Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

"ЕВРОПЕЙСКАТА" ИСТОРИЧЕСКА СЕМАНТИКА НА ЛЕО ШПИТЦЕР

Ангел В. Ангелов

web

Бих искал да свържа филологическата стилистика на Лео Шпитцер като вариант на explication de texte със структурно-стиловите или когнитивни микроанализи на класически произведения, които характеризират по-голяма част от творчеството на Радосвет Коларов. Щях да мога навярно да покажа, че финият анализ на словесна тъкан е подтикван от почит и вяра в богатството на плетки от думи, осветени като литература. Тази работа обаче не обсъжда създаването и развоя на психологическата стилистика на Шпитцер. Дебатите за литературоведските методи изглеждат приключили; литературната теория се е преобразувала в инструмент за културологични анализи, което е съответно на променения статус на онова, което се приема или самоназовава като литература. Думите метод и методология са подозрителни, почти неупотребими. Стилистиката, независимо от разновидностите си, като подход към текста отдавна е история, нейни похвати са станали по-късно част от други подходи. Войнствени или изпълнени със симпатия анализи на методологията му има много, същевременно подобен анализ би ни върнал към дисциплинарни специфики и ограничения. Накратко, вижда ми се ненужно да анализирам методологията на Шпитцер, тази работа е свършена1.

Предмет на статията ми е разбирането за Европа в няколко съчинения на Л. Шпитцер през 30-те и 40-те години на ХХ в.; което разбиране се осъществява като филологическа практика. Филологическа, защото се оформя чрез съсредоточено в детайла, акрибийно проследяване и съпоставяне на употреби на думи и изрази в романски и германски езици, както и в старогръцки и латински с цел да се възсъздаде общата основа на европейската култура; към обобщенията за единството на европейската култура не се възлиза иначе освен чрез организиране на изчерпващо знание за подробностите. Тази практика е и хуманистична, защото изследването на семантиката е мотивирано от определено разбиране за достойнството на човека, противопоставено на неговото обезчовечаване или унищожение, защото тя не може да открои ценностите на сегашното, без да ги изведе от миналото; в този смисъл историческата дълбочина и изборът на традиция са нейни съставни ценности. Хуманизъм, който не търси своите образци в Античността и в Ренесанса и за който човешкото не е мярка на всички неща. Хуманизъм, чиито образци са в ранното латинско Средновековие и за който божественото е мярката на човешкото и любовта е условие за познанието2. Емиграцията в личен план, националсоциализмът и Втората световна война в социален са контрастният фон на тази хуманистична практика, фон, който можем да мислим, че я предизвиква. Най-сетне историческата семантика на Лео Шпитцер е едно от приключванията на голямата (продължила почти двеста години) немска и европейска, но и европоцентрична, лаическо-религиозна филологическа традиция. Характеристики, които Шпитцер определя като европейски, очертават исторически и културни - символни и реални граници, чието обсъждане ми се струва важно, защото ни (ме) засяга непосредно.

Връзката между филологията и хуманизма е осъществена в ситуация (лична, професионална, общосоциална), в която историческите и съвременни ценности, единството и характерът на традицията, формираща Европа, са заплашени и възстановяването/обновяването им става неотложно. Залезът, кризата, смъртта на европейската култура са обсъждани от различни позиции през 20-30-те години на ХХ в. Хоризонтът на общоевропейското обаче не е в полезрението на Шпитцер или Ауербах (за разлика от това на Курциус) преди да напуснат Германия през 1933 и 1936. Шпитцер публикува статии върху теоретични проблеми на стилистиката, но рефлексията върху общокултурологични теми, засягащи единството или "съдбата" на европейската култура не са сред заниманията им. Загрижеността за Европа, мисленето в обхвата на европейското и нагласата към наднационална общност се оформят у Шпитцер и Ауербах по време на емиграцията, свързано е с решаващ обрат в жизнените им истории. Твърдения, които преди са се отнасяли до една от романските литератури, след емиграцията Шпитцер проектира върху целостта на европейското. Мисленето за Европа става възможно поради реалната й загуба в личната история на Шпитцер, но и поради новата му вънпоставена позиция3. Идеята за синтетична филология се появява у Ауербах през 50-те години. Възможно е идеята за "синтетична филология", която Ауербах (1958) обосновава като свой метод да е свързана с "историческия синтез", предложен първоначално от Анри Бер в началото на ХХ век, защищаван като подход през 20-те години, доразвит и преобразуван от "Анали" след 1929. Основната задача е сходна - възсъздаване на целостта4.

Сходен проблем - за отношението между филологията и хуманизма поставя Роберто Антонели (1985: 211-18) в "Традиция, тълкуване и метод: филология на кризата". Авторът разглежда филологическата практика между двете световни войни като елемент от по-общия проблем за кризата на европейската култура след Първата световна война, а творчеството на Шпитцер, Ауербах и Курциус като последен опит да се спаси чрез Метод загубената Цялост, Хуманизма (главните букви са на автора - б.м. А.А.) - (Антонели 1985: 218). Антонели не определя какво е хуманизъм, но може да се мисли за съхраняването/възсъздаването, а в ситуацията между двете световни войни и за спасяването на историческото единство на Европа. Основният въпрос, смята авторът, е как да запазим европейската традиция (Антонели 1985: 215). Онова, което на Шпитцер се представяло като криза на позитивисткия метод, за Курциус и Ауербах било преди всичко криза на европейската култура, което поставяло неотложни въпроси в плана на методологията - невъзможност да се прилага повече историзма от втората половина на XIX, нито само да се изучават националните литератури, съответно - необходимост да се разглежда европейската литература като цялост в исторически план.

Наистина това е криза, която довежда през 50-те години до края на историческия хуманизъм, търсещ единството и основанията на Европа, за да я спаси от вътрешните разрушителни конфликти, същевременно обаче я затваря спрямо близкостоящите й култури и чертае граници вътре в самата нея. Коя е обаче традицията - канон, кои са изключените от тази традиция и следователно не са част от Европа, от нейната история и предполагаемо единство и къде минават европейските културни граници? Стремежът към спасяване не само на първоначално заплашената, а после вече разрушена цялост се представя като затруднение в избора - кои да са представителните елементи за европейското историческо единство? След като не може чрез обща история в стила на XIX век, толкова по-важен става въпросът кое е цялото и кои части или фрагменти следва да го възсъздадат (Курциус 1948: 14).

