АНИМАЛИЗЪМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Пламен Антов

web

1.

Това изследване едновременно изненадва и не изненадва, ако очакванията се основават на предишната книга на Морис Фадел (2002). Изненадата възниква спонтанно от пръв поглед, предизвикана от номиналния обект на двете книги - разликата между Пол де Ман и Емилиян Станев е значима във всякакъв смисъл. Но при "втори", по-внимателен поглед нещата бързо започват да се подреждат в една цялостна картина.

Да се каже днес за едно изследване, че е интердисциплинарно, е по-скоро трафарет, отколкото характеристика. Изследването на М. Фадел обаче е един от немногото случаи, когато това не е така. Но то е нещо много повече от интердисциплинарно. Срещайки по един радикален начин епистемологични полета, то усвоява съвършено нови територии за българската хуманитаристика, разгръща нови перспективи пред нея, нови подходи на четене на литературата - откъм и през биополитическото. Показва как престижни клишета на постмодерната етика (като въпросът за "другия" и възможността за неговото разбиране) могат да работят реално в една литературна материя, която е не само "българска", но и призната за класическа.

Ще вляза в текста, разбира се, през заглавието. То свързва в общ комплекс две смислови ядра - животното и литературата (като подзаглавието уточнява, че те ще бъдат срещнати на едно точно определено място - "анималистичната" проза на Емилиян Станев). В този си вид заглавието е по-скоро подвеждащо с оглед на всичко онова, което предстои да се случи по-нататък. Самономинирало се чрез животинското и литературното, изследването в крайна сметка се съсредоточава около човешкото, което опитва да познае границите на собствения си свят "отвън", чрез радикално отчуждаване от себе си.

В процеса на разгръщането си работата постепенно подменя своя предмет. Репрезентациите на животинското у Ем. Станев са перфектната призма, през която се дискутира самото човешко - неговата субстанциалност и още повече неговите граници, където работата съсредоточава вниманието си, опипва тези граници, установява тяхната устойчивост и лабилност.

Постановката на проблема е разгърната в диапазона между литературната похватност и философската концептуалност, между тезата на Шкловски за изкуството като "остранение" от човешкото и феноменологичния опит за игнориране на културно формираните представи за света, пречещи той да бъде видян.

В крайна сметка се дебатира фундаменталният проблем възможно ли е - и доколко - да се де-антропологизира светът. Способен ли е човекът да напусне рамките на битието, което сам е формирал, за да "влезе" в битието на "другия". И дали опитът му за това не е предизвестен провал, доколкото единствената територия, където той би бил възможен, е тази на cogito, т.е. на самото-човешко. И през Езика като негова реализация.

Завръзката на този сноп от проблеми - едновременно разгръщащи се в една паралелна линейност, но и стестняващи се в спирала от концентрични кръгове - е в постановката за литературния анимализъм като специфична мета-сфера - метафора на усилието човекът да познае онтологичните граници на собствения си свят чрез познаването на радикалното "друго", на не-човешкото, на животното като проявление на чистата Природа, на "оголения живот" (Агамбен), на а-моралното.

Анималистиката на Станев е удобна за този дебат тъкмо поради своята оскъдна, минимализирана "литературност" (доминация на "какво" пред "как", стремеж за "протоколиране", а не за правене на "красива" литература). Налице е в нея усилие за анулиране на езика. Което в собствен смисъл означава опит животното да бъде видяно извън сферите на човешкото, като самото себе си. В строго литературен аспект това води към понятието "жесток реализъм", с което критиката отдавна е означила анималистичната проза на Станев. В по-широк аспект това води към поредица важни философски проблеми, които работата на Фадел с бавна, но методична последователност разгръща.

2.

След като в началото (част първа) работата ни е въвела в самия емпиричен център - литературно-критическата рецепция на Емилиян Станев като анималистичен автор, - тя започва да разширява своя проблемен обхват, чертаейки все по-широки кръгове около този център. Но в своето разгръщане работата структурира едно парадоксално пространство: колкото повече се разширява мрежата от проблеми, толкова повече всички те се концентрират, "свиват" около една възлова точка, в която се срещат и заплитат - именно проблемът за Езика като субстанциално качество на човешкото.

