“ИЗВОРЪТ НА БЕЛОНОГАТА” НА ПЕТКО Р. СЛАВЕЙКОВ
И ОСОБЕНОСТИТЕ НА РИТУАЛИТЕ ПО ПОСВЕЩЕНИЕТО

Ваня Колева

web

При търсенето на дълбинните философски и митопоетически пластове в “Изворът на Белоногата” на Петко Р. Славейков почти без изключение се отделя внимание върху връзката на поемата с мита за вграждането. Интересът в настоящата интерпретация е насочен към по-обстойното осмисляне на фолклорното начало в творбата, като реализацията на персонажите се разгърне с оглед законите на женската инициация и сватбата като продължителен във времето обреден комплекс. Това е свързано с проследяването на някои архетипи, с опит за възстановка на изначални модели, дори когато те са подложени на профанация. Основанията за подобна стъпка са в повратността на времето, в което живее Петко Славейков, в изключително благотворната особеност, че проникнат от духа на традицията, сроден с нея, потопен в нея, поетът същевременно е носител на модерната, градска култура.

С обособяване на фикционалното пространство чрез заглавието и мотото на поемата творецът маркира безусловното противопоставяне на основните топоси: извор и чешма, “Изворът на Белоногата” срещу “Ак балдър чешмеси”. Традиционен знак на некултурата, на природното и дивото, изворът е антипод на чешмата, която въплъщава овладяността, подредеността, културата. Появата на чешмата актуализира архаичната връзка “камък-вода” и представата, че камъкът е източник на вода¹, а заедно с това - и отношението “човек-камък”, двете страни на което са самоорганизиращи се, взаимодействащи си системи². Съгласно мотото чешмата е “Помежду Ибипча и Харманлии на пътят”; тя е звено от хоризонталния, свързващ две точки в пространството път, който в митологичен план се изгражда по линия на увеличаващата се опасност и завършва с приключване на посветителните изпитания и промяна в статуса на персонажа. Акцентът върху местоположението на чешмата и новото указание в първия стих на поемата - “Видиш ли долу в полето”, структурират движението в дълбочина, задават вертикалната темпорална ос, като при това преобръщат изконните значения. Проникването надолу и навътре, към тъмното минало на историята, е свързано със сблъсък на морални и обществено-необходими ценности, на осветени от традицията и възникнали в съвременността, принципно нови взаимоотношения. Чешмата е “горе”, където се оказва ветреното, необитаемо от колектива пространство, център на нестабилност, несигурност; за разлика от “долу”, където според запева “в стари години, отколе” е било селото с благословено име Бисерча (т.е. общността, хармонията, стабилността) и където още стоят “дестина дръвя върбови”.

Знаците на селището, съотнасящи се с дихотомията “настояще-минало”, при превода между фитоморфния и предметния код на изображение в еднаква степен отразяват женското раждащо начало, носят лунарна символика и имат установено място в посветителните ритуали. Топос от “настоящето”, тези “дръвя върбови” символизират печал (кодирана и в названието Salix babylonica - “плачеща върба”), търпеливост, свързват се с погребалната обредност и водата. Знак на “миналото” и спомена, селото оживява чрез името си - Бисерча (перла, “сълза на Луната”), магически камък, който в древните представи е естествено средство за пребиваване в отвъдния свят³, а от гледище на литотерапията оказва благотворно въздействие при главоболие, душевни разстройства⁴ и менструални проблеми⁵. Самото селище е топос с различни проявления, изразени метонимично: точки от “своето”, обитаемото, към които се присъединяват изконни символи на митичното “чуждо” пространство - “деня слънцето / и вечер ясен месечка / с мильони звезди около”. Селището, изворът/чешма и Белоногата мома, която също се идентифицира с бисер и за която според мотото “живее в народът следующето предание”, се оказват взаимозависими, взаимозаменяеми. Сливането им разкрива идеята за преход между живота и смъртта, за нестабилност в природен и социален аспект. Пространствените граници се разместват. В резултат на преосмислянето, на новите надграждания и трансформации, антиподи се оказват не “обитаемото” и “дивото”, а традиционното патриархално пространство срещу принадлежащото на модерната култура, “Бисерча” се възправя срещу “Стамбул”.

