СЕМЕЙНО-ВЛАСТОВИ МОДЕЛИ В "СТОЯН И РАДА" ОТ Н. ГЕРОВ - МЕЖДУ ФОЛКЛОРНИТЕ И ВЪЗРОЖДЕНСКИТЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА ПАТРИАРХАЛНОТО ГОСПОДСТВО

Мария Илчевска

web

Настоящият текст възнамерява да прочете властовите конфигурации в "Стоян и Рада" на Н. Геров през оптиката, зададена от кръстосването на властови модели - така както са представени във фолклора и са генеративно префункционализирани от възрожденската литература. За целта е необходимо да направим някои въведения и уговорки. Първо, би трябвало да уточним с какви основания търсим сговарянето и разбягването на два (по принцип схващани за близки, но съществено различни) типа дискурсивност - фолклорната и литературната, изговорени чрез едно на пръв поглед "междинно" произведение. И второ, да обобщим какви точно властови противопоставяния актуализира и вътрешно разколебава анализираният текст.

* * *

Всеизвестно е, че в края на 18 в. и в началото на 19 в. се осъществява трансформация на две културни системи - тази на българското средновековие и на раждащата се нова култура. Характерен е двупосочният процес: традиционни ценности, натрупващи нова смислова натовареност, и стари форми, изпълняващи нови функции.

Проникването на "литературни текстове във фолклорно обръщение, смесването на функциите на фолклорни и нефолклорни жанрове са фактори от голямо значение [...] за пътя, по който се осъществява взаимодействието с литературата." (Холевич 1977: 82).

Процесът се характеризира с една особена "стъпаловидна" двойственост - фолклорът е не само "продукт" на възрожденското мислене, той е и своебразен "регулатор" и "трансформатор" при възприемането на новите форми на духовна култура, които пък, от своя страна, определят и влияят върху характера и битуването на същия този фолклор (Холевич 2002: 17-25; 1986: 60)¹.

През Възраждането фолклорът упорито и иманентно присъства в мисленето, в морала, в духовните норми, независимо от степента на неуловимост или (не)осъзнатост на това въздействие. Най-лесно се възприемат произведения, които пазят в основата си връзката с фолклорни (сюжетни и ментални) модели - и то не толкова като пряко влияние на фолклора, колкото като някакво "вътрешно излъчване на събираната от векове духовна енергия." (Холевич 1986: 57-59). Новите културни ценности възприемат (стихийно или целенасочено) традиционните форми на битуване, а по-късно и редица елементи от народната култура във вътрешната си съдържателност, "дори понякога без да са генетично свързани." (Холевич 1986: 59).

Особено популярни са например "творби, които са на границата между фолклора и литературата и които всъщност са литература, израснала върху фолклора и широко използваща го като материал и идеи." (Холевич 1986: 81).

Тази "междинна култура" играе ролята на своеобразен "акумулатор" в обмяната на духовни ценности, които са резултат от екзистенциалните за периода опозиции: град-село, ново-старо, индивидуално-колективно. Още повече, че самата фолклорна култура е култура на синтеза между художественото и нехудожественото, между символичното и референциалното, сакралното и профанното, индивидуалното и социалногруповото, между битовото и празничното.

* * *

Традиционната култура и възрожденската литература артикулират властта според специфичните си художествени, исторически и концептуални норми, превеждат я през характерния си "език". Независимо от различните оптики, вътрешните сходства в разположението на властовите аксиологии определят хармоничния "билингвизъм" (Станева 2000; Хофстеде 2000: 297)² на двата идентификационни модела. Всеки от тях по свой начин актуализира превъплъщенията на властта: като всеобхватна система - онтологична, духовна, психологическа - и властта в нейните по-стеснени измерения - в рамките на определена социо-културна система, етнически моделирана структура, семейно-родствена парадигма, индивидуално-психологическа драма, с присъщите й чисто човешки падения и възходи.

Понеже в случая конкретният ни интерес е насочен към властта в аспекта й на същност, която моделира отношенията в семейството, отбелязваме, че по два различни начина и в два различни режима на фолклорна и летературна реализация личното се идентифицира с институционализма на семействеността и всъщност - със собствената актуална представа за необходимата си функция в условията на патриархалния ред.

Аксиоматична истина е, че бракът е неотменен етап за социализацията и реализацията на индивида в традиционния тип култура.

В сакралните измерения на семейството брачната институция притежава характиристиките на задължителен житейски закон, доминиран от хармонията, взаимността, съпричастността.

Властта в рода, като синонимична с властта - "архе", е част от всеобщия порядък. Дори когато е предизвикателство, психологическа манипулация, тя се свързва със свободата, с естетизираната воля, с ума, находчивостта, остроумието, съобразителността, познанието, обаянието, харизматичността.

Важните понятия в този дискурс са: чистота и ред, душевно доброжелателство, откровеност, невинност, мъжка смелост, храброст, женска красота и естетизирана емоционалност.

Обикновено младите подхождат към институционализирането си в семейство с желание и нетърпение. Още в предбрачния период обаче е налице особена амбивалентност в отношението към необходимостта от семейно обвързване. Встъпването в брачната институция се възприема много често по-скоро като задължение, продиктувано от патриархалната нормативност, отколкото като вътрешна убеденост в необходимостта му. Свързването на моминството и ергенството с властова символика - пашовство, царство, везирство - символично го успоредяват с доброто, красивото, "високото", щастливото, свободното. Представата за семейната обвързаност извежда на преден план образността на изгарянето, изсушаването, повяхването, робството, смъртта: "Главилката е горилка, а женилката - чернилка"; "тънка ми снага исъна,/ бело ми лице повяна,/ руса ми коса окапа" (БНТ 1962/7: 384; 381); "Ще им шетам, ще ги гледам,/ ще завене мойта хубост,/ мойта хубост, мойта гиздост./ Момството йе като царство,/ а невество като робство." (БНТ 1962/7: 156).

