времепространствени измерения и това определя техния ценностен статус във властовия поглед на Сина/Внука. Докато Бащата е жив, следователно опасен, то Дядото е мъртъв, следователно безопасен. Единият е тук-и-сега налична естетическа реалност - незавършена и в някаква степен дори положена в измеренията на профанното; другият е Име (както би казал Лакан), абсолютно завършена, изцяло символична фигура, екзистираща в сакралното пространство на Канона (мислен преди всичко като онзи метаразказ, в чиито параметри се произвежда свръхвисоката общностна идеология).

Представяща един универсален травматичен комплекс, релацията "синове - бащи" е двукратно мултиплицирана в модела, при което контрадикцията "постмодернизъм - модернизъм" по сложен начин дублира контрадикцията "модернизъм - етноцентризъм". Тук се налага същественото уточнение (в случай че вече не е станало ясно), че мисля конструирания от мен трипоколенчески модел не в биологически смисъл, не дори в смисъла, в който обичайно се мислят литературните поколения, а като изразяващ вътрешните отношения между три фундаментални концептуално-естетически дискурса в развоя на новата българска поезия. Първият от тях е етноцентричният, характерен преди всичко за периода на Възраждането, който кулминира и максимално се осъществява чрез Вазов. Абсолютно завършен, този дискурс съставлява и презентира идеалния Канон. Втория можем да определим като егоцентричен. Той има своите наченки в отделни романтически ерупции на Възраждането (П. Р. Славейков, Ботев), но се проявява максимално чрез индивидуалистичния етап на модернизма и продължава - с различни заглъхвания и припламвания - да бъде жива естетическа реалност през целия ХХ век (в средата на 90-те Б. Пенчев констатира преобладаващия конфесионално-романтически характер на българската поезия3). Поради своята естетическа неприключеност този дискурс като цяло представлява един разколебан Канон. Третият дискурс е постмодерният, появил се на литературноисторическата сцена през последното десетилетие на века.

Генералният проблем в релацията "постмодернизъм - модернизъм" е, както и в релацията "П. П. Славейков - Вазов", справянето с живия Баща (което означава, че проблемът е абсолютно неактуален за релацията "постмодернизъм - етноцентризъм"). За разлика от "дядо Вазов", "бащите" от списъка в "Българска антология", 1998, са живи, т.е. опасно незавършени, част от един лабилен, колебаещ се, все още в процес на ставане канон. Те са тук-и-сега налична реалност, обладатели са на реална репресивна власт, произведена от тази опасно клоняща към соматичното, към реалното и биографичното незавършеност. Единственият начин да бъде елиминирана тази власт, е да бъде трансформирана тя в символична чрез акт на снемане на Бащата в неговото Име, ако използвам известната лаканианска парафраза на класическия сюжет, конструиран от Фройд4. Тази трансформация означава акт на убийство на репресивно наличната "тук и сега" Бащина фигура чрез отпращането й в йератичното, абсолютното и завършено пространство на Канона, т.е. чрез завръщането й като Име. Едва подир този акт на обезвластяване, на десоматизиране Бащата може да бъде обикнат като Име. Властта на Името (името като част от списъка на Канона) е напълно неопасна поради положеността си изцяло в параметрите на йератичното, нямащо общи точки с обитаваното от "синовете" профанно и соматично пространство "тук и сега". Този сложен, аксиологически и емоционално амбивалентен акт на канонизация, на радикална промяна в екзистенциалния модус от емпитичен в символичен, е възможен като акт на символично убийство на Бащите чрез тяхното ретроактивно пренаписване, което е един смъртно сериозен жест, жест на живот и смърт, далеч надхвърлящ както забавителната постмодерна игривост, така и скандалната непочтителност към "старите", както може би изглежда на някои. Актът на отцеубийството е акт на свръхпозитивна синовна идентификация; той все пак е един същностно любовен акт.