Въплъщаващо патриархалния свят, с изчезването на който е съдено да потъне в пластовете на миналото, селището функционира в поемата като особен митопоетически символ, свързан с уменията, с девствеността и сакралността на девойката в предбрачна възраст, каквато е “мамина мила Гергана”. В това отношение силно значим топос, равнопоставен като символика със селото или даже негов микровариант, е Герганината “мала градинка”, само на цветята от която Петко Славейков посвещава 24 от всичките 373 стиха на поемата, т.е. 6,43 % от нея. Това относително голямо внимание насочва към възприемането на момата градинар като създател демиург, както и към познатата от традицията система изпитания, свързани с отглеждането и опазването на градината. Последната съгласно коледните песни се засажда, за да бъде похитена, а женихът вредител - уловен и символично наказан (срв. БНПП, 2: с. 128; БНТ, 5: с. 208)⁶. Ако в поемата Герганината градина остава недосегаема, то неин антивариант, формиращ опозицията “живо-неживо”, са предлаганите от везира “изградени” аналози. В случая по-отчетливо е сходството с мотива за построяване и заграждане на дивен град, чрез който в контекста на зимната празнична обредност, отново в коледните песни, момата осмисля времето, необходимо й за овладяване на задължителните знания и умения, посредством които по достойнство ще заслужи правото си на брак (СбНУ, 47, 1956: с. 170)⁷. Разрушаването на този град е свещено задължение и съкровена привилегия на единствено предопределения жених, обичайно представител с висок социален статус (Качулев, 1973: с. 33, N 48)⁸.

Механизмът е отражение на архаичната представа за селището/града като невеста и идването на оплодотворяващия жених и спасител, на даряващия живот - като персонификация на мъжкото божество. Тяхното брачно единение се свързва с празника на плодородието и жътвата⁹, т.е. локализира се през лятото, а тогава, както и във времето на пролетното равноденствие - около Великденския празничен комплекс, изпълняваните песенни мотиви се центрират около смъртта на момата и младата невеста. Това са песните за вдигане на мома от “ветрушка”, “тъмни облаци” или “вихрушка-змей” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 99-108, NN 81-99); за погубването на мома Драгана поради извънмерната й хубост, като в по-архаичен вариант вредителската функция се поема от слънцето (Ibidem: с. 59, N 12), а в друг, явно по-късен, - от господ (Ibidem: с. 58-59, N 11; Качулев, 1973: с. 477, N 929); за “слънчевата женитба” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 49-58, NN 1-10) и “вградената невяста”¹⁰. Доколкото действието се осъществява в активния за природата период, а женихът идва отвън (поради това е несвой) и похищава принадлежащото на невестата пространство, идеята за хиерогамията рефлектира в централния епизод от поемата “Изворът на Белоногата” - спора между Гергана и везира. Епизод, в който се срещат две култури, два мирогледа, за да се отдаде почит/”помен” на единия и да се наложи другият. С наслагването на знаци се кодира спецификата на двете културни системи, като се постига и преобръщането на основните им характеристики: високото като точка от ландшафта (чешмата) не е така позитивно и градивно, ниското (селището) пък съвсем не е страшно и разрушително. Обратно, тъкмо там, в мистичното “дъно” на времето, е най-голямата скъпоценност (символизирана от името: Бисерча), която наред със силата на благодатния извор е вариант на пещерата и съответно - на женското начало, на вечното възраждане.

Реликти от инициационните ритуали и проявления на бинарната опозиция “мъжко-женско” се съдържат на различни равнища, многофункционално и многопластово. Контурите на архетипичния модел се очертават с въвеждането на персонажите в сюжетното действие, чрез имената и охарактеризирането им. В семантичното поле на “Гергана” се вграждат както представата за земята и аграрно-технологичния цикъл (ядрото “герг-”), така и ценности, ориентиращи към небесното божество, висшите дарове и сакралното (евр. Hannah - “благодат”, “милост”). Сливането на двете същности експлицира мистичната идентичност на женското тяло и земята, но и отпраща към различните хипостази на Великата майка. Същевременно поддържа връзката с най-почитания български пролетен празник - Гергьовден, и всеобхватността на обредната насоченост. И “Никола” (гр. Nikolaos - персонификация на победата в най-широк смисъл). Пасивното, приемащо, търпящо въздействие женско начало срещу активното мъжко проявление, на което се дължи окултуряващата дейност. Или, според заетите от народнопесенната традиция клиширани формули, Никола е “вакло огиче пред стадо”, символ на плодовитост и връзка със слънцето; водач, първенец, от когото най-вече зависи реализацията на очакваното и желано творене. В отличие от него, Гергана - “пиле шарено”, “кротко агънце”, се свързва с жертвените животни, посветени на пролетно-летни празници, около които най-вече са колективните изяви по социализацията на момите, както и ритуалите по обредното събличане и забраждане на венчаните през годината млади невести, извършвано в някои райони на Гергьовден¹¹, а в други - на Петровден¹².