Обикновено в "страдаща" позиция е жената. Защото мъжът се жени не поради непреодолимо влечение на душата, даже не и на тялото, а защото е необходима "помощница" на майка му. Която покрай тази си основна роля може да е и Негово украшение, външна дреха, "пре-мяна", имплицираща възможността за с-мяна, за-мяна. "На ти, мале бре, отмена,/ на менека бел премена/ и на тата студна вода" (БНТ 1962/5: 397); "На ти, мале, отмена,/ от мен да та отмени:/ от белите бакрачи, от тежките ватали,/ от дълбоки нощови" (БНТ 1962/5: 401); "На ти, мамо, отмена, мене бяла премяна,/ тейну вода студена" (БНТ 1962/5: 400).

По повод на властовите доминации в националните ценностни парадигми, търсейки дълбинни психологически явления и същности, закодирани в литературни образи, Г. Гачев стига до извода, че "за българите архетипът на Великата Майка е по-важен от архетипа на Бащата", тя е най-високо в йерархията на свръхценностите, а "това е фатално за архетипа Баща", защото "Майката е Личност и Логос, "Ти", а Бащата е някъде зад сцената, в периферията, неговият образ присъства в "тайния", преразказания, а не в прекия модус." Изобщо, "приматът на Майката по отношение на Бащата е безусловен" (Гачев 1990)³.

Приемаме с необходимите резерви генерализиращите интерпретационни жестове на изследователя, но с някои изводи не може да не се съгласим. Обичайни запеви в българската народна песен са например: "Иван майки дума:/ Мамо, ожени ма,/ мамо, задоми ма,/ къща ми направи/ на високо място" (БНТ 1962/7: 104); "Бре, Стоене, мил на мама,/ мил на мама, един на мама,/ айде мама да те жени" (БНТ 1962/7: 66); "Дай си ма, майчо, дай си ма/ във нашата си махала" (БНТ 1962/7: 70).

След като няма нищо странно в това момъкът да очаква от майка си не само да го задоми, но и да му осигури "къща на високо място", значи е съвсем в реда на нещата, щом тръгне "по села и градове/ невеста да си избере", да търси единствено и само такава, която е "като майка му разумна,/ като сестра му убава" (БНТ 1962/7: 59). Въпреки етнографските "предписания" за патриаршеската роля на Мъжа, народната песен твърдоглаво отказва да го включи в сюжетите си като безпрекословен, силен, единствен и неоспорим Владетел, решаващ еднолично важните семейни казуси. В българската менталност образът на майката е вездесъщ, той моделира света на личното, около него се надграждат смисловите доминанти на социума, той е мерилото за идентичността (Станева 1997)⁴.

Символ на родния дом е майката, тя е "душата" (по Башлар) на дома, въпреки че "огнището", родният край като цяло по презумпция са "бащини". Основните диалози в народната песен са между майка и дъщеря (в някои случаи - между брат и сестра). Колкото и да изглежда парадоксално, народната песен упорито се съпротивява да изговори диалози между баща и дъщеря и между сестри. Те сякаш напълно липсват.

Най- важното лице в родовата система според песенната традиция е свекървата. Тя е "тъждество" на момковия дом, тя осъществява ритуалното приобщаване на невестата към новия за нея дом. ("Излезни, момкова мале") (БНПП 1981: 393).

Възрожденската книжнина, независимо че е създавана, "за да пропагандира нови аксиологии, нови поведенчески модели, да конструира колективна и индивидуална субектност" (Станева 2001: 207), не успява да преодолее изначалната везде-същ(н)ост на майката. Н. Бозвели, Д. Чинтулов, Г. Раковски, П. Славейков, Р. Жинзифов, Ст. Стамболов представят емблематични за творчеството си произведения, организирани като диалог между майка и син. Майката е опора, критерий за правилен избор, утешителка, възпитателка.

Единствено чрез нея синът е сигурен за собствената си формираност, завършеност, оцелостеност.

Във възрожденската литература образът на приватното пространство се епитомизира от майката, независимо от доминиращата патриархална норма във възрожденските интерпретации на семейните взаимоотношения, независимо от властта на идеологията при осветляването на връзките между мъжа и жената.

* * *

В кодовете на традиционнната култура институцията семейство е израз на родова воля, личните предпочитания и избор на младоженеца и младоженката не е решаващ. За родителите изборът на брачен партнъор за техните деца е по-скоро въпрос на практическа изгода и икономическа сделка. Според тях е важна не толкова хубостта на избраната снаха или предпочетения зет, колкото стопанското благополучие на бъдещото младо семейство, което означава - отдавна и добре се знае - благополучие на момковия род...

Бракът е вид обмен на блага, договор между страните, в договора са представени правните лица - семейства и родове. Даровете, приготвени за момковия род, според терминологията на М. Мос, функционират като "потлач" (Мос 1992: 105).

В традиционната българска култура не индивидите, а колективите установяват взаимни задължения, встъпват във взаимен обмен и сключват договори, препотвърждават властови зависимости. В договора са представени правни лица - родове, семейства, които се противопоставят като разположени една срещу друга групи, всяка отстояваща властови позиции (Недялкова б.г.)⁵.

