Ваня Колева

web

При липсата на митология, която да увлича и поучава, календарно-обредните и семейно-обредните песни се оказват натоварени със задачата да формулират канона, но и да поддържат паметта за него. Те са канал за мистериално посвещение и приобщаване на родовия колектив към сакралното. Актуализирани по различен повод - в зависимост от конкретния момент в цикличното аграрно-технологично и човешко време, песните преповтарят и утвърждават основополагащите нравствено-етични норми, естетическия идеал, изконните представи за обкръжаващия свят и човешкото битие. Съответно разчитането на знаците, свеждането до равнището на общността на “високия” иначе модел за Космоса се осъществява чрез определен кръг песенни мотиви, взаимнообуславящи се в контекста на глобалния ритуал.

В настоящото наблюдение централен е мотивът “надгряване на мома и слънце”, чиято “фабула няма паралели в песните на другите славянски народи” (СбНУ, 60, Ч. I: с. 450, бел. към N 14). В него и изобщо в коледните песни за облог инициираните сами провокират обявяването му, като: (1) заявяват превъзходството си над останалите в съответната социална група и (2) целят състезание със слънцето, с космичното, при което актуализират мистичната си връзка със соларното начало. Това се отнася не само за мотива “надгряване на мома и слънце”, но и за “разбиване на моминия чуден град”, “наказание на лудо-младо за това, че е похитил градината, цветето или венеца на малка мома”, за свързаните с мъжкото посвещение мотиви “надбързване на юнак и слънце”, “гонитба на златорог елен”. В този план естествено се вписва позицията: “Пофали се малка мома” (БНПП, 2: с. 115 - Хасковско), както и вярата: “Аз ще разгрей планината, / ни без слънце, ни без ветър” (Качулев: с. 27, N 37 - с. Кралево, Търговищко); убедеността, че “надгрява две планини, / а третата засенява” (Стефанов: N 23 - с. Коларци, Тервелска община). В отличие от първоосновата, при по-късно развилия се мотив “Господ вдига Драганка” момата се е “прочула” с хубостта си независимо от волята й - не в собствената й, а в колективната представа тя “слънцето йосветлявала, / месеца надбелявала, / звездите надигравала” (Качулев: с. 477, N 929 - с. Тръница, Провадийско). От друга страна, в мотива “надгряване...” нерядко майката е тази, която огласява достойнствата на дъщеря си, и при това определя мястото й в колектива, в по-широк план - в Космоса: “Моя Милка най-убава, / най-убава, най-гиздава - / и от моми, и от момци, / и от това ясно слънце.” (БНПП, 2: с. 113 - Пазарджишко). Във варианти мамината “хубава Дойна, гиздава щерка” е “от слънцето по-хубава, / от месеца дваж гиздава” (БНПП, 2: с. 112 - с. Радовец, Ямболско). Тя “слънцето е надгрявала, / месеца е надвишавала” (Качулев: с. 27-28, N 38 - с. Хан Крум, Шуменско).