 

(Без) Граници

В 1948 Шпитцер издава "Студии по историческа семантика", чиято цел е да проследи промените в значенията на думи или изрази, общи за "основните западни езици". Тези думи "са европейски"5, защото изследването им само в границите на един език е невъзможно. Изследванията на Шпитцер по историческа семантика са свидетелство за общоевропейско самосъзнание и за практическо усилие по създаването на пъстър, разнообразен, желан и хармоничен образ на европейската интелектуалност. Да проследи единството в промяната е способна филологията, тази същностно европейска и историческа хуманитарна дисциплина. Най-точно начинанието на Шпитцер е определено от Скиафини (1966: 20): "В ръцете на Шпитцер семантиката се превръща в история на Европа". Скиафини не тематизира това свое определение, което тук ще се опитам да направя. Постановката за "европейски думи, европейска семантика и цивилизация" придава на изследванията на Шпитцер значимост и актуалност, каквото те не биха имали, ако бяха само етимологически изследвания на форми и значения (Кроче 1955: 17-18).

"Не смятам, че преувеличавам ако кажа, че досега езиковата история не е била успоредявана с историята на идеите в такъв международен план, какъвто предлагам тук" (Шпитцер 1966a: 223). Сред изследванията, които стоят най-близо до неговите, Шпитцер посочва тези на Ауербах, но също така и "топологията" на Е. Р. Курциус.6 Европейската култура, или както предпочита Шпитцер - цивилизация, е назована в единствено число. Едва ли е случайно съвпадението със заглавието (чиито две съставки са в единствено число) на излязлата през същата 1948 "Европейската литература и латинското средновековие" на Е. Р. Курциус, както и това че Ауербах, Шпитцер и Курциус от средата/края на 30-те години все повече се занимават със средновековното, с християнското създаване на Европа (Джакери 1961: 462).

"Филолозите, навярно без да го забелязват, са повече националисти, отколкото го позволяват историческите факти; Deutsches Wоеrterbuch ще вземе пред вид само немската история на Stimmung, New English Dictionary само английската на tune, а Dictionnaire на Литре само френската на accord - докато истинската история на "хармония" е история гръцко-латинска, която постигна зрялост в периода, простиращ се от Платон до Августин" (Шпитцер 1966a: 223). Шпитцер възсъздава паметта за Европа чрез връщане към началната неразчлененост на civilitas romana, от която са произлезли по-късните подялби - езикови, народностни, национални и спрямо която те са второстепенни. Целта на Шпитцер е установяването на семантично европейско койне. И в общокултурен план, и по отношение на хуманитарното знание Шпитцер привилегирова произхода - убеден е, че модерните европейски филологии са обречени на неуспех, ако не процедират така, че центърът, от който да тръгват, да бъде класическата филология.

Шпитцер (1960: 116) твърди, че съвременни думи като "обкръжение или природна среда", ambiente, ambiance, environment, Umwelt могат да бъдат изведени от гръцкото схващане за perie’hon, пространството или въздухът, който ни обгражда. Античната идея е подета и разработена в Новото време първоначално през италианския Ренесанс, по-късно от Нютон и Гьоте; именно Гьоте създава думата Umwelt, която пък Карлайл превежда с environment. Според Шпитцер четири исторически стила или семантични изрази на цивилизационни форми са се насложили една върху друга, за да създадат европейското семантично койне. Четирите цивилизационни форми са гръцката, римската, еврейската и християнската като първите три са били погълнати и поравно съхранени от християнската. Изследванията по историческа семантика са мотивирани от основна идея, че въпреки войната и разделителните линии, европейското единство е възможно, защото го е имало. Съществувало е, според Шпитцер (1960: 223), в Ранното Средновековие. "Работих с убеждението, че английската и немската филологии наравно с романската би трябвало да се върнат към кошарата на civilitas romana на Средновековието."

Подтикът за заниманията с историческа семантика е идването на националсоциализма на власт в Германия през 1933. Първата дума, с чиято етимология се заема още през 1933, е "раса", за да докаже, че "думата, която днес бива употребявана в противоположност (курсивът е на Л. Ш.) на "дух" изпъква чрез своя висок духовен произход". Шпитцер извежда раса от ratio. На "крепостта Европа", както гласи военната нацистка формулировка, Шпитцер противопоставя друга - на логоса (Шпитцер 1966b: 230). Докато съвременната дума раса в европейските езици води началото си от италианската razza, то върху етимологията на razza няма сговор7. В 1922 Шпитцер прави подбор от съчиненията на Хуго Шухарт8. Във въведението към студиите по историческа семантика Шпитцер обяснява разликата между своя и метода на "маестрото от Грац": не към диалектите, както при Шухарт, е насочено вниманието му в историята на думите, а към религиозната и философска рефлексия и литературното творчество, защото именно чрез тях могат да се споят основите на европейската култура и същевременно да се намери опора за противопоставяне на расово-биологичното теоретизиране. "Да не се вземе пред вид значението на учените думи би било равнозначно просто да се захвърли всичко това, което се отнася до семантичното съдържание (il contenuto senamtico) на нашата цивилизация" (Шпитцер 1966b: 221).

Основна идея на Шпитцер по отношение на историческата семантика е, че затварянето в някаква единичност (етническа, национална, расова) е изолиране от универсално човешкото и враждебност спрямо богатството му. Обвързването на разбирането за "раса" с разумното, с логоса е интелектуалното противопоставяне на Шпитцер срещу инструментализираната употреба на една дума, чрез която хората биват разделени на чисти, истински и на нехора, чието унищожаване става възможно, защото преди това са били концептуално "изтласкани" извън границите на човешкото.