Върху анималистиката на Станев са проектирани тези на автори като Агамбен, Слотердайк, Хайдегер, отчасти Хана Аренд и Цветан Тодоров, които я организират по един нов и неочакван за българското литературознание начин. Но обменът на взаимодействие е двупосочен - самата философска решетка, наложена върху конкретния литературен материал, проработва чрез него по нов начин, сдобива се с нови смисли (една от главните заслуги на Фадел).

Методът е прост, но ефикасен, доколкото дискутира мястото на Емилиян-Станевата белетристика в максимално широкия контекст на модерния интелектуален опит на ХХ век. Крайният извод е, че става дума за една радикално модерна проза, изразяваща фундаменталната криза на антропологичното през ХХ век. И с това тя категорично се противопоставя на другите класически български анималисти - Елин Пелин и особено Йовков. Макар Йовков например да създава анималистичните си творби почти едновременно с Ем. Станев, те работят - на всички равнища - по коренно противоположен начин, конструират различни "антропологични машини", казано с метафората на Агамбен, която М. Фадел умело приспособява, за да характеризира ситуацията в българската анималистика. Ако Йовков хуманизира животното, превръща го в алегория на човешкото, то у Станев животното и човекът са категорично разделени, погледите им се срещат единствено през мерника на оръжието.

Обратно на писателите хуманисти, разказът у Станев тече от гледната точка на самия "оголен живот". Отношението между животното и човека в рамките на битието е разиграно по модела на концлагера - животното е тоталната жертва, сведено е до машина за оцеляване в рамките на биологичното.

И точно тук ще се разкрие фашистката същност на Езика.

3.

Ранната белетристика на Станев е категорично разполовена между социално-хуманистичното, сантименталното ("градските" му разкази, обединени по-късно в "Делници и празници") и анималистичните му разкази (впоследствие събрани в цикъла "Вълчи нощи"), които в ядрото си са отявлено, демонстративно лишени от белези на социално-човешкото, сантименталното.

Тази а-човешка и а-социална проза, колкото и да изглежда уникална в контекста на своето време, по сложен начин се вписва в него. Тъкмо посредством отдалечаването си от човешкото "назад", в посока към природата, тя се включва в собственото си технологично съвремие, бременно до пръсване с бъдеще. Постулирайки животното като съвършената машина (нещо, което работата на М. Фадел скрупульозно изследва), белетристиката на Станев пълноценно се включва в дебата за модерната дехуманизация. Но не само това - животното-машина у Станев е своеобразен, много проблематичен и затова интересен корелат, едновременно аналог и субститут, на цялостния прехлас пред машината в българската литература през 30-те и 40-те години - от Багряна и Чавдар Мутафов до Вапцаров и цялата лява поезия. Животното и машината уроборосно се идентифицират в общата си положеност в сферите на нечовешкото.

Така анималистичната проза на Станев е част от обсесиите към инструменталното изобщо, експлодирало през същия период в социалните практики на фашизма и комунизма. Тези практики по един закономерен начин бележат тоталната криза на хуманизма - те елиминират човешкото, като го подменят едновременно с инструменталното и с животинското, и по този начин косвено разобличават дълбинния идентитет на двете полярни крайности, заскобяващи човешкото. Разобличена е атавистичната същност на модерната цивилизация, зад чийто показен хуманизъм се таи реална, макар и потулвана принуда на инструменталното.

Анималистиката на Станев проглежда симптомите на една постчовешка ситуация, която елиптично се сближава с предчовешкото, природното.

4.

Това е един сноп от проблеми, които изследването пряко не артикулира, но те може да бъдат досъздадени от читателя на базата на всичко, което е налице в него. Но понякога отпратките са директни. Например чрез критиката на лова като рационално контролирано насилие и негова законова регламентация (част втора): аналогията с позволеното убийство на "другия", характерно за тоталитарните режими. Чрез тази ясно изведена аналогия съзирам мощен морален залог в изследването, който лично аз всецяло споделям.

Ловът, разбира се, е атавизъм, на първо място социален - в най-пряк смисъл наследство от феодалните условности¹. Но социалните му корени са дълбоко в сакралното - в космогоничния характер на владетелския лов. Убивайки животното, звярът, чудовището (в ролята си на културен герой), той космизира света, изтръгва го от природното и го социализира. Той непрестанно трябва да поддържа ролята си на космизатор, да доказва способността си да властва над дивото, асоциалното, над враждебната природна стихия. Владетел, който не ловува, е функционално негоден.