Патриархалната норма за осъществяване на брачен съюз не се съобразява с чувството, а с изискванията за социално и икономическо равенство между страните в брака.

Липсата на възможност за осигуряване на достатъчно дарове е най-честата причина за несъобразяване с любовните трепети на младите. Любопитно е, че и самите любовни трепети се повлияват (освен от външните прелести и от добрия произход) от вероятността да се получи съответната "отплата".

В противоречие с всеобщоразпространеното мнение, оказва се, че относителна рядкост е народна песен, в която любовта е представена като "единство на душите", като някакво мистично влечение на сърцата. Има и такива примери, но те на са типичните, доминиращите, показателните: "Много ли да е хубава,/ много ли да е работна,/ ли много да е болерка?/ Не ща я да е хубава,/ туку я искам, слънчице/, две сърца едно да станат:/ каквото рече едното,/ другото да му пристане!" (БНТ 1962/7: 146); или пък: "Огъня гори и гасне,/ севдата гори, не гасне,/ че е севдата лошева,/ от севда чулек умира." (БНТ 1962/6: 167).

По-честа е формулата "Не зимай добра сирота,/ но земи грозна имотна!" (БНТ 1962/7: 118). Като позиция предимно на майката, тя присъства в безкраен брой метаморфози. Включително и в шлагеризирания вариант: "Най ма мама даваше/ на Славчо на бакалчето,/ на висок чардак да седя/ бяла коприна да преда/, желти алтъни да нижа/, на чело дребни рубета" (БНТ 1962/7: 47).

Прекалено очевидно е, за да го коментираме, сходството с формулата, с която възрожденските български жени (Гергана в "Изворът на Белоногата", Мария в "Стоян войвода"), са съблазнявани - но все неуспешно - за разлика от фолклорната майка.

Измежду многобройните примери, потвърждаващи тезата за прагматично обусловените трепети на сърцето, избираме един, който е репрезентативен и в друг смисъл - девойка-българка е ухажвана от момък-турчин. Противно на стереотипизираната представа (с инвариантна формулировка "вяра си не давам") тук момата проявява учудващо трезв прагматизъм:

"Та ставам, белки не ставам,
ко ми сеймена донесе
сино мораво кадифе
и тънко бяло дюлбенче,
и турунджени терлици
и лимонени папуци (БНТ 1962/6: 46).

(Тук няма да коментираме любовните сюжети между българка и турчин. Само отбелязваме, че те съвсем не са изключение в народната словесност. Моделите са разнообразни - от невъзможността девойката да се ожени за друговерец, дори той да е самият султан, през "колебливото й доверие" към чужденеца, до варианти като горепосочения.)

Профанният аспект на мъжко-женските отношения десакрализира "високите" стойности и битовизира житейските смисли до степен на глобално отрицание.

В утопично-идеалистичните представи за семейството то е йерархична структура от подчинености, която повтаря модела на Вселенския порядък. Проблематизациите започват, когато свещеният прамодел премине през всички степени на десакрализация; когато неоспоримият авторитет се превърне във форма на собственост - на един човек над друг (обикновено на мъжа над жената) и на двамата над децата им; когато патриархалните норми и религиозни постулати възпитават не само в доброволно уважение и ненасилствено пиететно отношение към неподлежащата на съмнение мъдрост на "високото", но и към принудително покорство, към недостойно подчинение и мазохистично самоунижение.

Всъщност именно тогава се проявява истинската индивидуалност на човека (а и на етноса). Тя се доказва-проверява най-ясно в степента му на (не)подвластност на репресии, както би казал М. Фуко, в умението му за самоотстояване, в усета му за необходимостта и смислеността от хюбристични реакции. Или формулирано по друг начин - в способността му да прецени и реализира мярата на свободната си воля.

В определен смисъл семейството се превръща в микро-опровержение на социалния договор. Нормативността не е в състояние да регулира междуличностните отношения, да контролира егоистичната индивидуализация на личността; въпреки прикритостта й зад традиционната "естетика на тъждеството" провокира разпада на волята за общност, за градивна обединеност и единство.

В крайна сметка се оказва, че семейството е не само сигурност и уют, щастие и цялостност, то е и гроб, разпад, деградация, дезинтеграция.

Символичната образност на брака, представен от народната песен, в преобладаващата част от случаите чертае плътна гама на злото. Тежестта на семейния живот в българското патриархално семейство се носи основно от невестата поради спецификата на патрилокалния брак. В семейството на мъжа невестата се посреща предимно и основно като работничка. За неписано правило се възприема строгостта, достигаща до грубост, жестокост, свирепост.

Затова в чуждия дом снахата е сравнена с пелин на пътя - вехне, съхне, животът й е горчив. Домът й е затвор, клетка. "Чернило на глава" е наречена кърпата, носена от омъжената жена като знак за социалното й положение. Женитбата е "чернилка, тежка къща, чернило на глава"; съпругът е "синджир на гърло"; мъжките деца са "вериги", "желязо на ръце", "белезници на ръце"; свекърът и свекървата ("зъл свекър, още по-зла свекърва") са "синджир на шия". В аналогичен усойническо-хтоничен ракурс са метафоризирани и останалите членове от големия род: "два девера - два шарени змея", "две зълвета - две змии усойни", "първо либе - върло хайдуче" ("Гукай, гукай, пролетна гугутко", "Сама Яна сбора сборувала", "Гълъб ми гука в усое"). Семейният живот е осмислен като живот в света на мъртвите, медиативно пространство в хтоничен аспект. Семейната цялост е означена със символите на деструкцията, разпада, деградацията, на отвъдното пространство, на смъртта ("Ерген походих", "Женилка-чернилка"). На свободата и волния живот на ергенството се противопоставя семейният живот, означен чрез знаците-аналози на гроб, гробница, затвор, робство, умиране, траур ("Гълъб ми гука в усое"; "Гугутка гука по бори"; "Пиленце пее, мани мо") (Дърво 1955: 170; БНПП 1981: 339; БНТ 1962/7: 379; 381; 382).

