РОМСКИТЕ ЛЕГЕНДИ ЗА ПРОИЗХОДА - ОСМИСЛЯНЕ НА ОПИТА ЗА ЖИВОТ С ДРУГОТО

Николай Любенов

web

Въвеждането на ромските легенди като учебно съдържание на учебния предмет литература, независимо от формата - ЗП, ЗИП или СИП, прави видими липсите на текстове, които да интерпретират този жанр на ромската наративна култура. Настоящата статия е опит именно в тази насока - поглед върху семантиката, жанровия език и социокултурните функции на ромските фолклорни легенди.

Интересът към ромските легенди в българското училище е ефект от прилагането на политиките на мултикултурализма в образованието. Не че литературното образование в българското училище досега е игнорирало фолклора на другите народи като белег на неприемливата чуждост, напротив, достатъчно е да разгърнем кой да е от по-старите учебници по литература до 6. клас, за да видим разнообразието от арабски, индийски, африкански и пр. народни приказки. Проблемите на мултикултурализма не са само в това, да се признае по принцип легитимността на етнически другото и ценностно различното, а в умението да се живее с него - да се споделя социалното пространство¹, без да се нарушава общата законова и нормативна рамка, върху която е изградено обществото. В училище това означава да се използват етнокултурните ресурси на всяка от участващите етнически групи за постигането на образователните цели.

Ромската фолклорна легенда за произхода, както и всички останали фолклорни наративи, е семиотично образувание с начало, край, тема. Тя е механизъм, който структурира културния ресурс в идентификационно поле. Нейната социална функция е саморазбирането на общността. Както всеки наратив, тя съществува в някакъв кодифициращ лингвистичните употреби жанр, свързан с дискурс, който организира, запазва и осмисля знанията на определена социална практика. Следователно ромската легенда, като изучаван в училище текст, имплицира в себе си проблематиките на етническата идентичност, тези на херменевтиката, на лингвистиката и на дидактиката. Настоящата статия се ограничава с интерпретация на темите за: (1) дискурса на субекта на изказването и ценностно моделираната идентичност в ромските легенди; и (2) начините, по които жанрът легенда конструира идентификационното поле в ромската легенда².

"КОИ СМЕ НИЕ?" - РОМСКОТО ЦЕННОСТНОТО МОДЕЛИРАНЕ НА СЕБЕ СИ

Съвременността говори за ромите като за транснационална културна общност. Това означава, че съществува някакъв единен етнокултурен механизъм, който не само запазва културната памет, общия идентификационен проект, крепящ се върху определен начин за колективно съ-преживяване и изговаряне на света, но го прави в условията на чужда културна и институционална хегемония. И то в различните исторически ситуации, на територията на различни държави, които провеждат различни политики на дискриминация по отношение на ромското. В такива условия е трудно да бъдат защитени основните ценности на общността - територия, език, богове, институции, а те са фундаментите, върху които се крепи етническата идентичност. Както и всеки друг предмодерен етноидентификационен проект, и този на ромите се гради върху опозицията чуждо - свое, а ромската легенда има за задача да обясни защо тези фундаментални за другите ценности биват поставени в различна йерархия.

Правото на прокълнатия и обезнаследения

По правило разказвачът в легендата се произнася от името на рода, семейството, боговете и земята си. Неговият дискурс е дискурс на правото на общността, което той отстоява и изисква. Тук индивидуалните и колективните права са тъждествени: те са силно белязани от отношения на собственост, на завоевание, на победа; разбирани са като естествени права. Или, както казва Фуко: "Това ще бъде правото на неговото семейство или неговата раса, правото му на превъзходство или на неговата преходност, правото на триумфиращите нашествия или правата на неотдавнашните или хилядолетни занимания" (Фуко 2003: 67). В "Краят на циганската държава" ромският избор пада върху баницата за сметка на ралото - избор, който легитимира правото за отнасяне към света като към Природа, а не като към културно конституирано пространство. В "Защо ромите нямат църква" (Колев, Кръстева, Крумова 2003: 66) ромите изяждат църквата си от сирене и по този начин легендата обосновава не само тяхното право на избор да се откажат от собствени религиозни институции в името на физическото оцеляване, но и да "ревизират" каноничното разбиране на божественото. В "Защо ромите нямат азбука" правото на етноса да гради своята безписмовна идентичност се основава върху злонамереността на чуждите - в случая евреите, и пр.