Противопоставяйки се на Бащите, младата поезия на 90-те не намира начин да се самоконституира извън възпроизвеждането на техния собствен инициационен жест от началото на века. "Младите" от 90-те не просто повтарят един век по-късно собствения им архетипален модернистки жест, но успяват да постигнат по този начин съвършена легитимация на хюбристичния си патос именно чрез явната му вторичност, "цитатност", пълноценно вписваща го в традицията. Сам по себе си подобен римейк е израз на приемственост; той принадлежи към поредицата диалектически-антагонистични актове, чийто яростен антагонизъм всъщност кохерира националния литературен процес като единен метаразказ, чието саморазвитие е основано на сложна система от вътрешни приемствености и отрицания. За пълноценното функциониране на този метаразказ значение имат не само "любовните чувства", но - дори в още по-голяма степен - и "любовните омрази", яростните противопоставяния, самопреодоляванията, инициационните пориви.

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Тезата е подробно развита в други мои текстове, особено в Антов (2004: 179-191). [обратно]

2. Тук Юнг цитира емпирично наблюдение на Йоханес Варанек. [обратно]

3. В уводна бележка към "Българска антология" (1998). [обратно]

4. Едва ли е необходимо да припомням тук начина, по който психоаналитичната антропология обяснява произхода на религията чрез превръщането на реалния баща в символична фигура, в тотем, в бог - след убийството му и посредством самия акт на убийството му. След като са убили потискащия ги баща, в пристъп на разкаяние под натиска на съвестта си синовете-убийци провъзгласяват мъртвия баща за бог като израз на желание за "помирение" с него (Фройд 1994: 341). По този начин синовете отново - този път доброволно - попадат под властта на Бащата, с тази разлика, че тя е вече символична, а това значи едновременно абсолютна и неопасна. [обратно]

 

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Антов 2004: Антов, Пл. Антиципиране на 90-те: "Радикален манифест". // Литературен вестник, бр. 14, 7-13.4.2004.

Антов 2004: Антов, Пл. Българско и постмодерно. // По следите на модернизма и постмодернизма. Литературни и културологични прочити в началото на третото хилядолетие. София, 2004.

Бурова 2003-2004: Бурова, А. Ефекти от наследството: "На Острова на блажените" и мистификационните антологии на 90-те. // Литературен вестник, бр. 41, 17.12.2003-6.1.2004.

Българска антология 1998: Българска антология: Нашата поезия от Герова насам. Съст. Бойко Пенчев, Георги Господинов, Йордан Ефтимов, Пламен Дойнов. София: Свободно поетическо общество, 1998.

Елиаде б.г.: Елиаде, М. Посвещаване, ритуали, тайни общества. София, б.г.

Кирова 1995: Кирова, М. Сънят на Медуза. Към психоанализа на българската литература. София, 1995.

Кръстев 1996: Кръстев, д-р К. Съчинения. Т. 1. София, 1996.

Кьосев 1989: Кьосев, Ал. Радикален манифест. Пред българската литература няма бъдеще! // Глас, пролет 1989, № 1, с. 47.

Миролюбов 1907: Миролюбов, В. Млади и стари. Тутракан, 1907, с. XXIII.

Пенчев 1992: Пенчев, Б. Фемодернизъм (сп. "Нова струя" - 1906 г.). // Литературен вестник, бр. 48, 7-13.12.1992.

Пенчев 1997: Пенчев, Б. Ний всички сме деца на младия Славейков. // Култура, бр. 17 (1976), 25 април 1997.

Славейков 1910: [Славейков, П. П.] На Острова на блажените. Антология. Биографиите на поетите са написани, а стиховете преведени от Пенчо Славейков. София, 1910.

Славейков 1958а: Славейков, П. П. Събр. съчинения в осем тома. Т. 2. София, 1958.

Славейков 1958б: Славейков, П. П. Адам Мицкевич. // Славейков, П. П. Събр. съчинения в осем тома. Т. 4. София, 1958.

Фройд 1994: Фройд, З. Тотем и табу. // Фройд, З. Психология на религията. София, 1994.

Юнг 1999: Юнг, К. Г. Архетиповете и колективното несъзнавано. Плевен, 1999.

 

 

© Пламен Антов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 25.10.2009, № 10 (119)

Други публикации:
Класика и литературна история. В памет на проф. Любомир Стаматов. Благоевград: УИ "Неофит Рилски", 2005, с. 198-207.