"Така немската "Rasse" не е претърпяла никакво разширяване на понятието и е скъсала всякакви връзки с универсалната ratio." В аргументацията на Шпитцер, както ще видим по-нататък, универсалното е европейско. Но и европейското не е понятие, което се разбира от само себе си: Шпитцеровата Европа включва гръцката Античност, но едва ли съвременната му Гърция, той мисли за европейското като романоезичните култури, към които се присъединяват останалите, мисли Европа като излъчващо ядро и периферии. Преувеличено би било твърдението, че подобна концепция само легитимира интелектуално разделението на Европа, обособявайки западната част от нея, което в следвоенните (втората половина на 40-те) години вече е в ход, но концепцията на Шпитцер наистина обособява и затваря една Европа.9

Близко до проблема за разбирането на Европа във филологическата практика на Лео Шпитцер е статията на Андреа Чели (2003: 47-78) "Свещени езици. Лео Шпитцер за арабските извори на европейските литератури". В своя анализ Чели (2003: 50) тръгва от твърдение на Шпитцер (1944), изказано в бележка към студията "L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours".В бележката, но и в други свои съчинения Шпитцер възразява срещу успоредяването или влиянието на арабско-ислямски източници върху теми от народната испанска и изобщо романска поезия; още по-неоснователно за Шпитцер е твърдението, че съществуват арабски влияния при възникването на романската поезия. В предния план възраженията са критика на позитивистката теория за източниците, популярна през втората половина на XIX в. Приведените от Чели цитати обаче по-скоро затвърждават впечатлението за устойчива нагласа, отколкото за разработена концепция, обявяваща за несъотносим "духовния опит" на европейските езици с този на ислямско-семитските. Тази нагласа се простира отвъд концептуалната съпротива на Шпитцер срещу позитивизма и е част разбирането му за Европа, очертаващо "ненатрапчива, но отчетлива граница между Европа и арабско-ислямското Средиземноморие" (Чели 2003: 50). Впечатляващо е, проследявайки разграничението, направено от Шпитцер в няколко съчинения между 1933 и 195210, как дори обхватът на европейското, противопоставен на националната стесненост, сам може да се окаже стеснен и изолиращ, ако то бъде определяно само чрез една - юдео-християнската - традиция. Така европейското би се издигнало наистина до по-голяма, но отново затворена общност с предимно религиозен характер, преодоляваща междунационалните конфликти чрез отказа от различия - както национални, така обаче и религиозни, защото идеалът на Шпитцер е Ранното Средновековие преди разделянето на християнските църкви. Впрочем, византийският свят и източното християнство никога не попадат в полезрението на Шпитцер.

Съпоставката с трудове на Луи Масиньон, съвременник на Шпитцер, проведена в цялата статия на Чели, му позволява да посочи сходства и различия при двамата по отношение на теорията за източниците, но също така и ограниченията на Шпитцер по отношение на така близкия му средиземноморски свят, отъждествен от Шпитцер само с романското, колкото и обширно и разнообразно да е то. В Андалузия европейското и арабско-ислямското Средиземноморие имат своята непосредна географска и емоционална протяжност, твърди Чели (2003: 54).

 

Епифания и любов

Студията, която обсъжда Чели е публикувана в 1944 в САЩ на френски език. Не непременно защото Шпитцер, пристигнал в университета "Джонс Хопкинс" през 1936, е изпитвал все още затруднение да се изразява на местния език. Той започва да публикува на английски в края на 30-те години. Френският в случая е избор. Сред мотивите за написването на студията е желанието му да влезе в диалог с приятели "suaviter in modo fortiter in re" (Шпитцер 1944: 1). Това, разбира се, е реторичен жест, но тъкмо чрез своята реторичност той заявява, че близките приятели и колеги, с които може да се говори сладостно и защото са силни по материята на провансалската поезия, са от другата страна на Атлантика, те са там, където френският език е общ както за предмета на тълкуване, така и за общуването помежду им. Толкова повече, че студията започва с критика на тълкуването, предложено от Mme Grace Frank, чийто недостатъци се дължат (и това е важно за темата, която ме занимава) на определена интелектуална нагласа, която Шпитцер обозначава, използвайки фрагмента на Ницше "An die Realisten", като реализъм; поради своята сухота и студенина, тази нагласа, се разминавала с и била нечувствителна към художествения смисъл.

Един подбор от реакциите на Шпитцер към нагласи и направления в съвременната му научна американска среда би подкрепил твърдението, че идеята за Европа е породена и чрез съпротива и разграничение спрямо определен начин на мислене (какъвто Шпитцер открива в твърденията на г-жа Франк). Текстовете на Шпитцер имат войнолюбива страна, той очевидно е изпитвал удоволствие от своите интелектуални атаки. Обосновавайки на друго място схващането си за европейска историческа семантика, Шпитцер просто се подиграва на "поведенците", които изпитвали страх и недоверие към човешкия ум, сякаш е нещо чудовищно, поради което нямали интерес да изследват промените, които той осъществявал чрез езика. Колко жалко, продължава Шпитцер (1966a: 219), че не можели да убият този франкенщайн. Несамо съпротивата срещу бихейвиоризма, много повече желанието да открие обобщаващи, цивилизационни характеристики на европейското подтиква Шпитцер да търси подкрепа в понятия и концепции на предимно немски мислители (В. фон Хумболд, Гьоте, Новалис, Ницше):

  • за да потвърди наличието на невидим, но наличен спиритуален опит, отложен в езика (каквато е идеята за езика като енергия или за вътрешната форма на думата у Хумболд, актуализирана в началото на ХХ в. от Карл Фослер);

  • или за несводимостта на света до видимия свят, както е защитена тази теза у Ницше, или за да защити историческото единство на Европа, както е при Новалис. Шпитцер рядко или почти никак не анализира понятията или основните положения на концепциите, които дори не винаги цитира, а само споменава и препраща към тях като към фонд, от който той черпи или като към традиция, чийто продължител желае да бъде.11

В годините след 1933, вече извън Европа, Шпитцер обосновава своя подход към словесните творби, които тълкува, не толкова чрез теоретични постановки, а чрез основна религиозна (и жизнена) нагласа, каквато е любовта. Единствено любовта създава, тълкува Шпитцер, целостта на човешкото присъствие в света, на отношението към другите и към предмета на изследване. Ако любовта е движещата сила на филологическото отношение, то отношението на филолога към словото mutatis mutandis е преобразувана теология. Полагането на филологическото и по-общо на хуманитарното знание при Шпитцер върху любовта би могло да се дължи на самите източници на тълкуване: Библията, патристиката, преди всичко Августин. Но за да бъдат избрани тъкмо тези източници и това тълкуване, причината е в съвременната ситуация в Европа през 20-те и 30-те години - в търсенето на етическото обосноваване на знанието като съзидание и акт на свободен избор, срещу знанието като инструмент и принуда за унищожение. На това, което е изглеждало като възвръщане на варварството, насилието, унищожението, масовото принасяне на човешки жертви, на пропадането под определен цивилизационен праг Шпитцер отговаря с традиционната религиозна и хуманистична добродетел на любовта, защищавана и като основание на филологическата дейност.12

Свидетелствата при Шпитцер могат да бъдат много. Ето няколко:

"...сега смятам, че ученият не би могъл да покаже в истинската му светлина онова, което той не обича с всяка частица на съществото си (или още по-добре "омраза-любов към безразличието")"13.