Разказите за митични герои и древни крале са начин колективът да се самосезира за порядъка на света, установен чрез свещената събитийност от времето на произхода. Легендите говорят за грешките на първите, за събития, довели до пробива в свещеното, до наказанието, от което следват залиняването на първата раса и краят на "златния век"; до изгнанието и премеждията на обезнаследения и прокълнатия: цар Фарон поставя редом с божията и собствената си власт, с което разгневява бога и това довежда до гибелта на царската институция и на управляващата аристокрация, а ромският народ бива разпръснат по целия свят - "Ромите през Червено море" (Кръстева, Колев, Крумова 2003: 94); цар Барон убива баща си и започва несправедливи войни срещу съседите си и това предизвиква божия гняв, от което следва и разпадането на ромската държава "Цар Барон" (Колев, Кръстева, Крумова 2003: 68); ромите говорили на бога на неразбираем нему език, а когато той ги разпръснал по земята да си търсят държава, те започнали да събират къпини, докато през това време другите народи си разпределили всичката земя, т.е. на ромите им е вменено събирачеството - за сметка на културното строителство - "Защо ромите нямат държава" (Колев, Кръстева, Крумова 2003: 68); старецът ром отива да яде трънки, забожда върху трънката написаната върху зелев лист ромска азбука, а магарето я изяжда - "Как магарето изяло ромската азбука" (Ковачева и колектив 1997: 3); ромите разбират благоволението на бог да раздава земя и занаяти като заплаха за собствената си идентичност, опитват се да се скрият, а после и да уплашат бога и затова са орисани вечно да ходят окъсани и черни, да нямат занаяти и родина - "Ромска орисия" (Кръстева, Колев, Крумова 2003: 55); ромите постоянно се карат и делят нещо помежду си, и затова бог им определя никога да не стигат до разбирателство и сътрудничество - "Съветите на Господ" (Нунев 2000: 58).

Безотговорният цар

Приема се, че героят на фолклора е типов модел на нравствено-социално поведение. Ромският цар винаги е побеждаван и наказван от божеството, но грешката на първопредтечата е заплатена от рода му във всички легенди за произхода (поне в тези, с които работи този текст): ромите са разпилени по целия свят. Унищожаването на царя често е съпътствано с гибелта и на цялата управляваща каста, но с този акт легендата обяснява отсъствието на институцията, която полага дискурса на държавността. Идентификационният проект на един етнос, чиито членове са поставени в ролята на чужденци, не може да си позволи герой на сабята, знамето и тръбата, който с огън и меч да чертае границите на етническото. Утвърждаването на такава ценност при скитническия им начин на живот би означавало етническо самоубийство. Затова и ромската родова памет не се опира върху образите на родното, боговете, земята, в която са погребани мъртвите герои, на невидимите подземни светове, където бродят сурови сенки на мъртвите войни, призвани да държат на плещите си идентификационния етнически проект, за да го спасят за бъдещето. Концепцията на ромите за света не се крепи върху такива базисни категории като родна земя, национална кауза, патриотична саможертва и пр. В такъв смисъл липсата на Пантеон при ромите не дава възможност за начало на дискурс на конфронтация със съседа по културно, социално и географско пространство. Това дава възможност чрез друг фолклорен жанр - преданието - да се създаде общ пантеон с другата общност, чийто потенциал изпълнява интегриращите функции прибиране, приютяване и чрез който раните се лекуват, травмите отшумяват, идентичностите се наместват поновому. Общият пантеон генерира общи терапевтични модели от типа: 1) компенсаторно завръщане към нещо някога преживяно от хетерогенната общност - селище и дом (Петльовден)³; 2) моделът за терапия чрез преобразуващото действие на подвига: по примера на митичните герои да се направи нещо така, че липсите да бъдат попълнени, лошото - победено, времето - сменено, болките - излекувани (преданието за Банго Васил)⁴.

От посочените примери може да се изведе разбирането, че легендата свидетелства за един вид властови ритуал, показващ, че онова, което боговете, героите и кралете постоянно вършат, никога не е напразно, никога не е безполезно или нищожно. Разказът легитимира ценността на спомена за казаното, за това, което то значи: жестовете на героя първоосновател са актове на грешки и падения, неговите решения са първообразите на закона, постановяващ реда както за неговите съвременници, така и задълженията на неговите наследници. Оценностени и консервирани по този начин, жестовете на героя дават началото на дискурс, който придава смисъл и на настоящето, защото примерът е възкресен закон, той дава възможност да се оцени собствената ситуация, дневният ред да се проверява чрез разказа - припомняне. Унищожаването на генериращите държавност властови позиции и институции свидетелства за тяхната не-ценност в културната памет на ромите. Държавата, държавността не се приемат като благо.

Дисциплиниращият бог

Благо за ромите е непосредствено даденото за консумация, а не това, което изисква усилия за неговото натрупване и за чието разпределение е необходимо делегиране на права. Затова и в легендата "Краят на циганската държава" ромите избират баницата, а не ралото, но по този начин и предопределят мястото си в социалното пространство, а това място е свързано със статуса на този-който-няма. В държавата трудът е фундаментът, върху който се крепи общото пространство. В това пространство благото е резултат от знанието за технологиите на производство и за обществения регламент - то не е непосредствено достъпно, защото държавността не предполага наличието на света като Природа. За ромите баницата е просто "нещо за ядене" - Природа, в която няма закодирана социална информация. В ромския ценностен избор от правремето е заложено и обяснението на легендата за съвременната ситуация на ромите, за "липсите" в техния живот: държавата, средствата за производство изискват обвързване и усилие, от които ромите са освободени с божия помощ и в резултат от действията на Първите.