Така формулирано, желанието за съизмерване на мистичните способности традиционно се оповестява пред общността, и то в конкретен момент от сакралното време. Ако майката говори “снощи вечер” (БНТ, 4: с. 98-100 - Бердянски уезд, Таврия), то изявата на дъщерята се ориентира към двете точки, ограничаващи деня: “снощи вечер по сидянки, / по сидянки пред девойки”, / сутрин рано на кладенца, / на кладенца пред юнаци” (Стефанов: N 23; вариант: СбНУ, 47: с. 164-165). А денят, както се знае, на митологично равнище представя добрия отрязък, свързва се с мъжкото и жизнеутвърждаващо начало. В пространствен аспект мястото на изричане - кладенецът (или чешмата - СбНУ, 60, Ч. I: N 14 - Видинско), осъществява връзката със света на мъртвите. Символизира хтоничното, откъдето тръгва развитието на нещата, за да се върне отново там. Насочва към идеята за космогенезиса и структурира пространството по вертикала. Амбивалентен по характер, топосът експлицира “природното” (в определен смисъл - самодивското), но и “културата” (когато става дума за населено пространство и проява през деня). Седянката пък визира хоризонталното; акцентът е върху “културата” и връзката й с “женските” дейности. Маркираната структура се доуплътнява при втория етап от фабулата - надгряването, когато момата “рано рани” и влиза в своята “градинка”, т.е. “вътре”, в пространство, трайно свързано с прехода, взаимозаменяемо като символика с женския персонаж. Девойката изпълнява действия с изразен ритуален характер: с “пъстра стомна” в ръка, тя мие “бяло лице” (Стефанов: N 23) или “си сенна пут калинка / да си сипи ситян ръкаф” (СбНУ, 47: с. 164-165). В друг случай тя стъпва “на бял камък” (СбНУ, 60, Ч. I: N 16) или “над исойка” (Ibidem: N 14), а това е звено в процеса на възкачване до “горе на чардаци”, където в сватбените песни невестата се появява пред главните обредни лица и “пред свата мили рода” (СбНУ, 49: с. 315, N 556). Вторичното ситуиране на надгряващата се актуализира семантичния ред “вода - дърво - мома - време” и неговия функционален синоним “вода - бял камък/височина - мома”. То разгръща по-цялостно идеята за световната ос, космотворенето и всепораждащата сила на Великата богиня, осмислена чрез различните й хипостази: Хестия (стабилния център), Афродита и Хера (любовта и брака), Деметра (родилата, плодоносила майка), Артемида/Бендида (с ролята й по интеграцията на младите към социума).

Предизвиквайки облога, инициираната демонстрира грациозно-овладени движения, умение да разкрие хубостта си по възможно най-добрия начин¹. В традицията това е централен момент от грижите към подрастващата. И обратно - въпрос на особено постижение за родовия колектив, при запазване на основополагащата архаично-матриархална връзка “майка-дъщеря”, е девойката да осъзнае, че: “Мило ми, мамо, драго ми, / кога са, мамо, пременя”, а, когато излезена хоро: “всичките мене да гледат, / всичките за мен да думат, / че съм си, мамо, хубава, / че ми премяна приляга” (БНТ, 6: с. 89 - Котел). Включено в начално изречената хвалба, това убеждение носи информация за обект, който се оказва “помощник” или “вълшебно средство” (по Проп) и който по силата на субектно-обектните взаимоотношения в архаичното мислене благоприятства победата над антагониста. Осигуряването на този обект е свързано с изпитания в извънсюжетното за песента време, за разлика от вълшебните приказки, където това става в хода на повествованието². Така девицата има “тънка риза копринена, / римизяна, гивизяна - / с нея слънце тя надгрява” (БНПП, 2: с. 113). В друг случай се говори за “девет ризи копринени” и десета - от “сърма и злато” (Качулев: с. 49, N 81 - с. Енево, Новопазарско). По закона за минората (предимството на най-малкото дете) е обяснимо самочувствието й:

“- Яз съм малка, най-мъничка,
най-мъничка и най-работна,
най-работна и най-скопосна.
Аз си имам девет ризи,
девет ризи копринени,
десетата й сухо злато.
Яз да ублика девет ризи
и десета - сухо злато,
ще надгрея ясно слънце.”

(Стефанов: с. Нова Черна, Добричко)

Изключително по блясък, облеклото изразява светлинната характеристика на девойката, доказва съпричастността й към целия Космос; утвърждава успешното преминаване на определен етап от инициационния процес. Чрез облеклото, с което се надгрява, момата фактически определя своя избраник - слънцето, за да подложи и него, и себе си на изпитание. Но облеклото разкрива и спецификата си на веществен знак за половата и възрастовата принадлежност. В традицията преди годежа момата не носи метални накити. Едва след него тя слага метална украса и така оповестява статуса си на годеница (Михайлова: с. 271, 272, 274). Вече в деня на сватбата и по-късно - като омъжена жена, тя облича костюм, чиято съществена отлика е наситеността с монети, синджирчета, пластини, за направата на които се използва както злато или сребро, така и бронз, мед, желязо, метални сплави (Атанасова, Бобчева, Харитонов).