Стойностите: труд, любов, разбирателство, вярност, хармония, обич, уважение, женска красота, мъжка сила и храброст, грижовност - са обърнати с обратен знак. Трудът е огромна, непосилна за невестата тежест. Женската красота е погубена - невестта съхне, вехне, погрознява. Семейният живот е източник на непрекъсната мъка и тъга ("Булка върви през гора зелена", "Пейте ми, пейте, пиленца") (Дърво 1955: 171, 172). Любовта е преминала в омраза, хармонията и разбирателството - в грубост и злост ("Откак сме се, тънка Яно, слибиле", "Кара ме, мамо, млад Стоян") (Дърво 1955: 183). Ухажващият влюбен напълно безотговорно изоставя любимата жена, за да я замени с друга ("Бактисах, Станке, кандисах", "Стоян на Рада думаше") (БНТ 1962/7: 400; 402). Грижовният стопанин се е превърнал в пияница и побойник ("той на механа да седи,/ по мера вино изпива,/ по половина ракия -/ бие, та ме пребие,/ та ме кокале разбива"). Мъжката сила и храброст са се преобразили в разбойничество ("армаган ми носи кървави дрехи, търговски глави") (Недялкова б.г.).

Ловецът-сокол от любовните песни се е оказало, че е ловувал заради тръпката да преследва, заради самоцелната потребност да улавя и притежава, страстта да убива; той възприема стойността на (чуждия) живот като (своя) собственост.

Избуяли са всички черти на характера, които са били прикривани, или които са се провокирали в "химическата реакция" на новото съжителство: недоброжелателството, неуважението, ревността, завистта, злобата, омразата, алчността - производни на едно: желанието за налагане, за доминация. Невестата е подложена на клевети, обиди, присмех, унижения, грубост, коварство, лъжи и интриги, най-вече от страна на свекървата, чиято омраза и злост придобиват зловещи мащаби. На преден план излиза вездесъщият образ на "битовото зло" в българския фолклор - Свекървата. ("В никой друг народ не е позната свекървата като битово зло", казва А. Сташимиров. "Даже и близките нам племена - сърби, хървати и руси - даже у тях битовото зло е тъщата, както това е във всички други европейски народи.") (Страшимиров 1993: 40).

Завистта и злобата в семейството достигат невиждани размери в отношенията снаха-свекърва и зълва-снаха. Изобщо жените от страна на младоженеца (образите на зълви, етърви и пр.) взаимно се подпомагат-подсилват-синонимизират (както би казал Лиотар, римуват) в безмилостното си отношение към нещастната невеста.

Резултат от злостна клевета е смъртта на снахата ("Залюбил Стоян Борянка") (БНТ 1962/7: 355), в някои варианти повлякла след себе си и смъртта на собствения син (Дърво 1955: 185). Завистта и ревността спрямо младата жена придобиват измеренията на страшно отмъщение ("Мома Калино, Калино") (БНТ 1962/7: 373; Дърво 1955: 189). Разрушителната сила на омразата достига до детеубийство, в определен аспект Йованица придобива чертите на античната Медея. Девет етърви тровят "хубава Яна": зловещо умира и тя, и двете й "мъжки момчета" ("Хубава Яна и девет етърви") (БНТ 1962/7: 366).

В "Две етърви - две люти змии" (БНТ 1962/7: 360) двете етърви се кълнат взаимно до безпаметство. Заглавията "Свекърва мрази снаха си", "Свекървата не иска Донка" (БНТ 1962/7: 350), макар и условни, са ясно изричане на общата насока на чувствата.

Изобщо, в българската народна песен свекървата, казано с думите на Фуко, се е (само)поставила в една специфична паноптична позиция, погледът й е вездесъщ и всепроникващ, точката й на наблюдение й дава възможност за надзор над всеки от членовете на семейството поотделно и на голямата семейна общност като цяло.

Още в предбрачния период конфликтът между поколенията таи скрити възможности за взрив.

Особено важно е невестата да е по вкуса на родителите (и то не само в прагматично-финансов смисъл):

- У нас открай време е било адет майката и бащата да си настанат децата. Нали е срамот да не ни слушаш и да ни доведеш снаа, що нема да ни е по сърце?

- А тая, вие дека че ми доведете, нали нема мене да е по сърце? - разсърдил се сино.

- Я сакам мойта воля да е - коя мома сакам, тая да доведе сино ни - окнала майката. ("Избирай жена по акъл") (БНТ 1963: 77).

По този повод Страшимиров отбелязва: "Бащата у нас повече се интересува от сватовства по дъщеря, а майката - от такива по нейния син. За своя син бащата в българската челяд не се чувства никак прав да се застъпва, това е изключително право на майката. И тук, тя, българската майка, е непримирима; ако изборът на нейния син не й е по угода, тя обявява война на целия свят." (Страшимиров 1993: 34).