В легендата "Орисия" основният идентификационен въпрос "Кой си ти?" получава своята конкретизация чрез въпроса "Какво правиш, с какво се занимаваш?". Тук като че ли ромите бягат от бога, защото той се опитва да ги дисциплинира - т.е. да ги обдари със способността чрез някакъв вид обществено полезен труд да правят нещо по-добре от другите. Според Фуко дисциплината "разделя мощта на тялото; от една страна, тя я превръща в "годност" и "дееспособност", която се опитва да увеличи, от друга, връща енергията и силата, които са резултат от това развитие, в отношение на строга подчиненост" (Фуко 1998: 148). В повсеместното прилагане на дисциплинарните механизми Фуко вижда една "нова политическа анатомия", "една нова "микрофизика" на властта". За ромите впримчването в социалната машина означава отнемане не само на свободата, защото е свързано с друг - непонятен за тях модус на властта, но и на правото на културна идентичност. Тази, която оценностява тялото и движението, която не насочва енергията му за създаване на обществено благо; която не подменя ритъма на етничното време с този на дисциплинарното. Новата модалност на властта заплашва с криза на идентичността, при което дисциплинарният механизъм е инструмент както за саморазправа с ромските тела, така и с етнокултурното им разбиране за пространствен порядък и времеви ритъм, защото: (1) Дисциплината най-напред разпределя индивидите в пространството; затваряйки го, тя го превръща от хетерогенно по отношение на всички други места, в място на дисциплинарна монотонност, т.е. дисциплинарното пространство разкъсва семейно-родовите връзки, върху които се основава общността. Според семейно-родовите форми на подчинение, които изискват от тялото само знаци на подчинение или продукти, изразни форми или резултати от някакъв труд, новата модалност на властта издига до ранга на закон регламента за операционалност и ефективност. За разлика от функцията на външната/божествената/авторитарната власт, тази на дисциплинарната власт е не толкова да удържа, колкото да синтезира, не толкова да изземва продукт, колкото да установява принуждаващи връзки с производствения апарат. В новата модалност на властовите отношения метаправото, произтичащо от равнопоставеността на всички по отношение на колективния договор с бога, бива заменено от контраправото, което въвежда непреодолими асиметрии и изключва равнопоставените отношения между индивидите. Дисциплините създават йерархии, които се контролират по-скоро чрез надзор, отколкото чрез церемонии, чрез наблюдения, които се основават на "нормата", отколкото чрез генеалогии, в които за отправна точка се вземат предците. (2) Ромската културна матрица концептуализира екзистенциалната категория време като едно "несвършващо настояще", необходимо за претърсване на пространството и паметта. Новата модалност на властта, от която ромите се опитват да се скрият под моста, изисква интензифициране на колективното време, а не "парцелирането" му на сакрално и профанно. (3) Новата социалност създава един нов обект. Този нов обект е естественото тяло, което е способно да икономизира своите знания в способности и компетенции, необходими за създаването на обществено полезен продукт, а не само на това, което е нужно за собственото оцеляване. При новите обстоятелства, като се превръща в прицелна точка на нови механизми на власт, тялото става обект на нови форми на знание, което обаче е непосилно за кодифициране от фолклорната легенда.

Трансформирането на въпроса "Кой си ти?" в "Какво правиш, с какво се занимаваш?" е присъщо на модерността. За нея този въпрос е най-простият израз на разбирането за порядъка, който се установява в обществото, а скитничеството отвращава и смущава, защото скитникът е този-който-не-може. Според това разбиране необходимо е да съществува някакво устойчиво, непрекъснато, дълго траещо занимание, мислещо за утрешния ден, за бъдещо уреждане на живота, мислено чрез понятията за някаква йерархия, за порядъка, който трябва да се поддържа. В такъв смисъл познаваемият човек няма да се формира от "калъпа на бога", а ще разчита на своята компетентност. В същото време ромите използват знанието по-скоро за оцеляване, отколкото за разбиране на външния свят. Нормите за социално поведение при тях се смесват с "изконните права на Природния Закон". Така в полето на непознатата за тях модалност на властта те получават своята идентичност чрез дисциплинарната грешка⁵. Поради това ритъмът на социалното време ще се приема като поробване, а непроизводителният ритъм на извъндисциплинарното лично време - като свобода.

Да изядеш бога

В легендата "Защо ромите нямат църква" героите разменят каменния си храм с този на българите, който обаче е от сирене, а след като изгладняват, изяждат новата си придобивка. Храмът е дом на божеството, но е дело на културна дейност, зад която стои определена институция, и в този смисъл неговото конституиране е резултат от интерпретация на самата култура от гледна точка на институцията. В същото време църквата като институция чрез определени архитектурни решения превръща храма в дисциплинарна машина за функционално поместване на индивидите. На храма може да се гледа като на паноптичен механизъм, който модифицира пространството в архитектурен, функционален и йерархичен план. Това пространство, от една страна, е реално, защото определя подредбата чрез интериора, но, от друга страна, то е идеално, защото проектират върху него устойчиви характеристики, оценки, йерархии.