"За да съдиш за фактите и личностите от живота, изкуството и културата е необходима историческа pietas, смирение." "...онази charitas, която е същностният подтик за познаването на литературните и езикови явления. Charitas, това няма как да се сбърка, е заето от Августин. "Non intratur in veritatem nisi per charitatem"14.

"Не би трябвало да има нужда от никакъв метод, за да се разбере една така проста истина." (става дума за удивителната способност на любовта в поемата "Lai du Chievrefueil" на Мари Френска.) "...подобни резултати... струва ми се, не представят някакъв специален метод, а обикновено четене, основаващо се на здрав смисъл, който би трябвало да съществува у всеки читател" (Шпитцер 1960: 120).

"...никакъв метод не може да замести принципната симпатия, която критикът изпитва към областта на своите изследвания; филологията е любов към писмени трудове на определен език. ...за да е убедителен критикът, необходимо е поне в момента, в който коментира някаква поема, той да обича този език и тази поема повече от всичко друго на света" (Шпитцер 1960)15.

"...любовта, била тя към Бога, човека или художествената творба, само може да спечели от усилието на човешкия интелект да изследва основанията на най-възвишените си чувства и да ги формулира." "Разбирането на един текст е същото нещо, както да разбереш друг аспект на добре подредения свят. И радостта, която се изпитва, когато е разбрано едно художествено произведение, е почти винаги близка до една теодицея" (Джакери 1961: 463).

Изглежда така, сякаш от втората половина на 30-те години Шпитцер се стреми да превърне своето филологическо занимание в лична лаическа религиозност и да обвърже идеята за любовта и целостта с историческото създаване, чиито основания са положени от християнството в Късната Античност и Ранното Средновековие. Очевидно Шпитцер е смятал, че осъзнаването на това положение може да допринесе за европейското единство.

Езикът в историческата семантика на Шпитцер придобива характера на епифания (Чели 2003: 77), чието явяване/присъствие е призвана да засвидетелства филологията чрез изчерпващо внимание към детайла. Благоговението, почитта към малкото е добродетел. Дали ще става дума за "езикът на сърцето" като израз на религиозното чувство (Шпитцер 1966a: 221) или за Seelenheimatlaut - звукът, който е "носталгията на човека по неговия дом - небето" (Чели 2003: 75), в тези платонически и августинови разбирания, основното е езикът като отношение към отвъдното. От тази позиция Шпитцер поддържа, че модерността не прекъсва свързаността между езика и религиозното.

Религиозната традиция, чието непрекъснато, през историческите промени, присъствие Шпитцер се стреми да засвидетелства, е една - християнската; в нея са се претопили и съхранили Античността и юдаизмът (Шпитцер 1966a: 224). Християнството е изтълкувано от Шпитцер в първоначалното му значение на всеобщо, съборно, тъй като в това "католическо" мислене се е съхранила "нашата интелектуална лексика". Шпитцер, както и Ауербах, казва "нашата" по отношение на западната европейска цивилизация, отъждествявайки заниманията и себе си - показателно - с нея. Хармонизиращото разбирането на Шпитцер за историческото единство на Европа има като свой носещ елемент присъствието на божественото в езика; навярно затова кризата в знанието за човешкото е криза в знанието за божественото. Тази свързаност придава теологичен характер на Шпитцеровото разбиране (Шпитцер 1948: 24-25).

Специалист по романски литератури, Шпитцер същевременно не принадлежи етнически или национално към нито една от тях. Навярно поради това стиловите анализи на Шпитцер не са затворени в нито една национална традиция и не я възпроизвеждат. Не твърдя, че Шпитцeр отрича националността на езика или литературата, а че в своето разнообразие творчеството на Шпитцер представя историческо разбиране за Европа, в което обединяването и свързването преобладава над разделянето и противопоставянето. Шпитцер предпочита да възсъздава целостта чрез анализ на отделни произведения, думи, изрази (Слънцето се отразява в капка вода, по неговия израз), вместо да пише история на тази цялост; очевидно, за да се постигне целостта, трябва да се пренебрегнат прекъснатостите, разломите - напр. модерността като прекъсване на дотогавашната европейска история). Утвърждавайки една голяма традиция, "канонизирайки" я, Шпитцер отхвърля смесванията - познатото изтласкване/изолиране на чуждото и другото, което прави невъзможно признаването на влиянието или взаимодействието с арабско-ислямския езиков и религиозен опит. "Очертанията на континента са християнски и европейски." (Шпитцер 1966a: 224). Единният, наднационален образ на Европа е богат, но затворен.

Андреа Чели критикува Шпитцеровата концепция в самите й основания - историческата семантика на "европейските" думи и изрази (или иначе - на романско-германските) изключва взаимодействия с друг религиозен опит извън еврейския и християнския. Шпитцер не допуска възможността за едновременно географска и културна протяжност между европейския юго- и арабския северозапад през Ранното Средновековие, защото, добавям, Ранното Средновековие е за Шпитцер образецът, изграждащ чрез християнството основанията на Европа и през това време на съзидание не бива да има неканонични, външни примеси. Навярно против желанието и целта на самия Шпитцер, но в духа на модерната нагласа за ясни и обособени цялости, Европа в неговата концепция е затворено единна, не толкова над-, колкото преднационална, една по-голяма общност, за която вместо националните има религиозни граници.

Съмнявам се обаче, че убеждението за несъотносимостта между европейския и арабско-ислямския религиозен (и по-общо културен) опит трябва да се търси в произхода и в юдаизма на Шпитцер, както предлага Чели. Според Чели (2003: 63-64) в основата на Шпитцеровата филологическа практика е непроизнесен, но специфичен юдаизъм. Въпросът е важен: до каква степен принадлежността към определен религиозен опит е затруднение за взаимодействието или за признаването на близостта с друг религиозен и/или културен опит. Шпитцер използвал присъствието на еврейския елемент в историята на Европа, за да отхвърли (за разлика от Америко Кастро и Менендес Пидал) връзките и още повече протяжността между Европа и ислямския свят; еврейският елемент изглеждал призван у Шпитцер да очертае разликата между християнството и исляма (Чели 2003: 66-67). Основното възражение на Чели е, че еврейският религиозен опит може да бъде мост, а не цезура, към ислямския16.