Непоколебимостта на родителите да не се съобразят с избора на детето си и категоричният им отказ да го дадат на любимото му същество минава през различни степени: строгост, злост, жестокост. Неотстъпчивостта и авторитарността им провокират деструктивно отмъщение, което се реализира в различни форми на (авто)агресия.

Обидена, че не е послушана за избора на съпруг на дъщеря си, майката произнася клетва, която, като всяка майчина клетва, се сбъдва, но в крайна сметка се връща и върху самата нея ("Костадин и Елин дойка") (БНТ 1961: 385). Майката жени дъщеря си и в "Грозданка галичка", независимо от нейното нежелание, в резултат на което нещастието е общата им участ.

Особено смразяващи примери за злосторна и властолюбива майчинска егоистичност са "Вълко змей" (БНТ 1961: 415) и "Стоян змей" (БНТ 1961: 419). И в двете песни доминиращ персонаж е майката, която не одобрява избора на сина си - разбира се, без никаква мотивация. Готова е на всичко, за да се справи с "противника". След поредица страховити метаморфози, обвързани с участие на хтоничния маргинален персонаж на магъосницата-циганка, крайният резултат е, че злото се обръща срещу самата свекърва. Прави впечатление пасивността на мъжа (Стоян, Вълко). Почти всичко става извън неговия контрол. Основното съперничество е между жени; мъжът е единствено обект и (безгласна) жертва на техните "делби" (съпругата и змеицата), борби (майката и Петкана) и магически умения (циганките). В един потресаващ възел на жестокостта се обвързват отношенията между майка, син, невеста. Даже и иначе заслуженото въмездие на злосторната жена е толкова демонично, неистово и сатанинско, че едва ли може да бъде възприето с одобрителен ентусиазъм. Единствената активност, която проявява синът, е:

че заклал крава ялова
и събрал всички роднини -
нейните и неговите;
та па е хванал майка си,
със рогозина я обвил
и със катран я намазал,
запали Стоян майка си:
три дни горяла, тлеяла,
гостите пили и яли.

Не по-малко страшен, потресаващ и жесток пример е срещата (в случая "срещата") между снаха и свекърва в различните варианти на "Хубава Негра невеста" (БНТ 1962/7: 329) и "Стоян и майка му" (СБНУ 1889: 306). Снаха и свекърва тук не се възправят в открит конфликт. Свекървата подмолно клевети Негра с абсурдни аргументи. В някои варианти е по-директна и направо и арогантно настоява:

Стоене, синко, Стоене,
осъди, синко, булката,
че ми хатъра не гледа!

Стоян безмълвно й се подчинява ("Стоян си нищо не рече"), но решава да демонстрира мъжественост, като дава на съпругата си сто заръки, преди да отиде при него на нивата. Пъргавата и уредна жена насмогва с всичко: "омеси бела погача/ сготвила топла ручога,/ обаня мъжко детенце,/ та си на нива отиде." Сходствата със сюжета за майстор Манол и справящата се със всичко съпруга не свършват дотук. И двата типа фабула явяват примери за варварска жестокост. Но ако във "Вградена невеста" проработва архаичният модел на стремежа към градеж (въпреки липсата на морални скрупули), макар и в омекотен и естетизиран вариант, а смисълът на жертвата е "траенето" на новото, тук жестокостта на съпруга не би могла да се прочете по никакъв "висок" и "умъдрен" начин. Той просто... впряга Негра да оре вместо бивола: "Везден е Негра орала,/ орала църни угари/ бело й млеко потекло/ по тия църни угари". Негра е готова на живот и смърт да се подчинява на мъжа си. По всяка вероятност - не от любов. Без въпрос, без упрек, без претенция. Развихрената му ярост се укротява не от друг, а от бивола (!), който му напомня, че има мъжко детенце. Някои варианти на песента завършват със смъртта на предварително пожертваната съпруга, а други - със смъртта на мъжкото детенце. Така свекървата се превръща (чрез послушното си оръдие - сина) в индиректен виновник за обезродяването си, за прекъсването на потомствената цялост, за деструкията на семейството.

В народната песен често срещан е мотивът за безпричинната от позицията на нормалния морал и разум ярост от страна на майка (свекърва), която се вербализира в клетва. Понякога трагичен съучастник в макабреното дело е бащата, много по-рядко той е инициаторът на злото ("Лоза и бръшлян над черква", "Ела и Явор сред село") (БНТ 1961: 457; 464).

Клетвата провокира зооморфна метаморфоза на сина (снахата), която в повечето случаи завършва с трагична смърт, обикновено реализирана директно от ръката на самата нищо неподозираща причинителка на зловещата трагичната верига ("Стоян елен и майка му", "Стоян елен и Тодора кошута", "Стоян Орле", "Пейте, ми пейте, пилчета", "Костадин и Елин-дойка", "Лоза и трендафил над гроба", "Два бръшляна над гроба") (БНТ 1961: 439; 426; 429; БНТ/7: 383; БНТ 1961: 385; 456; 462).

Демонично разрушената цялост кулминира в отричане на рода; злото постига своето собствено изкупление като сине(само)убийство.