Функциите на интериора на църквата са свързани с техниките на властта и процедурите на знание. Целта е да се наложи ред за виждане-и-разделяне⁶ на нещата чрез налагането на една таксиномия. В тази перспектива на храма може да се гледа и като на фикционално пространство, където епистемологичните функции на таксиномията са да установи съответствието между сакралния образец и емпиричния факт, да предотврати епистемологичните кризи. Чрез системата на разполагане на иконите, стенописите и играта на светлината бива налагана една класификация, чрез която редът получава своите имена⁷. От една страна, самите икони отпращат към мисленето чрез хомологии, основаващо се на преките идентификации между обекта и знака, т.е. към тъй наречения "естествен символизъм", основан върху една икономика на желанието, а, от друга, канонът за изобразяване води до формализации, при което природният код бива заменен от социален. В същото време архитектурата и интериорът са структурирани съобразно с откровението на историческата типология, имплицирана в Книгата. Четвърто, зад всяка икона стои биографията на определен светец, която е и програма от инструкции за следване на определен модел на поведение, но която програма е резултат от дългогодишните усилия на една религиозна херменевтика да концептуализира мисленето за отделните жизнени актове на човешкия живот чрез категориите грешка, наказание, изкупление. Затова и погледите на светците не само наблюдават, но и съдят. Оказва се, че контролът на възприемането се базира на едно стратегическо ниво - това на многопластовия смисъл, т.е. на символизма. За Рикьор в храма "символът символизира единствено в една "икономика" на разделяне, разпределение, в реда, порядъка. Функциите на символа са събиране, тоест осъвместяване, за доказване на невидимите неща като достъпни чрез формите на видимото" (Рикьор 2000: 66). И още: "Символиката се състои от регулираната игра на естествения символизъм, на абстрактната алегорика и на историческата типология - знаците на природата, знаците на добродетелите и действията на героя се пронизват взаимно в тази диалектика, която продължава да се осъществява във всяко съзнание, като се тръгне от огледалото и се стигне до книгата" (Рикьор 2000: 68).

На базата на понятието език една аналогия с компютърната терминология би направила връзки между иконописта и софтуера, между ритуалите и диалоговите прозорци, чрез които програмата общува с потребителя, защото погледите от иконите не само наблюдават, но и забраняват или разрешават един или друг режим за преработката на информацията. На храмовите ритуали⁸  може да се погледне като на вид обучение в използването на софтуер на религиозната институция. В коя да е предмодерна общност чрез ритуалите в определен смисъл се упражнява овладяване на знанието и на доброто поведение. Те са процедури на обществен живот и олицетворяват стремеж на цялата общност към спасението, защото в мистичната и аскетичната си форма ритуалът упражнение е начин за подреждане на земното време в името на извоюване на спасението. Чрез ритуала профанното време се превръща в сакрално, а чрез институционално наложеното упражняване на ритуала времето променя своята посока: то се преобразува във форма, която може да бъде използвана и за упражняване на власт над хората.

Паноптиката на храма според Фуко е "една машинария, която осигурява асиметрията, неравенството, различието". Тя позволява анонимност и многобройност на наблюдателите. Храмовото пространство като паноптичен механизъм подсилва неспокойното съзнание у посетителя, че е наблюдаван. Поноптиката "фабрикува най-разнородни властови ефекти". "Реално подчинение механично се ражда от едно въображаемо подчинение"; "онзи, който е подложен на едно поле на видимост и знае това... въвежда в себе си властово отношение... става принципът на собственото си подчиняване...". Паноптикумът... е една фигура на политическа технология" (Фуко 1998: 210-214). Така храмовото пространство осигурява фиксирането на индивидите според строги правила и в определен порядък; спомага чрез разпределение на времето и жестовете за установяване на оперативни връзки, които да елиминират влиянието на "външното". По този начин църквата като институция превръща храмовото пространство в място за надзор и пресичане на опасните връзки. Надзорът се извършва от различни позиции: директно от Бога - той може да е във всяка точка на своя дом, което целенасочено се внушава и от светлинните ефекти; чрез иконите; чрез ритуалите на молитвата, причастието и изповедта, ръководени от свещениците. Това пространство е филтър, диспозитив за прикрепяне и разпределение; то трябва да осигурява овладяването на мобилността и на кипенето на страстите и енергиите чрез разчленяване на неопределеността, на беззаконието, на злото. Така външното за религията хетерогенно множество архитектурната храмова машина превръща в общност.

Ясно е, че храмовата машинария, която осъвместява чрез символа и дисциплинира чрез паноптиката, има за функция да претопява хетерогенното, което по отношение на ромите означава опит да се разкъсат връзките на общността. Общността се основава на реален и органичен живот, свързване чрез кръвта и мястото, тя е роднинство, съседство, дружба, която се отличава с интимност, близост, продължителност. Общността се крепи на езика, традицията, обичая, вярата. В нея действат регулатори като паметта, навика, авторитета. Така на "машинарията" на църквата бива противопоставен етнопораждащият механизъм за саморазличаване, самопознание, разграничаване и унаследяване. Може да се приеме, че ритуалът е този, който позволява премоделирането на етнокултурната идентичност.