Обръщането към биографичното, чрез което да се аргументират основни положения или липси в научното творчество, изглежда е тенденция през последните десетилетия: разбирането за жизнената история като проникваща в или мотивираща научната позиция. Независимо дали ще се нарича субектност или жизнена история, биографичното не се мисли като фактичност (напр. че Шпитцер е етнически евреин), а като изплетено от културни интенции и зависимости, при което осъзнати и неосъзнати целеполагания съществуват заедно и в неразличимост17. Затова смятам, че еврейският произход на Шпитцер не може да бъде обяснение, дори там, където той го заявява, тълкувайки "художествената красота на най-старата юдео-християнска елегия" (Шпитцер 1976: 71-94). Това, че Шпитцер се чувства засегнат в дълбочината на сърцето си от елегията и се стреми да открие носещата тъкмо това въздействие, стягащо гърлото на читателя, интелектуална структура, все още не е доказателство за юдаизма на Шпитцер. Там обаче, където Шпитцер (1976: 93) тълкува образи и теми като "изцяло еврейски" (образът на храма - malchuth), те наистина започват да функционират като "аскеза на различието", докато според Чели, тъкмо те могат да бъдат подстъп към съпоставяне и разбиране на ислямски традиции, насочени към сходен с еврейския мистичен опит и търсенето на сходна действителност. В случая Шпитцер попада в ограниченията на националното (или етническото) като специфично и несподелимо; но нагласата да се вижда националното като уникално не е характерно за определена нация или народ. Тази нагласа е общо място за европейската модерност, събираща в едно език и народ.

Анализът на Шпитцер, посветен на елегията, придобива по-особено значение поради предмета и поради това, че е писан в 1959, година преди смъртта му. На няколко места Шпитцер посочва в плана на езика близостта, но и разграничението: "създаването на еврейска лирическа лексика, напълно отделена от християнската, е било невъзможно за разлика от лексиката, отнасяща се за догми и институции, където близостта се избягва. Догматичното и религиозно разграничаване не е възможно при "по-свободното лирическо изливане на религиозното чувство" (Шпитцер 1976: 72). И на друго място - поетът евреин, който е съчинявал на народен език, е трябвало да възприеме до определена степен "християнския" стил, бил той епически или лирически (Шпитцер 1976: 81). Подобна близост, както и изобщо някакво отношение е отхвърлено обаче спрямо испанско-арабската лирика. Става дума за формулата на болка, на отчаяние "ke (como) faraio (tristo, dolente)? (Шпитцер 1976: 81; 84 -85, n 17). Като специфично еврейски обаче Шпитцер (1976: 90-91) обособява тъкмо произнесената, звучащата експресия на чувствата. Тъй като еврейското оплакване (екзистенциално и литургично) не е просто необуздан израз на чувства, а протест, призив и мементо към земните властници, то оплакването е морално противопоставяне на този далеч от идеалното свят. Темата на елегията, изцяло еврейска ("...il temа dell’elegia e` tutto ebreo...") (Шпитцер 1976: 93), трябва да бъде повтаряна, за да не се примиряват народите с осакатената справедливост на този свят. Произнасянето на елегията има мисия - да възстанови идеалното състояние - царството Давидово, на Храма (Цион) тук на тази земя.. Но тъкмо в образа на Храма Чели открива близост с ислямската мистика.

Принадлежността към еврейския народ все още не означава, че филологията на Шпитцер е повлияна или още повече формирана в юдаистка традиция. От една страна юдаизмът на Шпитцер е незаявен (непроизнесен, както пише Чели), той може да бъде посочен като обяснение, струва ми се, само защото Шпитцер е евреин, но е трудно да бъде открит в текстовете му. Ето защо искам да предложа обяснение различно от това на Чели, че етническата принадлежност и юдаизмът на Шпитцер предопределят отношението му към възможните взаимодействия с арабско-ислямската култура при формирането на Европа и което да включи защо не само това взаимодействие е отхвърлено, но и всяко друго, което е извън канона: гръцко-римска Античност, юдейство и християнство и латинско Средновековие. Накратко, искам да посоча модерните характеристики в концепцията на Шпитцер за Европа.

Шпитцер (1966a: 217) мисли цивилизациите персоналистично, като личности, които в своя исторически развой формират определени стилове. "Само цивилизационни форми могат да оставят отпечатъка на своята собствена личност върху думите." Заинтересуван е преди всичко от устойчивите характеристики, от трайното, устояващо на промените, което дава основание да се говори за историческо единство и в този смисъл за стил. Промените са варианти на устойчивото, а историята се възвръща към своя произход. Във въведението към студиите си по историческа семантика Шпитцер заявява, че възползвайки се от двудялбата на Фослер, ще се занимава със Stilsprachen, със стила на цивилизациите посредством историята на думите, а не с Sprachstile, с индивидуалните (на писателите) стилове18. И в двата случая обаче разбирането за стила (на индивидуално творчество или на цивилизация) предполага характеристики, изграждащи неговото единство и неповторимост и които в своята цялост (и вътрешни съотношения) го различават от всички останали стилове. Именно защото е цялостен, стилът е несводим до влиянията, които е претопил и подчинил. "Нашият понятиен лексикален фонд възхожда преди всичко към онзи период от формирането на християнството през първите векове от нашата ера, които можем да наречем "християнска античност" и която е възприела ученията на езическата античност и на юдаизма." (Шпитцер 1966а: 224). Шпитцер разбира стила на европейската цивилизация, отложен в историята на думите, по подобие на стила на отделното литературно произведение или на индивидуалното творчество, защото цивилизационните форми са създавани от отделните индивиди, които пък от своя страна не са правили нищо друго освен да изразяват идеи и чувства широко разпространени в техните цивилизации (Шпитцер 1966а: 217). Единството и целостта на европейската цивилизация, в които следва да ни убедят привежданите от Шпитцер свидетелства, означават обаче и затвореност, усилие за заграждане. Предлагайки наднационална концепция за Европа като път за спасение - чрез историята на думите, които свързват, без да разделят европейските нации, Шпитцер едновременно чертае граници или ако искам да си послужа с израз от военното време - издига заграждения, навярно съвсем против желанието си. Към непроницаемостта между романската и арабската култура може да се добави и друга, неизговорена от Шпитцер, но осъществена, вътре в самото християнство, защото източното християнство, византийската култура за Шпитцер като да не съществуват. И ако към протестантството Шпитцер косвено, в съгласие с Новалис, се отнася неодобрително, защото то разцепва религиозната цялост на Европа, то източното християнство за него очевидно не е част от Европа. И постепенно в противовес на твърдението му за универсалността на християнството, то започва да се полага върху етническия определител на романското. Романското е универсалното. В по-обхватен вариант християнството е романско-германско, без уточняване на пространството. Проблемът за културната география, ако и да е важен за концепцията му, остава извън вниманието на Шпитцер.