"Кълнящата" майка е образ на много "сгрешена" майка, вървяща срещу снаха си, сина си, себе си в детето им... изобщо - срещу всички. Заплашителността, завистливостта, деструктивността са основните дисциплинарни черти, с които патриархалният разум изгражда модела Свекърва, "мъжка" майка. Страстите на нарцистичната природа се свързват със социалната практика в амалгамата на (страха от) напълно незаслуженото и жестоко наказание - едва ли не потвърждавайки теоретичните възгледи на Е. Фром за авторитарния садо-мазохистичен характер. "Кълнящата" майка е станала вещица - хтонична, инфернална, нетърпяща рационален (само)контрол, неподлежаща на "опитомяване", невместваща се в цивилизационния ред на овладяност и благородство, отказваща да изпълнява "добрите" функции на майчинството като репродуктивно-възпитателна роля. Превърнала се е в символ-въплъщение на самата човешка наказаност.

Женско-раждащата и продължаващата живота природа се е самоотрекла, трансформирайки се в унищожително-зверска, убиваща (себе си в) живота. Ремитологизирането на старите парадигми на семейния грях и родовата вина: майце-, сине-, отце-убийство, превръщането им в метафорични модели за гибел на "доброто" в човешкото битие - всичко това създава един апокалиптичен свят, в който Великата Богиня - Майка се е превърнала в Ужасната - хтонична богиня на разрушението.

Възрожденската литература дава изобилие от примери, които идеално се вписват в парадигмата на "майката-вещица". Особено продуктивно в тази насока е творчеството на Л. Каравелов. Покрай многото жени-мъченици (обикновено млади), незаслужено изкупващи чужди грехове, се нарежда цяла поредица от неистови в злобата си демонизирани жени (обикновено по-възрастни).

Възгледът на традиционното общество за семейството като йерархична структура, в която по-възрастният винаги има право, е тотално дискредитиран, обруган, отречен със зловещи и потресаващи примери.

* * *

Разноцветният спектър от проблемни ядра, вплетени в понятието власт - живот, смърт, безсмъртие, свобода, воля, любов, избор, богатство, сила, насилие, влияние, единство - заплита сложен възел от взаимовръзки, в който непримиримите противоположности са склонни към вътрешен преход, крайностите се сливат/съвпадат, изграждайки модел на самата вселена. Тази странна динамика, вътрешният сблъсък-хармонизиране на противоположностите са особено отчетливи в произведенията, които загадъчно трептят по оста фолклор-литература. Припомняме, че възрожденската словесност обича да преповтаря-преосмисля ситуации, зададени в народната култура, да абсорбира наследството й, като го трансформира на ново ниво. Особено еблематични за този процес са две поеми - "Стоян и Рада" на Н. Геров и "Изворът на Белоногата" на П. Р. Славейков.

По отношение на връзката фолклор-литература, така, както е явена в "Стоян и Рада", би трябвало още в началото да отбележим някои важни особености. Досега фолклорът не е привличан като източник за литературата. "В първото по-значително произведение на новобългарската литература не се използва някой от мотивите на нашата юнашка или хайдушка песен, което би било напълно обяснимо с оглед на патриотичните настроения по това време, а Геров избира мотива за трагичната любов на двама млади, неразделни и в смъртта. Един баладен мотив, който му помага да открие богатството от чувства и преживявания в житейската и душевната драма на двамата млади" (Холевич 1986: 72). Освен това, "в "Стоян и Рада" народнопесенният мотив е вторичен, явява се като лайтмотив на доказаната вече силна любов; чрез него поетът подчертава само нейната непобедимост. Нов е зрителният ъгъл, позицията, от която се преценява душевната драма на двамата млади." (Холевич 1986: 72).

И "Стоян и Рада", и "Изворът на Белоногата" третират властовата проблематика така, че фолклорното се превръща в антифолклорно и обратно. И в двете поеми любовта се възприема в духа на романтичната християнска теология на Бердяев и Соловьов, където "тайната на любовта" е път към мистично сливане в една "вечна и съвършена индивидуалност" (Бердяев). В народната любовна песен мотивът за единението на душите, за взаимната и единствена предопределеност на двама равностойни влюбени не е особено продуктивен. Разбира се, и там има и "жестоки и потресаващи" любовни романси (най-вече в баладите), но преобладаващото впечатление е, че любовта е по-скоро или физическо привличане (и както по този повод се шегува Ив. Хаджийски, изразено в термините на "гастрономическата естетика" (Хаджийски 1974: 47) - очи-череши, лице бяло като мляко или сирене - което подсказва известна консумативност в мисленето за любимата), или трезва прагматично-реалистична преценка за качествата на партнъора, които биха осигурили материален комфорт и безпроблемно спокойствие в съвместния бит. Бъдещата избраница (избраник) се оглежда откъм родовитост, заможност, умения, домакински сръчности, издържливост за работа, качества на характера, които я/го правят пригоден за съ-съществуване. Възприемана по този начин, любовта се превръща в идеална провокация за отприщване на властови импулси.