Според легендата църквата е изядена. Какво обаче изяждат ромите: машинарията или софтуера? Всъщност легендата разграничава две действия: замяна и изяждане. Ромите заменят църквата от камък не толкова защото нейният "софтуер" е различен и неразбираем, а защото камъкът е белег за "твърдия" дисциплинарен инструментариум, целящ премоделирането на индивида според идеала на всяка монотеистична религия - аскезата. Изяждането обаче отпраща към оня пласт на архаичното мислене, който е свързан с тотемизма. За тотемизма е присъщо и мисленето, че обител на божествата често са животните и растенията, т.е. божествата са видими, осезаеми обекти. Църквата от сирене в легендата също е дом на бога и е видим и осезаем обект. Убийството и изяждането на тотема не е престъпление, а начин чрез храната божеството винаги да продължи да присъства в живота на човека, да промени модуса му на битие, да го превърне в културно същество⁹. Ритуалното убийство и изяждане на божеството са начин за поддържане на веднъж завинаги установения космически ред. Задейства се смислопораждащият механизъм: "Така, както човек може да изяде божеството в неговия дом - т.е. растението или животното, така и може да се изяде Богът, заедно с неговия дом - църквата". Действието не може да бъде приведено под дефиницията на коя да е морална категория, то е свещен закон за архаичната общност. Актът на изяждането е не толкова социален акт, а по-скоро в него са имплицирани антропогенеративни и космогонични представи. Именно този смислов пласт легендата закодира като ядене свещенодействие, а не като ядене светотатство.

Макар и със занижена жизнеспособност в модерното общество, разказите и ритуалите, оценностяващи миналото, положени в знанието на един народ, се явяват като оператори на властта, чрез които оживява законът. Генеалогичната задача на легендите, разказите и писаната хроника е чрез възвеличаването на хората и събитията от миналото да се гарантира ценността на настоящето, да се трансформира незначителността на всекидневието в нещо значимо и справедливо. Да помниш - означава да различаваш и избираш, но и да следваш. Тоест, легендите конструират поведенчески модели, които в кризисни моменти, когато индивидът не разполага с достатъчно подръчни локализиращи отговори, могат да бъдат използвани като ресурс за формирането на адаптационни стратегии, а вините за сегашното неблагополучие могат да се прехвърлят върху плещите на някогашните грешни предци. В своето историческо битие, в рамките на предмодерната държавност ромските групи се проявяват като отворени общности¹⁰. Отворената общност допуска интерференция с другите общности. Като адаптивно-адаптиращ механизъм за акумулиране на социален опит и етническа самоидентификация ромите създават "пътуваща" среда, занимаваща се упорито със своето устрояване, което не е твърдо зададено. За сметка на това тя не се чувства зависима и отворена към природо-космическата цялост и не се занимава постоянно с отнасянето на общността към тоталния свят. Интересът е насочен към актуалното, настоящето и промяната. Актуални са ролите на подвижния индивид, който лесно излиза и влиза в групата. Ценностите са подвижни. Ценностната система не изглежда регламентирана, изборът е възможен, а оттук и традицията е либерална. Големият проблем на тази среда е балансът между "отвързаността" на индивида и неговото "свързване". В отворените общности и общества усещането за настояще се свързва с личната инициатива, с променимостта на равнищата на обществените йерархии и материалния статус, предполагащ увеличено консумиране. Тази общност поставя индивидите в усилен обмен помежду им, защото сама влиза в усилена комуникация с други общности.

В условията на модерната държава ромите приемат като културна стратегия дистанцирането - във функцията му на такава ценностна операция, която отдалечава определени неща и практики, за да ги покаже като неважни, дискредитирани, невъзможни, защото се страхува, че зад тях стоят капаните на социалната дисциплина, които застрашават целостта и оцеляването на всяка отделна ромска група. Ромът скитник, това е фигурата на вечно пристигащият и вечно дистанцираният, който започва винаги отначало - с това той приема много от характеристиките на плута трикстер. Скитникът-е-този-който-няма-не-знае-и-не-може да се справи с регламентираните според друг културен образец инструменти за социализиране.

Обитаването на чужди територии е свързано с отказани права за достъп както до материалните ресурси, така и до общественото благо, които да осигурят автономност на възпроизводството на маргиналните етногрупи. Ромите не могат да си позволят непризнаването на другите общности за равни и в този смисъл за културни, защото това би затворило каналите за комуникация и възможностите за социална адаптация, които са жизнено важни за симбиотичния начин на съществуване на ромските общности. Симбиотичният начин на съществуване не предполага изработването на свои образи с високо представителство и система от твърди общо достижими идеали, които сами по себе си биха били несъвместими с представата за съвместно съществуване. Затова и ромският път не е целенасочен в посока на едно въобразено бъдещо свое място, нито е средство за самоусъвършенстване и усилване на етноса чрез изпитанието. Ромският ценностен път е въобразеният път на оцеляването в чуждото.