Петко Славейков отразява съществената за патриархалната култура особеност - принадлежността на персонажите към съответна социална категория. Той извайва образа на Гергана на фона на останалите моми в селото, а Никола поставя “помежду селски ергени”. Така очертава принадлежността на Гергана и Никола към групата на несемейните - тези, на които предстои да утвърдят правото си за интеграция към колектива, да се присъединят към групата на семейните. Понеже в края на инициационния процес успехът по правило е привилегия за най-добрите, най-подготвените, което означава и най-красивите, Гергана и Никола са диференцирани от другите, те са най-лични. Особено Гергана, с нейната изключителност, неповторимост, акцентирана във формулата “кат бисер между мъниста / тя била между момите”. Подобно отграничаване се определя от сакралността на девицата, но то е маркер и за предстоящата й връзка с митично същество, което посредством законите на “отвъдния” свят утвърждава степента на подготвеност за реализация в “този” свят. Показателни са коледните песни с мотиви “надгряване на мома и слънце” (БНТ, 4: с. 98-100; БНПП, 2: с. 115; СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 60-62, NN 14, 15, 16, 17), “надпяване на мома и славей” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 178-179, NN 209-211), при които женският персонаж обичайно е по-силна фигура. Поемата като че ли и тук не прави изключение. Гергана знае и почита традицията, бои се за точното възпроизвеждане на ритуалите, включително на любовния ритуал, и поучавайки Никола, тя му налага “своето” знание. В спора с везира, при демонстрираната му самоувереност и честолюбие, тя за втори път отстоява правото си и за втори път побеждава. В състезанието от коледните песни, мислено като предбрачно, девойката получава благослов от слънцето и славея, а често и дар, който трябва да впечатли “женихлите”, идващи в нейния дом - самия славей или неговите “дребни пилци”. Ситуацията се повтаря в изпълняваните на летните седенки песни за “любена от змей мома”, при които змеят се връща от “война” и носи на избраницата си “голям армаган” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 119, N 120).

В творбата на Петко Славейков функцията на изпитващото, но и награждаващо същество се поема от везира. Носител на чуждата, градска култура, за която селският труд е несъвместим с идеала за пълноценен живот, за “хубаво” и “охълно”, той е най-вече представител на определена институция - пръв след султана по власт, най-висш сановник в някогашната Османска империя. Негативизмът към света на Гергана и заедно с това - съвпадащото със завръзката на поемата удивление от красотата на селската мома, брачните му претенции към нея, настояването да я отведе “на Стамбул”, го превръщат в своеобразен вариант на традиционния антагонист, особено на змея, с езика¹³ на когото сякаш си служи везирът. Съответно и представата на Гергана за “чуждата” земя, маркирана от показателното наречие за място “там” (“Няма там, аго, по вази,/ няма там стени таквизи” или “Там всичко расте насила / и дето расте, там вене”), се съотнася с разбирането на патриархалния човек за обиталището на змейовете, за “теин далечън вилаят” (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 141, N 157) като пространство на неизвестност и хаос. Наложеното от везира изпитание се ограничава в сферата на словесното, на спора, в който Белоногата мома доказва умението си за общуване с представители от “своя” и “чуждия” свят. Аналогично на посвещаваните женски персонажи от приказния жанр, тя действа умело, находчиво, като целенасочено се противопоставя на предлаганите изкушения и същевременно покорява с любезността и кротостта си (характерни са етическите формули от тип: “Жив да си, аго, недей мя!”; “Хубаво, аго, жив ми бил”). В този смисъл подчертано апотропейна функция изпълнява градинката, при продължителното изреждане и наслагване на цветята в която се акумулира усещане за тежък, упоителен аромат. Както се знае, силната миризма на ред растения обладава способност да предпазва от зли сили, да отделя девойката от вредоносните същества. Това налага необходимостта от голямото ботаническо разнообразие в поемата. Донякъде префункционализирани, осмислени като изключителен знак на селото, цветята на Гергана се оказват магичен път за оттласкване претенциите на везира. Лишен от собствено име, поставен в обкръжението на “войска” и “слуги”, на фона на символизиращите огненото начало и слънчевото греене “бели чадъри”, везирът поставя условия, но и награждава. Звено от инициационните ритуали, актът на даряването свидетелства за начало на сватбен ритуал, а получените материални блага - за извеждането на Гергана от изходното състояние и нестабилната ситуация преди узаконяване на новия й статус.