Посланията и на двете поеми сочат съвсем друга (и)реалност. Те настойчиво внушават, че мъжът и жената стават едно отвъд проблемите на властта и социалния договор, в безпроблемната святост на любовните отношения. "Стоян и Рада от години/ един друг влезли си в сърца;/ с една душа расли двамина/ и ся любили от деца." Говори се за "съюз на души мили", които "един за друг" ще си живеят". Още във въведението на "Стоян и Рада", в духа на петраркистката "висока" любов и куртоазна предренесансова поезия, зазвучават основните акорди, определящи тоналността и динамиката на концепцията: за вдъхновението от "живата любов", която въздига за любимата "трон в душата". "Живата любов" е истинска, мистична, непрагматична. За качествата на Рада поемата "мълчи". За нея знаем, че е "гиздава и млада", което в стилистиката на фолклорната трафаретност се е превърнало в толкова шлагеризиран лайтмотив, че е почти напълно лишено от семантика. Майката на Стоян му намира, прагматично погледнато, достойна спътница: "по-хубава и по-зелена,/ от бога с сичко наделена,/ и с хубост и със добро имя". И главно - готова да се подчинява. Истински влюбеният Стоян е безразличен към потенциалната си властова позиция спрямо жена, за която "сърцето му е мъртво". За майката обаче това е основен аргумент. За нарцистично-егоистичната жена е немислимо да задоми сина си за мома, която би могла да проявява претенции и да демонстрира самочувствие. Привидното отхвърляне на фолклорния стереотип за предпочитането на "богата и имотна" невеста всъщност е двойно потвърждение на фолклорната аксиома за майката, пред чието Властолюбие всичко останало изглежда дребно, незначително. За нея щастието на сина й е ирелевантно. От значение е единствено това, че "безродното отредно сираче" ще може "къща да реди", и разбира се, най-важното: "та майка си на старо време/ той да избави от беди."

Съгласни сме с твърдението, че Геров представя "фолклорния сюжет в антифолклорен дух, така че социалната норма фактически е преобърната" (Гачев 1964: 285). Но бихме добавили - и парадоксално запазена. Литературният Стоян досущ прилича на фолклорния инвариантен Стоян от "Стоян и майка му". Безпрекословно се подчинява на майка си. За разлика от фолклорния син, литературният герой страда и се измъчва. Предпочита обаче предателството на Любовта и на Любимата ("от любовта си да ся отрече!/ ...когато я е любил вече") пред неподчинениято на Майката. Вместо мъжествена съпротива той демонстрира примирение, пасивност. Въпреки парадирането с чувства, в мислите му се долавя едно подсъзнателно желание и надежда да я забрави ("Ще може ли да я забрави?") (Геров 1969: 24-32)⁶.

В думите му към Рада се усеща молба за прошка, че върши недопустимото: "роден за нея" означава съдбовна предназначеност, свише предопределена избраност. Която се загърбва-предава заради суетната воля на майката. Категорията "свян" е трагично иронизирана в "двойния си стандарт". "Свянът" на Стоян от "осмяната" Рада е по-незначителен "срам" в сравнение с (не)възможните опасения, че майка му може да не успее "пред свахи да ся отсрами".

Рада интуитивно усеща неговата искрено-неискрена, по немъжки объркана неустойчивост ("В душата нейна ся е вела/ голяма и люта печал"). "Съхне" съвсем по женски (българската народна песен упорито гради образа на "изсъхналата" невеста като метафора на жалбата, на страданието по изгубеното или невъзможно щастие). "Изсъхването" на Рада е синонимизирано с изгубването на нейната женственост. Губи хубостта и очарованието си - "очи й черни потемнели, замрели сладки й уста") и проявява активност "по мъжки".

Вместо благородно примирение, снизходително търпение и кротко всеопрощение, което по правило се предписва на "вечната женственост", тя демонстрира поведение, в което се усеща нюанс на деструктивност и отмъстителност. Известно е, че пресичането на пътя на някого във фолклора се възприема като лоша поличба (в мекия вариант - като неуважение). А срещата на сватба със "студен и побледнял мъртвец" си е направо зловещо предзнаменование. И Рада го знае. Това обаче е нейното последно предсмъртно желание. Съвпадането на смъртта й със сватбата на Стоян може да бъде разчетено и в психологически, и в екзистенциален смисъл. Тя умира, когато той окончателно и категорично доказва, че няма път назад.

Само че за две души, които са взаимно предопределени, които априорно, преди да се родят, са се избрали, няма голям избор. Техните пътища са успоредни, съдбите им са сплетени. И ако земната власт е победила, то е временно. Защото истинският брак на любовта е във/след/със/отвъд/независим(о) от смъртта. Идва неин ред да напомни за себе си и да демонстрира Власт. И показвайки надмощието си да реактуализира по своеобразен начин прастарата митологема сватба-смърт.

Непреклонна обаче пред трагичната сила на съдбата остава "желязната", "сгрешената", "лошата" майка. Нито поредицата от взаимни безмилостни и страшни клетви, които според твърдото народно убеждение недвусмислено имплицират сине- или майце-убийство, нито очевидната обезроденост, епитомизираща сериозно съдбовно наказание, нито общият "живот след смъртта" на двете влюбени души, закриляни от "вишний бога" - нито едно от тези неща не е в състояние да предизвика покаяние в сърцето на човека, който е сътворен, изтъкан... и унищожен от Властолюбие.

Въпреки онтологично-оптимистичния финал ("високи кичести дървета/ и си ся сплели връховете") поемата оставя горчивото внушение за (не)свободната воля и избора на мъжа. Поставен между две жени (едната от които любима, другата властна), той просто се подчинява на традиционно по-силната. Може да забрави Майката и да си спомни за поривите на сърцето, чак когато смъртта страховито му напомни за себе си.

Поставена между двама мъже, единият от които властен и заплашително силен, другият - просто любим, жената избира любимия и побеждава силния. Така поне твърди текстът-Славейков в "Изворът на Белоногата".