Очертаните от самия него религиозни и културни граници се налагат върху основно желание - в "тази книга всички нации ще се появят като равноправни граждани на "quella Roma onde Cristo è, romano."19 (Шпитцер 1966а: 316). Желанието да се преодолеят затворените национални истории на думите бива осъществено в една по-голяма затвореност. Макар и нежелан, изводът, че някои нации/граждани ще са по-равноправни от други, може да бъде направен.

Въпросът е как се мисли единството и целостта. Днес проблемът за единството и целостта е преформулиран като проблем за идентичността; изявената и осъзната идентичност е тази, която е по-малко затворена и повече наситена с различия и другости, както в историческото, така и в съвременното си присъствие. В модерната нагласа за обособяване, затваряне, за непроницаемост, чрез които се оформя стилово единното, смятам е обяснението защо Шпитцер отхвърля взаимодействия (или влияния), които биха нарушили "каноничната чистота" на европейското, а не в принадлежността му към еврейството. Но това само потвърждава важността на въпроса за избора на елементите, чрез които да се възсъздаде целостта, както и за избора на самата цялост.

 


P. S. Тази работа нямаше да бъде написана без неоценимата помощ на: г-жа Franca Vignaroli, Ufficio Borse di Studio, Universita` per Stranieri, Perugia; библиотекарите (чиито имена, уви, не зная) от Facolta` di Lettere e Filosofia della Universita` degli Studi di Perugia; както и на колегите им от Universita` per Stranieri, Perugia. Всички те ми помогнаха да издиря трудно достъпни публикации. В същата степен благодарността ми е към секцията по Теория на литературата, Институт за литература, БАН, за двуседмичната командировка в Института за литература към УАН, Будапеща.

 

 

БЕЛЕЖКИ:

1. На български: Георгиев (1969: 57-100), Ангелов (1985: 97-112), Георгиев (1987), Попова (1994: 109-124). Отделна тема би било неусвояването, непревеждането (преводът като част от усвояването / префункционализирането) на значителни школи и мислители в България от 50-те до 80-те години на миналия век; свързаната с това неспособност за сравняване и за изнасяне извън националните граници на собствената рефлексия. В по-лошия случай критичността приемаше формата на непродуктивно неразбиране, което прикриваше масивни - неосъзнавани и неразчленени недоволства, в по-добрия - чрез едни от тезите на критикувания автор, нали оставаше непреведен, се оборваха други негови тези; все пак нещо се научаваше. На други езици литературата е необгледима. Ето някои съчинения, които в различни години и по различен начин са ми били полезни.

Вайсгербер (1927: 309-311); Касес (1963: 267-314); Де Мауро (1956: 148-72). Някои по-малко известни публикации на самия Шпитцер: Шпитцер (1954: 17-19); Шпитцер (1955); Читати (1959: І-ХХХ); Пеир (1962); Звегинцев (1956); Краткая литературная энциклопедия (1975); Майенова (1972: 5-28), Хандке (1972: 29-53); Каталано (1974) - книгата е сборник с италиански и преводни статии и въведение от Г. Каталано. Скарпати (1976: 7-39); Орвието (1981: 1-29); Ашенберг (1984); Уелек (1960: 310-334); Уелек (1991: 134-153). Отчасти в ключа на спомена: Харт (1966: 227-240).

За Шпитцер има много портрети, писани в началото на 60-те години - показателно за личностното му присъствие. Тематизиращи жизнената история, субектността, те сега ми изглеждат по-интересни от статиите от 50-те и 60-те, анализиращи стилистиката му. [обратно]

2. По този въпрос вж. Курциус (1973: XVII). Курциус (1932) формулира връщането към Средновековието, към "прославените основатели на нашата западна цивилизация от Августин до Данте" през 1932 като програма в Deutscher Geist in Gefahr. Вж. също така предговора към американското издание: Курциус (1953: VII-VIII). [обратно]

3. По-подробно обосноваване на тази идея у Ангелов (2003). [обратно]

4. На "историческия синтез" е посветено и изследването на Пьотр Бицилли (1994). [обратно]

5. Не разполагам с оригинала; цитирам по италианския превод: Шпитцер (1966а: 218). [обратно]

6. По този въпрос вж. Шпитцер (1966a: 223, 315). Вж. също и Ауербах (1967: 55-92). [обратно]

7. Кратък преглед на възможните етимологии, както и на своята, в отношение към личността на Шпитцер прави Контини (1970: 651-52). Можем да допуснем, че отказът на Шпитцер да вземе пред вид арабски източник, изобщо източник извън западноевропейските езици, което обсъжда А. Чели (2003), е бил повлиян и от етимологията на австрийските расисти, които "бяха заложили на картата на арабската ra’s "глава" (Контини 1970: 651). Дж. Контини обсъжда историческата семантика на Шпитцер и на стр. 657. Eто мнението на Шпитцер (1966a: 317): "Етимологическото изследване трябва да се постави върху принципа, че се прибягва до дума от източните езици, за да се обясни дума от романските само в случай, че не съществува никакво обяснение, което да може да се извлече от латинско-романския материал". Речниците (посочвам годините на изданията, а не на препечатванията), които консултирах, дават следните етимологии: Duden Das Grosse Wörterbuch der deutschen Sprache in 6 Bänden, B. 5: O - So. Rasse < ital. razza, (weitere) Herkunft ungeklaert; Wahrig Deutsches Wörterbuch, 1980, Rasse < frz. race < ital. razza zu arab. ra’s "Kopf"; Grosses Fremdwörterbuch, Leipzig 1986 Rasse (arab. Ital. franz); Oxford Dictionary of English Language (1998): "via French from Italian razza, of unknown ultimate origin"; Цингарели 1988 (razzа < antico francese haraz, di etimologia incerta). Български тълковен речник (1994): Раса от: ар. > фр. Български етимологичен речник (2002) не посочва думата "раса". (Многотомният речник на българския език засега не стига до буквата "р".). Речник на чуждите думи в българския език (2000): раса - от фр. race от ар.); Георги Бакалов (1949) не дава етимологии на думите. Макс Фасмер (1971): Из нем. Rasse или франц. race, вероятно от итал. razza. Г-жа Александра Манчева любезно направи справки за "раса" в няколко френски речника; от които посочвам Бох и Вартбург (1968) race < rassa (старопровансалски). [обратно]