Идеята за преходност присъства в двукратното миене на Гергана (“станала, та ся умила” и “Гергана вода налива, / бели си крака измива”), напомнящо поставената сред вода/река девойка в коледните и особено в по-тясно свързаните с любовно-брачната проблематика лазарски песни¹⁴, но и повтарящо ключови за сватбената и погребалната обредност практики. Именно представата за сватбата като период на мистична смърт е основание за най-голямата награда, която Гергана получава от везира: необикновеното място за срещи с Никола. Поменалното по характер обдаряване и особено чешмата като съ-граждане/в-граждане (=гроб) се вписват в системата на погребалната обредност и определят внезапното боледуване и погрозняване на Гергана. Привидната непознаваемост на Белоногата мома е естествен резултат от ритуалната й изолация от социума (тя е сама на извора и остава сама през цялото време на спора с везира). Показател е за непредотвратимия, неизбежен при посветителния период контакт на инициираната с представител на чуждата култура. Натоварен с функциите на антагониста, чиято любов е фатално за девойката обстоятелство и семантичен еквивалент на нейната смърт, съгласно очакванията на рецепцията везирът се появява в сюжетното действие посредством народнопесенния модел за подмяна на истинския жених от митично същество (вж. СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 141, N 157). Колкото до ролята на избраника от човешкия свят, Никола се отличава от Гергана с напълно несходно понятие за “добри” и “лоши” часове. Границите между световете отново се разместват, този път с оглед на хронотопа, а несъответствието в хроноса и принадлежността към различни време-пространствени системи води към злощастния край на единия от персонажите. В този смисъл не само везирът, но и женихът на Белоногата мома се оказва представител на враждебния, отвъден свят. Той е “агентът на злото” от фолклорната балада¹⁵. Постепенно се оформя представата за обречеността на Гергана, която, за да отиде при своя любим, трябва да премине в царството на мъртвите. Мистична предопределеност, кодирана от самото начало на поемата: “двамата млади, зелени, / един за други родени, / един у други влибени”.

Същевременно по-рано изречената, предпоставената формула, че двамата са “лика-прилика, / като два стърка иглика”, търси просветление в безизходността и в някакъв смисъл - път за магическо преодоляване на нещастието. Свързването на Гергана и Никола с растението е знак за надежда: пребиваването им в света на нестабилното, отвъдното да остане от типа “временна смърт” и преход към ново раждане. Тук от значение е употребата на игликата (Primula officinalis) в народната медицина като успокоително и укрепващо средство против безсъние и нервни смущения, при мигрена, сърдечни оплаквания. Освен това растението е сред определяните като “разделни” билки, възприема се за антагонист на змея (и вредоносните сили). С апотропейната си функция то се включва в моминските наричания на Цветница¹⁶, експлициращи посветителния процес в неговата незавършеност и изменчивост. В поемата обаче тъждеството на митологическата взаимозаменяемост “живот-смърт” и “сватба-смърт” не осигурява трансформиране на смъртта в живот чрез сватбата. Тайнствеността се материализира в образа на мълвата и заедно с ужасното й потвърждение продължава към идеята за брачна връзка на земната девойка с митично същество, изражение на която са среднощните появи на Гергана и Никола. Тя - видима, предяща; той - невидим, но чуваем.

Показателна е позата на Гергана - “там, на чешмата седнала”. В архаичното мислене на момата е присъща подвижност, действеност, енергичност, докато успокоеното, укротено, улегнало поведение е характерно за навлязлата в цикъла на сватбената празничност и най-вече - на семейната жена. Маркерът, че Гергана “преде”, в контекста на сватбената обредност означава окончателно въведената в домакинския труд на “новия” дом невеста. “Запридането” се извършва една седмица след приключване на обредите¹⁷, т.е. когато невестата вече не е девица, и е знак на досега между женското и мъжкото начало. Преденето на Гергана там, на съградената чешма, я превръща в образ на реализиралата се жена, успешно преминала през целия посветителен период. Утвърдена в новия статус, тя същевременно се оказва десакрализирана, подчинена. Изходната взаимозаменяемост на момата и нейното селище се ограничава; пространството се стеснява до определен топос - чешмата, а бисерът като сакрален елемент се заменя от своя профаниран вариант - камъка. Понеже Гергана преде “на месечинка”, в добрите за отвъдния свят часове, семантичната редица “камък-вода-луна-жена” изразява не само идеята за раждащото женско начало и преходността между живота и смъртта, а изцяло преобръща ежедневното - в необикновено, социалното - в антисоциално.