ЖАНРЪТ ЛЕГЕНДА И КОНСТРУИРАНЕТО НА РОМСКАТА ИДЕНТИЧНОСТ

Ромската културна стратегия трябва да припомня идентичността, но в същото време за нея е жизнено важно да скрива и забравя, да премълчава и преиначава - с оглед на живеенето-в-чуждото. При тези условия символният капитал се явява стратегическо ниво на културната памет, а езикът, митът, дискурсът и жанрът са стратегически инструменти на културата за ценностно моделиране. Франсоа Растие дава известно предимство на жанровата инстанция по отношение на организацията на текстовостта: "Без да претендираме, че съществуват закони единствено в областта на жанра, той все пак остава главната историческа инстанция за актуализация и нормализация на езика. Лингвистичните правила не зависят пряко от определени социални и политически ситуации, но жанровите форми могат да се приспособяват към тях и да ги приспособяват посредством разнообразни медиации. Заедно с изучаването на другите норми тяхното изследване може да даде представа за влиянието на социалното върху обичая и оттам върху езика... Ако чрез изказните и интерпретативните позиции, които те кодират, жанровете очертават, "издълбавайки" я, личността като съвкупност от социални роли, то личността се утвърждава и дори се създава чрез своеобразната употреба на жанровете. По този начин усвояването на жанровете би могло да се приеме като семиотично място, където се разполага интерсубективността, доколкото тя е опосредена от Закона" (Растие 2003: 350)¹¹. Без да коментираме идеята на Растие за йерархия на културния инструментариум при текстообразуването, ще се спрем само на няколко момента от кодирането, чрез което ромската легенда превръща текста в идентификационно поле на транскултурната идентичност: имената като ценности на съществуващото; пресичането на културните граници; интеркултурната комуникация в интертекста.

Божеството и неговото име

В архаичните култури онтологията се крепи върху имената, връзката между обект и име е еднозначна, връзка на тъждеството, "знакът е аналогичен на собственото име" (Лотман 1992: 37). Но ромските легенди използват по-неутралното "Господ", което, от една страна, скрива генеалогичните корени на ромското свещено, а, от друга, поставя и ромите в общия знаменател на вярващите. По този начин ромската легенда имплицитно признава, че чуждото не е означение на границата между културния Ред и имащия хтоничен произход Хаос, а е въпрос на друг порядък, на друг социален ред; Чуждото се модифицира в Другото.

Господ раздава блага на всички: "Господ още ходел по земята. Веднъж той тръгнал да раздава орисия. Минал през едно племе - благословил го, минал през друго - благословил и него, и така обиколил всички племена. Едни орисал с търговия, други орисал със занаяти, трети - скотовъдци направил, четвърти - войни да водят. Така всяко племе било надарено с нещо, с което да се препитава и да се различава от другите" ("Ромска орисия"). Същото божество предоставя и възможност за избор: "Един ден Господ хвърлил от небето едно рало и една баница. ...Завтекли се всички хора - гаджо към ралото, а циганите към баницата" ("Краят на циганската държава"). Но и наказва, и то предимно своите. Наказанието е физическа разправа с телата: царят бива унищожен, а колективното етническо тяло разпокъсано и разпръснато из целия свят. Жестовете на божеството са знаци, репрезентиращи веднъж завинаги зададените властови йерархии и космическия порядък, който е и социален ред. Докато божиите заповеди са спазвани, договорът с божеството остава в сила: докато цар Фарон не желае войните и кръвопролитията, Бог му помага чрез чудеса - отваря Червено море пред него, но когато изрича "Аз напред и бог след мен!", той и приближените му биват унищожени; преди да убие баща си, цар Барон имал голяма държава, след отцеубийството бива удавен, а народът му разпръснат. Грешките, заради които ромският "Господ" наказва, са квалифицирани и като престъпления в библейските десет божи заповеди, които Йехова дава на Моисей: нямай освен мене други богове; почитай баща си и майка си. Същите колективни норми и ценности са заложени и в Корана. Може да се каже, че ромският "Господ" от легендите е богът от монотеистичните религии. Ако приемем, че преди тръгването си от територията на днешна Индия ромите са вярвали в Рама, едно от основните божества в будизма, то легендата свидетелства за това, как културната функция променя своя оператор, как жанрът "подлъгва" дискурса да "забравя" - при едни народи едно, при други - друго.

Времето на бога е кодифицирано като пространствени промени, които са свързани с пробив в свещената матрица - потоп, физическо разчленяване и разпръсване на колективното тяло, поглъщане и пр., а по този начин митът контролира жанровия инструментариум, който трябва да бъде съобразен с херменевтичните граници на фолклорната епистема.

Името на царя

Името на царя, както и при мита, е тъждествено с титлата - цар Тхагар¹², цар Фараон, цар Барон. За този, който познава световната история, "приватизацията" на чужд културен материал е повече от очевидна, но жанровата конвенция има предвид друга публика. За това свидетелства и некоректното отношение към езиковите норми: Фараон-Фарон-Фарфон. Така, в една икономика на сменящите се имена, на съвпадащите имена, на сгрешените имена, се създават кълбата от родства, преплитат се нишките на родословията. Желанието е да се биографизира името, да се опре в някакво начало - друго име, събитие, които да елиминират тревожещата му енигматичност, до го захранят с някаква шестваща из времето причинност. Името като случайност няма място в паметта, там то се случва като включено в някаква йерархия или хронология, като изтъкано от качество или намерение. Така името лесно се вписва в общопознати генеалогии, но и обслужва различни етнокултурни проекти. С фалшификацията на имената се слага край на тревогата от дълбинната нетъждественост на историческото време и неговите репрезентатори.