8. Hugo Schuchardt-Brevier. Ein Vademecum der allgemeinen Sprachwissenschaft. Zusammengestellt und eingeleitet von L. S., Halle, 1922. [обратно]

9. За употребите на "Европа" - географски и културни - вж. Божилов (2002: 64-78). [обратно]

10. Вж. по-конкретно Шпитцер (1952: 1-22) и Шпитцер (1934: 237-70). [обратно]

11. В съчиненията на Шпитцер от 30-те години натам често теоретичните положения са изказвани пътем, в ход при доказването на някаква теза. [обратно]

12. "Through feeling, through preferring, in the last analysis through loving and hating, all intuition and all knowledge of value is built up." Философското обосноваване на тази връзка, смята Курциус (1973: 501), принадлежи на Макс Шелер. [обратно]

13. Не успях да намеря книгата на Шпитцер L’armonia del mondo. Storia semantica di un’idea, Bologna, il Mulino и в няколко големи библиотеки извън България, затова цитирам по втори източник: (Чели 2003: 54). [обратно]

14. Вж. Шпитцер (1948: 25) и Джакери (1961: 462). [обратно]

15. "Развитието на един метод" е последната лекция на Шпитцер, изнесена през май 1960 в университета "Sapienza" в Рим. Макар метод да стои в заглавието, лекцията показва, че той не е имал методология в смисъла на системен подход към текстовете. Става дума по-скоро за различни методики, прилагани според въздействията, които Шпитцер изпитва от несводими една с друга концепции или основаващи се на собствената му интуиция / любов. Сред въздействията са Кроче, Фослер, Дилтай, Фройд, О. Валцел. Концепциите, с които той спори са позитивистки ориентирани лингвисти и историци на литературата в Европа и бихейвиористи в САЩ. [обратно]

16. Тук Чели (2003: 67) препраща в своя подкрепа към Louis Massignon, Opera minora, p. 487-659, Paris. [обратно]

17. Вж. портретите на Vossler, Spitzer, Curtius, Auerbach от Hans-Ulrich Gumbrecht (Гумбрехт 1966). Другите портрети са ми познати по сайта на Гумбрехт в интернет. Интересът на Гумбрехт е насочен именно към това как научното творчество може да бъде прояснено чрез жизнената история. [обратно]

18. Stilsprachen в случая функционира като историческа семантика и се различава от употребата на термина у Фослер. [обратно]

19. Цитатът е от Данте (1975: 100-102)

За кратко ти си в тази долина,
но в онзи Рим, де сам Христос владее,
ще бъдеш с мен за вечни времена. [обратно]

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ:

Ангелов 1985: Ангелов, Алгел. Психологическата стилистика на Лео Шпитцер. // Литературна мисъл, 1985, № 7.

Ангелов 2003: Ангелов, Ангел. Quella Roma onde Cristo e romano: Грижата за Европа в съчиненията на Ерих Ауербах. // Словесност и литература. Съст. Цв. Ракьовски. Благоевград: УИ "Неофит Рилски", 2003.

Антонели 1985: Antonelli, Roberto. Interpretazione e critica del testo. 5.1. Tradizione, interpretazione e Metodo: la filologia della Crisi. // Letteratura italiana, vol. IV: L’interpretazione, Torino, 1985.

Ауербах 1958: Auerbach, Erich. Einleitung. Über Absicht und Methode. // Auerbach, Е. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter. Bern, 1958.

Ауербах 1967: Auerbach, Erich. Figura. // Auerbach, E. Gesammelte Aufsaetze zur romanischen Philologie. Bern, 1967.

Ашенберг 1984: Aschenberg, Heidi. Idealistische Philologie und Textanalyse. Zur Stilistik Leo Spitzers. Tuebingen: Gunter Narr Verlag, 1984.

Бакалов 1949: Бакалов, Георги. Речник на чуждите думи, С., 1949.

Бицили 1994: Бицили, Пьотр. Очерци върху теорията на историческата наука. С.: Издателство на БАН, 1994.

Божилов 2002: Божилов, Иван. Изток и Запад в европейското Средновековие. // Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. С.: Гутенберг, 2002.

Бох и Вартбург 1968: Boch, O. & Wartburg, W. Dictionnaire etymologique de la langue francaise. 1968.

Вайсгербер 1927: Weisgerber, Leo. Faust. Eine Monatsschrift fuer Kunst, Literatur und Musik. 2. Jg., Heft 6. Sprache, Indogermanische Forschungen B. 44 (1927).

Георгиев 1969: Георгиев, Никола. Разноличието на едностранчивостта (критически наблюдения върху методологическата безпътица на съвременното немарксистко литературознание). // Философски и методологически проблеми на съвременния модернизъм и на западното литературознание. Съст. П. Зарев. С.: Наука и изкуство, 1969.

Георгиев 1987: Георгиев, Никола. Лео Шпитцер. // Съпоставително езикознание, 1987, № 2.

Гумбрехт 1996: Gumbrecht, Hans-Ulrich. "The Pathos of Earthly Progress": Erich Auerbach’s Everydays. // Literary History and the Challenge of Philology. Еd. by Seth Lerer, 1996.

Данте 1975: Данте. Божествена комедия. Превод Иван Иванов и Любен Любенов. С.: Народна култура, 1975.

Де Мауро 1956: De Mauro, Tullio. Linguaggio, poesia e cultura nel pensiero e nell’opera di Leo Spitzer. // Rassegna di Filosofia, 1956, № 2.