В едни по-дълбинни сфери на психичното тези социални и културни отношения лесно откриват биологичната си основа - господството на мъжкаря-водач в прайда /стадото/клана, което се отстоява чрез непрестанно демонстриране на способност за убиване. Ловът е и психически атавизъм - онази непреодолима страст към насилие, която се таи в най-тъмните пластове на човешкото (под)съзнание и която търси своите "хуманистични", модерни оправдания в сфери като спорта и удоволствието. В модерната епоха, когато принудата на глада е отпаднала, ловът, откъдето и да го погледнем, си е морална извратеност, фашизъм в най-краен вид.

С оглед на всичко това, ловът неслучайно е нещо като "професионална" привилегия на т.нар. "първи държавни мъже", от Борис ІІІ през Тодор Живков до Георги Първанов. Близко до ума е, че той изпълнява "отместваща" функция, пренасочва нагона към убийство от една относително непозволена сфера към друга, която е изцяло позволена. Неслучайно тъкмо Сталин и, мисля, Хитлер не са били страстни ловци - те са реализирали този нагон пряко, без символични отмествания. Позволеността на лова днес попада в същия двойствен модус: от една страна, той изпълнява несъмнено терапевтични функции, преадресирайки атавистичния порив към убийство от сферата на човешкото към сферата на нечовешкото; от друга страна обаче, тази позволеност разкрива цялата крехкост и лицемерност на "хуманистката" риторика.

Животното е фигура на тревожната съвест на човека.

Но то е и една утопична фигура, съизмерима единствено с тази на детето като място на чистата природност.

Двойствен характер има и самият закон: когато той - като елемент от постмодерното ухажване на "другия" - се намеси в защита на животното, дали е наистина загрижен за неговите права или истинската му цел е все по-плътната регламентация на човешкото?

5.

Работата на Морис Фадел дебатира ред парадоксални превъртания, които превръщат четенето ѝ в истинско интелектуално приключение. Например онази хегелианска размяна на местата на ловеца-насилник и животното-жертва, опровергаваща Агамбен, при която насилникът се оказва жертва на собствената си страст за насилие, а безстрастното животно е истинският суверен в ситуацията.

Същият парадакс е разигран (в трета част) на друго равнище: не е ли човекът роб тъкмо на своята човешкост, т.е. на фундаменталната си привилегированост, чиято владетелска регалия е Езикът - инструментът, който му позволява уникалното предимство да произвежда и притежава?

Тръгвайки от Хайдегеровата верига "вещ-животно-човек" (първата като лишена от свят, второто като бедно на свят, третият като светоформиращ), М. Фадел пита: ако животното е лишено от битие поради херметическата си затвореност изцяло в сферата на инстинктите, не е ли човекът не по-малко неспособен да разбере животното тъкмо заради разума си? Не е ли по-скоро илюзорно фундаменталното преимущество на човека, а хуманистичният оптимизъм (възможността да се прекрачи в отвъдчовешкото като уникална същностно човешка характеристика) - малко припрян? Езикът, назовавайки света, го формира и "разбира"; но същевременно той го и ограничава в едни граници - на антропологичното, - отвъд които винаги остава неусвоимата terra incognita на "другото" като самото себе си.

Ако Станев е тъй важен в случая, по-важен например от Йовков, то е защото в своята анималистика той стига най-далеч в опита за преодоляване на "вродения" антропоцентризъм, да види животното-друг в собствената, иманентната му субстанциалност. Опитът, разбира се, се проваля. Той поначало е обречен. Но това е един провал, чието внимателно изследване ни отвежда на самата граница, до която може да стигне човешкото в стремежа си да познае и артикулира другото-на-себе-си.

6.

След като е тръгнала от литературата (на Емилиян Станев), за да открие вродената ѝ наивност от гледна точка на философията, работата на М. Фадел в крайна сметка се връща отново при литературното, загатвайки ред възможни въпроси, неразглеждани досега в българската литературна наука по този начин (например за отношението "разказвач-герой" като структурни функции - в плана на взаимната им "другост" и в диалектиката на насилника и жертвата).

