2.1.1. До раждането на детето.

Включен в представата за естетичното и характерен митологичен класификатор, гласът, а чрез него - пеенето и доброто говорене, заемат важно място сред ритуалите. За да не са глухи децата на бъдещото семейство, малкият годеж приключва едва когато пропеят първи петли (Иванова, 1984: с. 35). С тази цел - да не се роди детето нямо или пък да е с говорен недостатък, по-късно, вече бременната жена трябва да съобщи на някого за събитието, преди бебето да "оживее", т.е. преди четвъртия-петия месец. А когато се появи самото дете, на понудата слагат орехи в ситото и го разклащат - да е музикално новороденото, да пее и свири хубаво (Генчев, 1985: с. 164, 169).

Присъща на момата и момъка, белотата не само се желае, тя трябва да се осигури. Във връзка с това сватбеният цикъл е пронизан от характерни магически действия, ориентирани в тази посока. В Самоковско в четвъртък преди сватбата, когато месят сватбените хлябове, срещу нощвите поставят китка, жълтица и огледало. Девойката, която меси, се оглежда - да бъдат децата на младоженците хубави и бели като брашното (Ангелова, 1948: с. 193). Ролята на огледалото е засвидетелствана и в източните български краища, където преди тръгването на сватбеното шествие за моминия дом заложникът (по-рядко побащимът) - сам или със съпругата си - трябва да отнесе там огледало и някои сватбени дарове, обикновено обуща. Щом той отиде, невестата взема огледалото и започва да се прощава с близките си; настъпва кулминацията и краят на невестинското сватбено оплакване. А когато по-късно при нея влезе кумата, обикновено невестата трябва да е седнала пред огледалото и да се "мъдри" (Генчев, 1985: с. 184, 186). В Рупчос на засевките, докато момите пеят и отсяват брашно, една наръсва с него лицето на младоженеца и нарича: "Кайно е бяло брашнону, съй да ти са бяли децана!" (Богданова, 1969: с. 273). Аналогични действия са фиксирани у каракачаните - след обредното пресяване и замесване децата мажат с тесто десните бузи на мъжете, а момичето, което е замесило, черпи хората с ракия и бонбони и води хорото с неизмити от тестото ръце (Пимпирева, 1995: с. 61). В с. Пирин, Благоевградско, водата, предназначена за миенето на невестата, задължително се налива в бяло бакърче - да са бели децата й, а и за благополучие в семейния живот (Иванова, 1984: с. 79). Във Варненско през брачната нощ младоженците остават по бели ризи, "за да им стават децата бели" (Попов, 1904: с. 14).

Успоредно с белотата трябва да се създадат условия за проява на другия задължителен белег - черните очи. За да се осигури безопасност и благополучие за колектива, при въвеждане на невестата в новия дом важно място между ритуалите около огнището заема поглеждането през комина - тя поглежда нагоре, а младоженецът, покачил се на покрива, надниква надолу (Иванова, 1984: с. 120). Знак за духовност и знание, изява на въплътеното божество, символ с определена космотворяща функция, същевременно очите са в състояние да предизвикат вредоносните сили, сами да станат източник на злото и да превърнат подредеността в хаос. А това в архаичното мислене е напълно възможно, ако се допусне нарушение в принципната схема на творене, ако се пренебрегне ролята на пространствените и времевите показатели "светлина-тъмнина", "горе-долу", "небе-земя", т.е. при евентуално изменение на нормата, причинено по вина на изпълнителите в ритуала. Най-общо благопожеланието за бъдещото дете, ако то е момиче, отправено в проспективен план, оравностойностява хубостта с усвояваните в преходния период умения:

Хубава да е,
тънка, висока да порасте,
бело да си пере ризата,
бело, чернооко момиче да стане,
тънка прежда да преде,
бито платно да тъче! (Йорданова, 1983: с. 132)

След приключване на сватбения обреден цикъл благопожеланията се подновяват във времето до появата на очакваната рожба. Това е периодът на начална брачна възраст, в който посветителните изпитания продължават своето развитие (в песните той е експлициран най-вече чрез мотива за разрушаването на хубостта, разгърнат след този за улавянето на момата-дивеч). Едва след като роди първото си дете, жената се превръща в пълноправен член на семейството и родствената група на съпруга си. Тя, невестата, е основен обект, а в много случаи и субект на обредните действия, докато детето се засяга само посредством нея.

На Тодорова събота (Конски Великден) празнуват всички млади невести, които са се омъжили през зимата - за да раждат, като "за булките" се месят специални колаци (Маринов, 1994: с. 517, 521). По-късно, посещавайки дом, в който има бременна жена, лазарките не пропускат да й посветят специална песен, задължителен елемент в синтагмата на която е обещанието на съпруга, ако невестата роди момче, да я облече в сребро и злато, а ако роди момиче, да я облече в червено и да я опаше в зелено (Маринов, 1994: с. 537). Символичното вричане се свързва с принадлежността на очакваното дете, а чрез него и на майката, към високия социален статус, свързан с царско-жреческата институция. Функциите на цветовете и металите насочват към идеята за раждането на божественото дете като осъществяване на баланса в природата, периодичността на нейното възраждане и пълния цикъл в кръговрата на сезоните.

След обредното събличане и забраждане на венчаните през годината млади невести, извършвано на Гергьовден (23 април) всички присъстващи удрят младоженците с прясно сирене, което децата събират и ядат, за да са си "сладки" младите, а невестите да бъдат плодовити и родовити (Маринов, 1994: с. 613-614). Ритуалът отпраща към канонизираната в коледните песни представа за лицето на девойката като прясно сирене, а ръцете й - наред с тези на Божа майка - като сиренови. Топосът за изображение и конкретното обяснение на гергьовденските действия осмислят сладостта като основен митологичен класификатор, а момата и невестата се утвърждават в качеството на изпитание чрез храна.