Същевременно като функция ризите и сватбените дарове се свързват с представата, че те са най-голямото и най-ценно богатство на девицата (Каравелов, 6: с. 419) - освен хубостта й. Показателни са лазарските песни с мотиви за производството на лен и коноп: “Дойкя й лян садила, /.../ в зелена градина” (Качулев: с. 176, N 340); “Мома конопа береше, под бяло гърло редеше” (Ibidem: с. 383, N 767), както и тези около дейностите, свързани с продуктите от растенията: “Прела ли си вретена, Лазаре, / ткала ли си платънце, / шила ли си ръкаве, Лазаре, / да си дариш сватове?” (Каравелов, 4: с. 495; вж. Раковски: с. 82, 84-87). Символизиращи моминството, виргиналността, ризите и даровете кореспондират и с нравствено-етичните характеристики, които момата трябва да притежава, с етичните формули и уменията за общуване. А те също се подлагат на изпитание.

След първоначалната изява на посвещаваните инициативата по уточняване на условията за облога поемат същества от висш разред. При инициираните отива или самото слънце, или изпратена от него “верна слуга, ясна звезда” (Качулев: с. 27-28, N 38). В ролята на адресант се оказва и “слънчова майка”, която е чула момината хвалба (СбНУ, 60, Ч. I: N 14). Целта е проверка на основните характеристики на поведение, диференцирани по биосоциален признак и с оглед на нормите в сватбената обредност. Спазвайки изискванията на етикета, например в мотива за надбързване със слънцето, юнакът е адресат, но и адресант (Ibidem: NN 18, 21). За девойката, вече включена в брачния ритуал, това е немислимо. В най-добрия случай тя спазва известна йерархична подчиненост по отношение на митичния жених: “Ти си слънце на небето, / аз съм слънце на земята” (Ibidem: N 15). По-широко разпространени са вариантите, при които на момата се отказва правото да бъде говорител. Тя мълчаливо приема условията на облога: слънцето залага “юд богата злат тистимял” (СбНУ, 47: с. 164-165) или своя “хранен коня” (Стефанов: N 23), докато девицата трябва да заложи хубостта си. Тя се подготвя и излиза: “Слънце да грее, мома да грее” (Качулев: с. 27-28, N 38), за да приеме - пак мълчаливо - похвалата от слънцето: “Блазе, Боже, на таз майка, / дето отхрани това чедо!” (БНТ, 4: с. 98-100), или да бъде победена от него (СбНУ, 60, Ч. I: с. 450 - бел. към песен N 14). Ситуацията напомня мотивите за слънчевата женитба (СбНУ, 60, Ч. I: NN 1, 3, 6, 9) и “Господ вдига Драганка” (Ibidem: N 11). Тя е съотносима с обредното мълчание на невестата (т.нар. говеене) в сватбения ритуал, продължаващо различен период от време за различните роднини (Иванова, 1984: с. 138). При всички случаи обаче е свързана със съвета на момината майка: “Хубаво хатър да гледаш / на свекър и на свекърва, / на зълви и на девери” (СбНУ, 60, Ч. I: NN 6, 11).

Аналогиите със сватбения ритуален комплекс продължават при самото състезание, което кодира точно определен цикъл:

“Деняна мама умила й Дена,
умила й Дена в петъка дена,
оплела й Дена в събота дена,
извела Дена в неделя дена
сутрум рано напред слънце”

(СбНУ, 60, Ч. I: с. 62, N 17).

Последователността “петък - събота - неделя”, с оглед на древната представа за влиянието на планетите и съответстващите им дни от седмицата, актуализира идеята за плодовете, любовта и материнството, свързани с римската Венера или скандинавската Фрея (петък - фр. Vendredi, англ. Friday), но и за семената, сеитбата, хтоноса, покровителствани от Сатурн (събота - англ. Saturday). Излизането/надгряване кодира Слънцето (англ. Sunday, нем. Sonntag). Понякога “слънчова майка” определя момента - “сутром рано във неделя” (СбНУ, 60, Ч. I: с. 60, N 14), както и задължителните действия, свързани с подготовката на момата: “че се омий, оплети се, / премени се, нареди се, / па излезни срещум слънце” (Ibidem). В отделни случаи актът е в понеделник (Стефанов: N 23), т.е. в деня на Луната (англ. Monday, нем. Montag, фр. Lundi). Така към подчертано соларните характеристики в общобалканското световъзприемане се включват присъщите за женското божество лунарни черти³.