Да удавиш историята¹³

Легендите твърдят, че преди грешката на първите, която е довела до пробив в свещения ред, ромите са имали и благоденстваща държава, и църква, и писменост, и един идеално подреден свят. След това идва водата - във вид на потоп, корабокрушение или преминаване на река. После светът трябва да се строи отново като структура, но с подръчни материали, като след корабокрушение - няма го царя, няма я територията, няма ги институциите. Борба на структурата със събитието. И за героите на разказа, и за неговите свидетели. Една от тактиките на жанра е да закодира новата структура чрез генеративния потенциал на мита: царят бива убит, църквата - изядена, азбуката - открадната, историята - удавена. Друга тактика на жанра при конституирането на разказа е да зашифрира в символа на водата¹⁴ тази борба между структурата и събитието - акт, който свидетелства за усилието на общността да анулира объркващото въздействие на историческите фактори. Това е тактика за премахване на историческото, за амортизиране на събитийното. Така, "удавяйки историята", жанрът дава възможност на двете структури да се огледат една друга чрез огледалната повърхност на водата. Предците са поставени извън историята, а историята е превърната в копие на предците, диахронността си сътрудничи със синхронността, без риска между тях да избухнат нови конфликти. Именно това е и една от функциите на жанра легенда - да артикулира събитийността, като скрие историята в класификаторската мисъл - мисъл, която сама по себе си е един разумен метод за примиряване на логическата случайност и афективната обърканост, ирационалното и рационалното. Чрез структурното мислене по-лесно се обясняват липсите!

Интертекстът

В легендата Ромите през Червено море заемките от библейския разказ за бягството на евреите от Египет са очевидни: извеждане от зоната на конфликта с по-силния, разделящото се по божие благоговение Червено море, потопът, дори отъждествяването на титла и име при царстващата особа¹⁵. По-скоро обаче трябва да говорим за един общ парадигматичен модус на текстовост, основаващ се върху ресурсите на една всеобща фолклорна поетика, отколкото за плагиатстване, защото съвпаденията свършват с думите на ромския цар Фарон: "Аз напред, бог след нас!". Херменевтичният модус на текста отличава ромската легенда, защото там се осъществява ценностното моделиране на идентичността. Генеалогичният модус на текстовостта обуславя лесна транспозиция на семантични форми и семантични съдържания. Динамиката на отношенията между трите модуса на текстовост превръща фолклорната легенда в един вид палимпсестно пространство. Още повече, че във фолклора: 1) творчеството не се мисли като създаване на оригинали, гарантирани от авторитета на създателя им; 2) всяка творба съществува в различни варианти, където имената на героите и мотивите, изграждащи сюжета, са заменими; 3) липсва диференциация на естетически и прагматически критерии - решават се конкретни задачи, като се използват ресурсите на една обща поетика; 4) всеки етнос използва ресурсите на общата поетика за ценностно моделиране на своята идентичност и пр. Всичко това от своя страна улеснява превода от един етноезик на друг.

Отломките на чуждите дискурси при създаването на идентификационното поле на легендата са подчинени на едно въображаемо моделиране на себе си, приоритет имат различията на херменевтичното ниво на изказаното, а не на формалното ниво на езика. Така жанрът примирява херменевтичните условия за съществуване на смисъла с лингвистичните условия. Това дава възможност легендата да се превърне в ефективен инструмент на ромската (а и не само на нея) култура за набавяне на престижна, но фалшива идентичност - необходима за представянето както пред своите, така и пред значимите други (терминът е на Дж. Хърбърт Мийд). С оглед на тази задача текстът си позволява прегрешения както към кодирането (свързано с езика), така и към дешифрирането на чуждата култура.

БЕЛЕЖКИ

1. За Ч. Тейлър мултикултурното пространство е комуникативно пространство (Тейлър 1999: 39); за Хабермас интерсубективната ситуация е ситуация на разбирателство и сътрудничество, в която обаче, когато езикът и културата правят засечка, се стига до ситуация на нарушено разбирателство (Хабермас 1993: 725). [обратно]

2. Методическата проблематика как културният конструкт "ромска легенда" може да бъде използван не само като свидетелство за наличието на интеграционни процеси в българското училище, а и като достъпно учебно съдържание, притежаващо способността да преобразува своя културен потенциал в базови способности за ученици със специфични социокултурни нагласи и компетентност, настоящият текст не визира. Смятаме, че обучението по литература на роми мултилингви в 5. клас предполага сложно преплитане на програмите по ЗП, ЗИП и СИП - български език и литература, а това би променило замисъла на настоящата статия. [обратно]

3. Например преданието за Петльовден, което разказва как една циганка успяла да спаси от гибел и българските, и ромските мъжки рожби от турците - "Истории край огнището" (Кръстева, Колев, Крумова 2000: 122). [обратно]