Джакери 1961: Giachery, Emerico. Leo Spitzer. // Belfagor, XVI, 1961, № 4.

Етимологичен 2002: Български етимологичен речник. С., 2002.

Звегинцев 1956: Звегинцев, В. А. Эстетический идеализм в языкознании, Москва, 1956.

Касес 1963: Cases, C. Leo Spitzer e la critica stilistica. // Cesare Cases, Saggi e note di letteratura tedesca. Torino, 1963.

Каталано 1974: Catalano, Gabriele. Teoria della critica contemporanea. Dalla stilistica allo strutturalismo. Napoli: Guido Editori, 1974.

Контини 1970: Contini, Gianfranco. Tombeau de Leo Spitzer. // Contini, Gianfranco. Varianti e altra linguistica. Torino: Einaudi, 1970.

Краткая 1975: Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. Москва, 1975.

Кроче 1955: Croce, B. Terze pagine sparse, V. II. // Croce, Benedetto. Scritti vari, v. X. Bari: Laterza, 1955.

Курциус 1932: Curtius, Ernst. Deutscher Geist in Gefahr. Stuttgart und Berlin, 1932.

Курциус 1948: Curtius, E. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948.

Курциус 1953: Curtius, Ernst. European Literature and Latin Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1953, (1967, 2. printing).

Курциус 1973: Curtius, Ernst. Essays on European Literature (Kritische Essays zur europäischen Literatur). Transl. by Michael Kowal. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1973.

Майенова 1972: Mayenowa, Maria. Analiza doktryny. // Vossler, Karl, Spitzer, Leo. Studia stylistyczne. Warszawa, 1972.

Орвието 1981: Orvieto, Paolo. Teorie letterarie e metodologie critiche (cap. I La stilistica). Firenze: La Nuova Italia Editrice, 1981.

Пеир 1962: Peyre, H. Foreword. // Spitzer, Leo. Essays on English and American Literature, Princeton, New Jersey, 1962.

Попова 1994: Попова, Венче. Българската стилистика до 50-те години на ХХ в. С.: УИ "Св. Климент Охридски", 1994.

Скарпати 1976: Scarpati, Claudio. Leo Spitzer e le ragioni del testo. // Leo Spitzer, Studi italiani, Milano 1976 (Vita e pensiero).

Скиафини 1966: Schiaffini, Alfredo. Presentazione. // Spitzer, Leo. Critica stilistica e semantica storica. Bari, 1966 (Laterza, prima edizione 1954).

Тълковен 1994: Български тълковен речник. С.,1994.

Уелек 1960: Wellek, Rene. Leo Spitzer (1887-1960). // Comparative Literature, v. 12, 1960.

Уелек 1991: Wellek, R. Leo Spitzer. // Wellek, Rene. A History of Modern Criticism 1750-1950. V. 7: German, Russian and Eastern European Criticism, 1900-1950. Yale UP, New Haven and London, 1991.

Фасмер 1971: Фасмер, Макс. Этимологический словарь русского языка. T. III. Москва, 1971.

Хандке 1972: Handke, Ryszard. Zagadnienie jezyka i stylu w pracach Karola Vosslera i Leo Spitzera. // Vossler, Karl, Spitzer, Leo. Studia stylistyczne. Warszawa, 1972.

Харт 1966: Hart, Thomas. Literature as Language: Auerbach, Spitzer, Jacobson. // Literary History and the Challenge of Philology. Ed. by Seth Lerer. Stanford University Press, 1996.

Чели 2003: Celli, Andrea. Lingue sacre. Leo Spitzer sulle fonti arabe delle letterature europee. // Lettere italiane, 2003, № 1.

Читати 1959: Citati, Pietro. Introduzione. // Spitzer, Leo. Marcel Proust e altri saggi di letteratura francese moderna. Torino, 1959.

Шпитцер 1934: Spitzer, Leo. Zur Literaturgeschichte. Zur Auffassung der Kunst des Arcipreste de Hita. // Zeitschrift für Romanische Philologie, 54, 1934.

Шпитцер 1944: Spitzer, Leo. L’amour lointain de Jaufre Rudel et le sens de la poésie des troubadours. // Romance Languages and Literature, 1944, № 5, p.1, University of North Carolina, Chapell Hill, N. C.

Шпитцер 1948: Spitzer, Leo. Essays in Historical Semantics. Testimonial Volume in Honor of Leo Spitzer on the Occasion of his Sixtieth Birthday. New York, 1948.

Шпитцер 1948: Spitzer, Leo. Linguistics and Literary History. Essays in Stylistics. Princeton, New Jersey: Princeton UP, 1948.

Шпитцер 1952: Spitzer, Leo. The Mozarabic Lyric and Theodore Frigs’s Theories. // Comparative Literature, 1952, № 4.

Шпитцер 1954: Spitzer, Leo. La mia stilistica. // Cultura moderna, 1954, dicembre, № 17.

Шпитцер 1955: Spitzer, Leo. Le due stilistiche di Giacomo Devoto. // Lo Spettatore italiano, VIII, sett. 1955, № 9.

Шпитцер 1960: Spitzer, Leo. Sviluppo di un metodo. // Cultura neolatina, Anno XX 1960 Fasc. 2-3, 1960.

Шпитцер 1963: Spitzer, Leo. L’armonia del mondo. Storia semantica di un’idea. Bologna, il Mulino, 1963.

Шпитцер 1966a: Spitzer, Leo. Critica stilistica e semantica storica, Bari, 1966 (prima edizione 1954).

Шпитцер 1966b: Spitzer, Leo. Storia della parola "razza". // Spitzer, Leo. Critica stilistica e semantica storica. Bari: Laterza, 1966.

Шпитцер 1976: Spitzer, Leo. La belezza artistica dell’antichissima elegia giudeo-italiana. // Leo Spitzer, Scritti italiani (a cura di Claudio Scarpati). Milano, 1976.

Шухарт 1922: Schuchardt-Brevier, Hugo. Ein Vademecum der allgemeinen Sprachwissenschaft. Zusammengestellt und eingeleitet von L. S. Halle, 1922.

 

 

© Ангел В. Ангелов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 14.06.2004, № 6 (55)

Други публикации:
Да отгледаш смисъла. Сборник в чест на Радосвет Коларов. Съст. Р. Кунчева, Кл. Протохристова, Бл. Златанов. София: Боян Пенев, 2004, с. 140-155.