Всъщност времевата ориентация в мотива кореспондира с реалността в обредния комплекс, където събота е ден за подготовка за сватбата и в дома на невестата, и у младоженеца; тогава обикновено се правят “момината” и “момковата” вечер. Плетенето на невестата, предхождано от миене, се колебае във времето и може да се слее с момината вечер (събота) или с приготвянето на невестата за сватбата (неделя сутринта). На свой ред в подготовката водещо място заема прибулването (“превесване”, “прекриване” и др. - Иванова, 1984: с. 79-96), което намира отражение в мотива за надгряване със слънцето.

При някои варианти слънцето напътства момината майка: “облечи я, премени я, / със червено я надметни” (Качулев: с. 27-28, N 38). Или самата девойка “привърза си червен чумбер, / придръпна си бял дюлбен” (Стефанов: N 23. Вариант: СбНУ, 47: с. 164-165). Налице е алюзия за невестинската премяна, маркирана в сватбените песни:

“Глъвътъ мъ були
зъ червен чумбер,
кръкатъ мъ булет
зъ червени чейли,
ръцете мъ булет
зъ вити уръвели”

(гривни/ Иванова, 1986: с. 181).

Червената тъкана материя, с която някога е покривана главата на булката (косата й като символ на пола), е знакът, окончателно трансформиращ годеницата в невеста (Иванова, 1984: с. 96). Всъщност булото в червен цвят е един от основните свещени предмети на Великата богиня майка (Фол: с. 149), бялото е символ на слънцето/младоженеца, а съчетаването им преодолява напрежението в опозицията “мъж - жена”.

Следователно песните с мотив “надгряване на мома и слънце” експлицират не толкова вид предбрачно състезание, колкото реална сватбена ситуация. Момата, надгряваща се със слънцето, е в позиция на новобрачна. Като такава - все още “неусвоена” на миторитуално равнище, обикновено е по-силна от митичния жених и за разлика от него, “тя огряла сичка свята” (БНТ, 4: с. 98-100). Тя е заплаха за Космоса и появата й има деструктивен ефект: “Ясно слънци рог пудади, / рог пудади и не тръгна” (Стефанов: N 23); “Станало е ден година, / ден година, до пладнина” (Качулев: с. 27, N 37). Изцяло нейна функция е зловредното влияние на спряното слънце - “изгоряли” са: “оръкчии по стърнища, / търпанджии по ливади, / сиву стаду по пладнища, / сиви крави по чардаци, / дребни телци из кошари, / малки деца по пътища” (Стефанов: N 23). Настъпва кризисен момент, съответстващ на митологичния преход “космос - хаос”.

Включена в сферата на космичното, девицата трябва да осъществи и възстановяването на световния ред. Указания за това, как да трансформира хаоса отново в космос, тя (както в мотива за слънчевата женитба - СбНУ, 60, Ч. I: с. 49-51, N 1, стих. 35-41) получава от майка си: “Развърджи си червен чумбер, / придръпни си бял дюлбен” (Стефанов: N 23). В по-ранни записи наставлението преминава през проклятие, насочено към натоварените с най-голяма сакралност елементи от осмисленото човешко тяло. Знаците на хубостта, включени в типична за антропоморфното изображение блокова структура, се оказват застрашени, т.е. на границата между живота и смъртта:

“- Мъри моме, малка моме,
Бог ти юбил бялу лици,
бялу лици любадеву,
черни йочи чуряшуви,
тънки вяжди гъйтанюви!
Я развърдзи червен чумбар
и размитни баж бял дюлбян!”