Пред респекта към видимата, материална, заплашителна власт и сила Гергана, за разлика от Стоян, демонстрира по-голям респект и предпочитание към невидимата, но не по-малко страшна власт и сила на думите. За нея те са Слово - вярно, веднъж завинаги, демиургично - и Достойнство. Както и любовта - с един Никола завинаги. Всъщност Гергана побеждава везира в "светлия" спор на аргументите, защото над нея властва "тъмната" сила на Любовта. Истинската сила и свобода, твърди поемата, е там, където няма насилие, а има доброволно подчинение на Господството на(д) душата...

И в двете поеми любовта и състезанието по ум и воля са на "живот и смърт", а свободата, волята и любовта се срещат в единство, над което всякакво физическо господство е несъстоятелно.

Бихме могли да продължим с огледалното четене на двете произведения, като породените от съпоставянето послания със сигурност биха надхвърлили простата сума от обособените, отделени и "капсулирани" подстъпи към текстовете. Но всичко това е въпрос на нов анализ и на друг текст.

А сега завършваме с обобщението, че интерпретирането на властта, волята и свободата в категориите на "билингвистичното" мислене (съчетаващо езика на фолклорната дълбинност и на литературната фикционалност) провокативно преосмисля потенциалните актуализации на считаните за банално познати баладни сюжети. В прочитането-съединяване и активиране на кодовете, на генеративните модели, зададени от митологичната менталност, властта може да бъде видяна като начало и край, като парадоксално единство на човешкия и нечовешкия свят, като два режима на една космическа цялост.

БЕЛЕЖКИ

1. Особено интересни разсъждения за откриването, записването, осмислянето и използването на фолклора като сравнително късен и модернизиращ акт, способстващ сливания на културни феномени, предлага Й. Холевич (2002: 17-25; 1986: 60). [обратно]

2. Позоваваме се на находчиво формулирания от К. Станева феномен на Българското възраждане. Според авторката истинското двуезичие през Възраждането не е в съвместната употреба на, примерно, български и руски, турски, гръцки и пр., а именно в съ-съществуването на двете културни системи - фолклора и литературата (Станева 2000). Твърдението интересно диалогизира с културологични "настроения", изразени например от Х. Хофстеде, според когото изразяването на определен език означава "да се научиш да приемеш чуждата отправна рамка. Съмнително е дали можеш да бъдеш двукултурен, ако не си двуезичен." (Хофстеде 2000: 297). [обратно]

3. Цитатите са по превода в Сборник Христо Ботев - нови изследвания (1990). [обратно]

4. Тезата е убедително защитена от К. Станева (1997). [обратно]

5. Интересни разсъждения по темата предлага Д. Недялкова в дисертационен труд. [обратно]

6. Цитатите даваме по Н. Геров (1969: 24-32). [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

БНПП 1981: БНПП. Т. 2. София, 1981.

БНТ 1961: БНТ. T. 4. София, 1961.

БНТ 1962/6: БНТ. T. 6. София, 1962.

БНТ 1962/7: БНТ. T. 7. София, 1962.

БНТ 1963: БНТ. T. 10. София, 1963.

Гачев 1964: Гачев, Г. Ускоренное развитие литературы. Москва, 1964.

Гачев 1989: Гачев, Г. Българският образ на света в поезията на Христо Ботев. // Септември, 1989, кн. 1.

Геров 1969: Геров, Н. Стоян и Рада. // Възрожденски страници. Т. 2. София, 1969.

Дърво 1955: Дърво столовато. Битови народни песни. Отбор и ред. Д. Осинин. София, 1955.

Мос 1992: Мос, Марсел Изследване върху даренията. Форма и причина за размяна в архаичните общества. // АВС на етнологията. Т. 1. София, 1992.

Недялкова б.г.: Недялкова, Д. Добруджанският дом - ентокултурни характеристики (дисертационен труд).

СБНУ 1889: СБНУ. Т. 48. София, 1889.

Сборник 1990: Сборник Христо Ботев - нови изследвания. София, 1990.

Станева 1997: Станева, К. Образи на родното. // Творби и проблеми. София, 1997.

Станева 2000: Станева, К. Колажът като интерпретация: женски идентификации през Българското възраждане. // Теория през границите. Въведение в изследванията на рода, София, 2000.

Станева 2001: Станева, К. Колажът като интерпретация: женски идентификации през Българското възраждане. // Теория през границите. Въведение в изследванията на рода. София, 2001.

Страшимиров 1993: Страшимиров, А. Нашият народ. София, 1993.

Хаджийски 1974: Хаджийски, Ив. Бит и душевност на нашия народ. Т. 2. София, 1974.

Холевич 1977: Холевич, Й. При извора на вечната младост (П. Р. Славейков и народното творчество). // Българската литература и народното творчество. София, 1977.

Холевич 1986: Холевич, Й. Проблеми на българската възрожденска култура, София, 1986.

Холевич 2002: Холевич, Й. Фолклорът - този модернистичен проект. // Проблеми на българския фолклор. Т. 10. София, 2002.

Хофстеде 2000: Хофстеде, Х. Софтуеър на ума. София, 2000.

СЪКРАЩЕНИЯ

БНПП - Българска народна поезия и проза в седем тома.

БНТ - Българско народно творчество.

Д.С. - Дърво столовато. Битови народни песни. Отбор и ред. Д. Осинин. София, 1955.

СБНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. Кн. 1. София, 1889.

© Мария Илчевска
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.10.2006, № 10 (83)

Други публикации:
Реторики на паметта. Юбилеен сборник, посветен на 60-годишнината на проф. Иван Павлов. София, 2005 (със съкращения).