Изследва се актът на самата перформация, т.е. тънката граница на изплъзването на означението от езика - онези пукнатини между думата и означаемото, които осуетяват възможността на същностно човешкото да проникне отвъд себе си, да стигне до нещата като такива. Тази граница се изследва чрез Емилиян-Станевото експериментиране с границите на Езика - доколко белетристичният разказ като литература може да се автономизира от Езика като човешко явление?

И тук стигаме до фундаменталния проблем - за Езика. Невъзможността да опознаем/опишем животното (радикалния друг) е непреодолима не само защото, описвайки го, ние неизбежно го антропологизираме, а в един строго технологичен (не метафизичен) аспект.

Опитът на Ем. Станев се е провалил на перформативно ниво - поради единствената възможност той да бъде осъществен в рамките на литературата, т.е. в полето на езиковото. (Това е проблем, който М. Фадел е отказал да дебатира сам по себе си, може би защото го е сметнал за несъществен или саморазбиращ се от всичко изложено; но той би бил една чудесна затваряща мета-рамка на изследването.)

Езикът е голямото преимущество на човека, неговото богатство, или по-точно нещото, което му осигурява "богатството на свят" (Хайдегер). Но езикът също е и затворът на човека, той маркира границите на неговия свят. Провалът на Станев е предизвестен поради простия факт, че всяка литература, в т.ч. и анималистичната, е затворена в собственото си "тяло" - Езика, който е човешки и няма как да не бъде такъв. Когато Станев пише "лъсналото от влага носле на Фокер", той вече фатално антропологизира на едно чисто морфологично равнище, доколкото в деминутива "носле" са интендирани оценъчни, т.е. човешки отношения. Но това е само най-видим пример. Употребата на неутралното "нос" с нищо не би изменила ситуацията: животното не може да бъде описано от собствената си позиция. Единственият език, на който това може да бъде направено, е моят, човешкият.

Самият език по природа е расистки. По-горе заявих, че работата на М. Фадел притежава морален залог; бих могъл да употребя и "хуманистичен заряд". Двата израза са абсолютни синоними, доколкото моралното е атрибуция на хуманното до степен на тавтологичност. Целият ми патос в случая обаче е напълно противоположен. Но ако бях употребил "животински" или "зверски" (което собствено би било по-коректно), бих бил разбран напълно погрешно. Като фактор на антропологичното езикът е вложил положителни значения в човешкото и отрицателни в животинското.

Думите изобщо имат значения само в сферите на човешкото, а литературата, включително и анималистичната, е изначално обречена да се прави чрез думи. Затова тя не може да не антропологизира, дори при целенасочени усилия да не го прави. Анималистичното е въпрос единствено на приближение. Затова нито една литература не може да бъде собствено анималистична (което впрочем показват и кавичките, използвани от М. Фадел).

7.

В заключение - изследването на Морис Фадел е образец на модерна критика. Независимо дали чете Ем. Станев през Хайдегер или Хайдегер през Ем. Станев, то напълно постига един важен резултат - да аргументира дълбинната модерност на Емилиян-Станевата анималистична проза, вписвайки я в интелектуалния опит на европейската хуманитаристика през ХХ век. Тя е модерна - първо - чрез опита си за отказ от "вчувстване", за "разбиране"/познаване на "другото" като самото него, освободено от прокрустовата решетка на моралния императив. Но тази проза е модерна не по-малко и с поредицата провали, които разобличава - провалът на модерния хуманизъм, но също и скептицизъм към всички постмодерни напъни за реабилитиране на "другото".

Така работата на М. Фадел се разгръща като критика на една невъзможност - невъзможността за отстраняване на човешкото от себе си. И го прави, конструирайки един парадоксален, вътрешно апоретичен модус на Емилиян-Станевата анималистика - като иманентен провал.

БЕЛЕЖКИ

1. "Всички крале ловуват или трябва да ловуват; онези, които отказват, като Шарл V и Луи ХІ Френски, се ползват с лошо име." (Фосие 2009: 185). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Фадел 2002: Фадел, Морис. Пол де Ман: опити с невъзможното. София: Издателски център "Боян Пенев", 2002.

Фосие 2009: Фосие, Робер. Обикновеният човек през Средновековието. София: Рива, 2009.

© Пламен Антов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 02.11.2011, № 11 (144)

Други публикации:
Следва, НБУ, 2011, бр. 24, с. 151-156.