(СбНУ, 47: с. 164-165)⁴

Моделът отпраща към ситуацията преди брачното събиране (“свождане”), когато роднините на младоженеца с особено внимание следят да не остане нищо завързано, закопчано или заплетено по дрехите на младите (Иванова, 1984: с. 126-127). В този план са обясними обгрижването и намесата на “слънчова майка”:

“- Фала й Бога, малка моме,
Бог ти убил бело лице,
враг ти изпил черни очи,
задмани се зад планина,
зад планина, за чернина...”

(СбНУ, 60, Ч. I: с. 60, N 14)

В ролята на адресант се изявява и слънцето: “Зайде ми, зайде, малка моме, / зад планината, зад ерината” (Качулев: с. 27, N 37).

Реликт от представата за Великата богиня като изчезващо и появяващо се божество, последните формули осмислят планината, дивото пространство като естествено обиталище за момата. Това има своите основания на миторитуално равнище, но акцентът в случая е преди всичко върху клетвите. Изречени от собствената майка и от майката на митичния жених, те според народните вярвания са “родителски” и като такива са много тежки - те стигат до Бога и той веднага ги изпълнява. Което е по-страшно, тези клетви постигат не само пряко провинилия се, но преследват и внуци, и правнуци (Маринов: с. 261, 263-264). Оттук възниква въпросът: каква е функцията им във величалните по характер коледни песни, посветени на мома? И още: защо в семейно-битовите песни клетвите разширяват своя обхват върху цялото тяло? Например майката на много красива девойка кълне дъщеря си: “няма ли болест за тебе, / да ти косата упада, / да ти лицето повехне, / да ти снагата иусъхни!”, поради това, че всички в селото все за нея “питат, разпитват”, карат се (Панайотова: с. 115). Вредителската функция на проклятието като вербална формула и съпровождащи я магически действия се повтаря в лазарските песни. В същността си тя напомня изпълнявания на седянка мотив “змия се моли за смъртта на мома” (СбНУ, 60, Ч. I: с. 161, N 184), както и сходния му - “змия надвива мома” (Ibidem: с. 158-160, NN 180-182), свързани с периода на жътвата.

Налице е механизъм, при който идеята, че елиминирането на хубостта ще неутрализира космическото разстройство, надгражда представата за космотворене от частите на първосъществото. Разрушаването на естетичното се оказва пожелание в проспективен аспект - само когато “развързаната” вече не е девственица, тя се счита за придобита ценност на младоженеца и неговия дом. Тогава хаосът се преодолява, природата и културата възстановяват обичайната си структура: “Ясно слънци рог пудади, / рог пудади и потръгна”, хора и добитък се възраждат за нов живот (Стефанов: N 23). Неестествената ситуация - постоянни крамоли заради хубавицата, бива нормализирана. За да се стигне до новото моделиране на Космоса обаче, с оглед на правилното протичане на ритуала, от посвещаваната се изисква безусловно послушание и подчинение: “Тугаф мома на юм дойде, / и развърдза...” (СбНУ, 47: с. 164-165), или по-точно: “Малка мома майка слуша” (Стефанов: N 23).

С други думи, мотивът “надгряване на мома и слънце” разгръща тясната връзка между майка и дъщеря. Визуализира спецификата на изпитанията по време на инициационния процес и особено - на сватбения обреден цикъл. Адресиран към девойката в брачна възраст, мотивът представя възможно най-пълно указание за това, какво й предстои. Но, включвайки я в сферата на соларното, той е и вяра, упование в успешното преминаване на инициационните изпитания. А това е най-важно за ритуално-образното мислене, присъщо както на траките като автохтонно балканско население, така и на прабългарите.

БИБЛИОГРАФИЯ:

Атанасова - АТАНАСОВА, Я. Накити от Добруджа. Исторически музей - Толбухин. Изд. Център за пропаганда, информация и печат при Комитета за култура - София.

Бобчева - БОБЧЕВА, Л. Ст. Средновековни накити от Толбухински окръг. ДИ “Септември”. С., 1977.