4. Преданието разказва за овчаря Васил, който спасява едно ромско дете. Денят на спасяването заема централно място в ромския празничен календар - вж. Кръстева, Колев, Крумова 2003: 113. [обратно]

5. Дискурсът формулира дисциплинарната грешка. Винаги истинното може да бъде изказано в пространството на дивата външност; но сме в истинното само ако се подчиним на правилата на дискурсивната "полиция"... Дисциплината е контролиращ принцип за производство на дискурса. Тя определя границите на играта чрез тъждественост с функцията на постоянно осъвременяване на правилата (Фуко 1992: 18). [обратно]

6. Терминът е на П. Бурдийо. [обратно]

7. За Фуко в играта между гледане и говорене собственото име позволява да преминем с измама от пространството на гледането в пространството на говоренето или да затворим двете пространства едно върху друго, сякаш те са адекватни (Фуко 1992: 47). [обратно]

8. За разлика от дисциплините (контраправо), ритуалът може да се разглежда като инфраправо, защото удължава до безкрайност нивото на единичните съществувания, на общите форми, защото е начин на обучаване, който позволява на индивидите да се интегрират в тези форми/формати (Фуко 1992: 231). [обратно]

9. М. Елиаде приема названието "ДеМа" за божествата творци и Първичните същества, които съществуват в митичните времена. ДеМа понякога приемат форма на хора, а понякога на животни и растения. Убитата ДеМа богиня продължава да съществува в своите творения, които хората ядат (Елиаде 2001: 95). [обратно]

10. За отворения и затворен тип общност вж. Богданов 1991: 12. [обратно]

11. И още: "Жанрът дефинира отношенията означаващо-означаемо на ниво "текст" (Растие 2003: 321); "жанрът установява интерпретативен договор" (Растие 2003: 211); "жанрът е средство за привилегирован достъп до интертекста", "...жанрът взема надмощие над другите лингвистични регулации. Именно дискурсът и дори жанрът детерминират езика", "Съвместно нормите на дискурса и жанра позволяват превода: не се превежда само от един език на друг, но и от един дискурс и един жанр в даден език на аналогичен или хомологични дискурси и жанрове в друг език" (Растие 2003: 298); "езикът се произвежда и възприема единствено чрез жанровете" (Растие 2003: 350); "Макар че всяка от специфичните жанрови системи остава автономна и еволюира по собствените си закони, както показват различните им диахронни еволюции, дискурсите могат да си влияят взаимно и да споделят общи черти вътре в това, което Фуко нарича епистема. По този начин жанрът се превръща в средство за привилегирован достъп до интертекста" (Растие 2003: 327). [обратно]

12. Тхагар на ромски - цар. [обратно]

13. На автора на статията му е трудно да определи дали тази формулировка при него самия е резултат от хомологичното или от логичното мислене и заради това в подзаглавието кавичките отсъстват, защото то донякъде е свързано със структурата, а при метаописанието на жанра кавичките са налице. [обратно]

14. Потопът като радикално средство за доусъвършенстване на първъначално неправилно създадения човешки свят е свързан със сакралната семантика на водата в митологиите на дневните народи. Там водата има пречистваща сила. Тя е граница, очертаваща кризисната зона, нейното преминаване е изпитание, чрез което се отделят грешните от праведните. [обратно]

15. "И Господь закорави сърдцето на египетския царь Фараонъ". Изход, гл. 14: 8. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Богданов 1991: Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите.

Елиаде 2001: Елиаде, М. Мит и реалност.

Колев, Кръстева, Крумова ... : Колев, Д., А. Кръстева, Т. Крумова. Разказани пътища. Учебно помагало за ученици от 5. до 8. клас.

Кръстева, Колев, Крумова 2003: Кръстева, А., Д. Колев, Т. Крумова. Истории край огнището. Учебно помагало за ученици от 2. до 4. клас.

Ковачева и колектив 1997: Ковачева и колектив. Ромски приказки. Притурка към читанката за 4. клас. Учебно помагало.

Лотман 1992: Лотман, Ю. Култура и информация. София.

Нунев 2000: Нунев, Й. Ромски приказки. София.

Растие 2003: Растие, Фр. Изкуства и науки за текста. София.

Рикьор 2000: Рикьор, П. Конфликт на интерпретациите. София.

Тейлър 1999: Тейлър, Ч. Безпокойството на модерността. София.

Фуко 1992: Фуко, М. Генеалогия на модерността. София.

Фуко 1992: Фуко, М. Думите и нещата. София.

Фуко 1998: Фуко, М. Надзор и наказание. София.

Фуко 2003: Фуко, М. Трябва да защищаваме обществото. София.

Хабермас 1993: Хабермас, Ю. Понятието за жизнен свят и херменевтическият идеализъм на разбиращата социология. Идеи в културологията, т. 2, София.

© Николай Любенов
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2007, № 5
© Електронно списание LiterNet, 26.11.2007, № 6 (91)

Други публикации:
Български език и литература, 2007, № 5.