Особено място в тази трансформация заема тътнещият звук от цафарата на Никола. Понеже при свиренето с подобен вид инструменти (свирка, пищялка, кавал, флейта) от значение е силата на издишната струя, която отпраща към тъждеството “дъх-душа”, цафарата получава по-висока, митологическа семантика. В архаичната култура музикалните инструменти принадлежат на отвъдния свят, на мъртвите, и затова са свещени, а произведеният от тях звук се смята за глас на духа¹⁸. Глас, който по обратен ред прокарва път към света, откъдето идва. Казано иначе, около чешмата витае дъхът/душа на Никола, който не само връща към спомена за Гергана и село Бисерча, но разкрива и смисъла на един сложен, продължителен във времето ритуал.

Идващ издълбоко, от тъмното минало, вечно повтарящ се, този ритуал носи паметта за архетипа, за основните положения от вярата на народа. Той е знак на цяла една култура, която във времето на създаване на поемата (1873 г.) все още живее и функционира, макар настойчиво да се налагат принципите на модерната цивилизация. Сюжетът на поемата плавно върви от началото към финала на историята за Белоногата мома и се връща назад, към първичната предопределеност на персонажите, за които - при смяната на културни пластове, мистичната смърт е единствено възможен изход. И все пак с появата си вторичните слухово-зрителни превъплъщения на Гергана и Никола изграждат отново структурата на космоса, като наред с изконните смисли на елементите маркират и префункционализирането им.

БЕЛЕЖКИ:

1. Иванова, Р. Епос, обред, мит. С., 1995, с. 53-54. [обратно]

2. Андонова, Е. Магията на скъпоценните камъни. С., 1992, с. 13. [обратно]

3. Беновска-Събкова, М. Змеят в българския фолклор. С., 1995, с. 24-25; Проп, В. Я. Исторически корени на вълшебната приказка. С., 1995, с. 281. [обратно]

4. Хилдегард от Бинген. Лечебната сила на скъпоценните камъни. За магическото въздействие на скъпоценните камъни и ползата им за здравето. Под ред. на Розел Термолен. Прев. Барбара Мюлер. С., 1993, с. 45, 99. [обратно]

5. Андонова, Е. Цит. съч., 1992, с. 24. [обратно]

6. Българска народна поезия и проза (БНПП). Т. I-VII. С., 1981-1982; Българско народно творчество (БНТ). Т. I-ХII. С., 1961-1962. [обратно]

7. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (СбНУ). Кн. 1, 1889; и сл. [обратно]

8. Качулев, Ив. Народни песни от Североизточна България. Т. II. С., 1973. [обратно]

9. Фрейденберг, О. М. Въезд в Иерусалим на осле. - В: Миф и литература древности. Москва, 1978, с. 492-523; Вж. още в: Кръг. Списание за хуманитарни ценности. Год. I. Кн. 1. 1993. Изд. "Кръг" ООД - Варна, с. 61-90. [обратно]

10. Николова, В. Мотивът "вградена невяста" на Балканите. - В: Свети места на Балканите. Благоевград, 1996, с. 151-157. [обратно]

11. Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994, с. 613-614. [обратно]

12. Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. Анани Стойнев. С., 1994, с. 265. [обратно]

13. "Ния щем, Гано, да додем, /.../ тебе щем, Гано, да земем, / със нази, Гано, да додеш" (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 147, N 163); "и тръгвай, Радке, със нази / по високите канари, / из дълбоките пещери" (Пак там: с. 140-141, N 156). [обратно]

14. Напр.: "Русо ми бяло момиче / на бял камък стъпило, / бели си крака миеше..." (БНТ, 6: с. 356). [обратно]

15. Странджева, А. Зримите и незримите герои в "Изворът на Белоногата" от Петко Р. Славейков. - В: Български език и литература. Год. ХХХIХ. Кн. 5-6. С., 1998, с. 79-84. [обратно]

16. "Да раста, да пораста - / цвети у градина, / кичест бял лиляк, / морава иглика." (Балева, В. Материално и духовно наследство на с. Добротица, Силистренски окръг. Дипломна работа, 1983, с. 377. - Архив по фолклор на ШУ "Епископ Константин Преславски"). [обратно]

17. Иванова, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984, с. 137. [обратно]

18. Проп, В. Я. Цит. съч., 1995, с. 105. [обратно]