БНПП, 1-7 - БЪЛГАРСКА народна поезия и проза. Т. I - VII. С., 1981 - 1982.

БНТ, 1-12 - БЪЛГАРСКО народно творчество. Т. I - XII. С., 1961 - 1962.

Иванова, 1986 - ИВАНОВА, Л. Н. Фолклорното наследство на с. Топчии, Разградски окръг. Дипломна работа. ШУ, 1986.

Иванова, 1984 - ИВАНОВА, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984.

Каравелов, 4 - КАРАВЕЛОВ, Л. Записки за България и за българите. 1867. - КАРАВЕЛОВ, Л. Събрани съчинения в 12 тома. Т. IV. С., 1984.

Каравелов, 6 - КАРАВЕЛОВ, Л. Памятники народного быта болгар. 1861. - КАРАВЕЛОВ, Л. Събрани съчинения в 12 тома. Т. VI. С., 1985.

Качулев - КАЧУЛЕВ, Ив. Народни песни от Североизточна България. Т. II. С., 1973.

Корабов - КОРАБОВ, Ст. Провадия в моите спомени. ИК “Кръг”. Варна, 2000.

Маринов - МАРИНОВ, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994.

Михайлова - МИХАЙЛОВА, Г. Функция на народните носии. - ЕТНОГРАФИЯ на България. Т. II. Материална култура. С., 1983, с. 267-281.

Панайотова - ПАНАЙОТОВА, Д. Духовна и материална култура на с. Старо село, Силистренски окръг. Дипломна работа. ШУ, 1982.

Проп - ПРОП, В. Я. Морфология на приказката. С, 1995.

Раковски - РАКОВСКИ, Г. С. Показалец или ръководство как да ся изискват и издирят най-стари чърти нашего бития, язика, народопоколения, старого ни правления, славного ни прошествия и проч. Част I. Одеса, 1859. - РАКОВСКИ, Г. С. Съчинения в 4 тома. Т. IV. С., 1988.

СбНУ, 47 - СБОРНИК за народни умотворения и народопис. Кн. XLVII. Под ред. на проф. Ст. Романски. С., 1956.

СбНУ, 60, Ч. I - СБОРНИК за народни умотворения и народопис. Кн. LX. Част I. Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. Изд. БАН. С., 1993.

Стефанов - СТЕФАНОВ, Ив. С. Коледни песни и благословии от Добруджа. Дипломна работа. ШУ, 1987.

Фол - ФОЛ, Ал. Тракийската култура. Казано и премълчано. Второ, разширено и допълнено издание. Изд. “Рива”. С., 1998.

Харитонов - ХАРИТОНОВ, Хр. Монетите в българската народна култура през XV - XVII век. Нумизматичен справочник. Изд. “Елпис” - В. Търново.

БЕЛЕЖКИ:

1. За юнака при мотива "надбързване със слънцето" това са изпитанието чрез храна и пиене (СбНУ, 60, Ч. I: NN 18, 20), дълбокият и непробуден сън (Ibidem: NN 18, 19, 20) - като във вълшебните приказки. [обратно]

2. Например юнакът в коледните песни за гонитба на златорог елен (СбНУ, 5: с. 8) или за надбързване със слънцето (СбНУ, 60, Ч. I: NN 18, 20) е грижовен стопанин, за когото храненето на коня представлява съществен ритуал. [обратно]

3. Такава последователност познават и коледните песни за Богдан юнак, който в "петък вечер кон подковал"; в събота "товар тварил"; "във неделя поял, попил"; "в понеделник рано ранил". Той тръгва на дълъг път, за да намери "малка мома" - стъпила на "мрямор камък" сред "мътна вода" (Качулев: с. 90, N 162). [обратно]

4. Записана през 1935 г., песента представя твърде архаичен модел, съхранен благодарение на продължителната изолация на носителите й в чуждоетнични територии. Потомци на изселени в средата на XVII век към Западен Анадол компактни български маси, жителите на с. Доброплодно, Варненско, идват в него на вълни през 1878 г. и 1883 г. - Корабов: с. 131-133). [обратно]