2.1.2. Обреди около новороденото.

В ритуалите, изпълнявани във времето около самото раждане, активно действащи лица са членовете на рода с най-силна оренда - майката, бабата, лелята на детето³⁶. Понеже детството се свързва с телесна неоформеност и несамостойност, до пубертета традицията не прави разграничение между момиче и момче. На децата по принцип е забранено да носят дрехи, които не влизат в състава на облеклото им (детското облекло има предимно утилитарен характер, то функционира по-скоро като покривало, а не като веществен знак по отношение на пол, възраст, семейно положение). Затова и ритуалите около новородените са, общо взето, еднакви, а доколкото се поставя граница между момичето и момчето, тя се ориентира към практическото моделиране на тялото и ситуирането им в пространството. Тъй като символът "тяло" е мярка в живота на човека, чрез единството на имитативна и вербална магия близките оказват влияние върху телесното, посредством което въздействат и върху душевността на детето.

До четиридесетия ден след раждането, а понякога и до една година традицията постановява изпълнението на ред предохранителни мерки, насочени пряко към новороденото. Първа се докосва до него жената, която е бабувала в момента на раждането. Тя отрязва пъпната връв със сърп - да е работно детето. При първото къпане предопределя растежа му, като го "разтяга" (Генчев, 1985: с. 168), след което изрича своето заклинание, целящо осигуряване на здраве, хубост и дълголетие, плодовитост и благополучие. За да се почисти и заздрави кожата на бебето, във водата при къпане каракачаните слагат отвара от листа или кора от черешово дърво или нар, захар, яйце, светена вода (Пимпирева, 1995: с. 52-53), атрибути, схващани като естествени знаци на моминската хубост. Ритуално къпане на момиченцата до една година се извършва на Ивановден (7 януари), а също и на Бабинден (8 януари), когато бабата-акушерка помазва децата с мед и масло (т.нар. "червяване") и повтаря своето заклинание. В с. Литаково, Ботевградско, това става с вино, масло и просо - символи на здраве, изобилие, плодородие. Характерно е, че освен децата бабата помазва момите и младите невести, като благопожеланието, променяно в съответствие със статуса им, запазва основните си функции - те трябва да са "сладки" за съпруга или за момците, "както е сладък медът" (Василева, 1985: с. 107; Маринов, 1994: с. 226, 484-485; Арнаудов, 1996: с. 45-46).

За да се умилостивят орисниците, за тях се приготвя специална трапеза с хляб, сол, мед, пари; до детето се поставят вещи, които то трябва да владее, като между тях за момичето задължителна е китката цвете - знак и тъждество на девойката. На детската шапчица се нашиват фигурки от сребро; към нея се прикачва златна паричка, за да го пазят металите от уроки, от лоши очи, от изтравци и от склопци. Ползвани като апотропеи, златото и среброто насочват към представата за сакралния характер на прошитата с метал одежда. Това определя високия статус на новороденото и маркира соларния му произход.

Веднага след раждането се прави първата прясна пита, намазана с мед, която, освен благодарността на родилката към Великата богиня, е знак за поставянето на детето под нейно покровителство. Това е и благопожелание то да е сито, да е снизходителна съдбата към него. До третия ден се меси втора пита - понуда, повойница, кадене, и се канят роднини и съседи. След като прекади питата, свекървата или бабата-акушерка, подскачайки, я разчупва над главата си и нарича: "Хоп! Да расте детето!" (Йорданова, 1983: с. 134-135). Обреден хляб се приготвя по-нататък във всички по-важни моменти от израстването му. Бидейки свещен, хлябът е аналог на човека, особено на девойката, сравнявана с "бели симиди". Тя е втасващото тесто, което ще стане хляб, но и брашното като изходен продукт. Не случайно голяма част от шарките по хлябовете, задължителен елемент от обредната система, отново се свързват с телоса и живота на момата: "слънце", "небо", "венец", "цвят" ("гюл"), "градина", която пряко корелира с моминската градина и нейната символика, но и "дъга", "плетеница", "кукла", "птичка" (Маринов, 1994: с. 374-377). Нещо повече, момите, които са лазарували, за кумиченето на Цветница приготвят особен обреден хляб, от който изрязват строго установени декоративни елементи, схващани като символ на девойката, понякога заменяни от върбови клонки.

Към магическите действия, които техните близки са извършили в опасния период около раждането им, се обръщат вече израсналите девойки чрез изпълняваните на боенец лазарски песни с мотив "от какво е хубава момата":

Кога ме мама родила,
на мермер камик стояла,
у ясно небо гледала,
за топола се държала,
вишни, череши зобала;
кога ме мама родила,
с пресно ме млеко баняла,
с руйно ме вино поила. (Христов, 1994: с. 83 - Самоков)

Лазарските песни по принцип представят фантастична ситуация, при която девойката е на "бял камък" или сред реката, в междинното пространство - нито "тук", нито "там". Стъпила на нещо или седнала някъде, тя е в позиция "горе" по отношение на земята, която остава "долу". Макар че момата е сред хаоса, тя все пак има някаква защита, непозволяваща насилие върху девствеността й. Тук на "мермер камик" стои майката, символ на вече осъществената плодовитост. Ситуацията актуализира символиката на камъните, насочена по отношение на новороденото към разгръщане на хубостта и усвояваните в годините на израстването знания, както и към възлаганата му надежда за продължение на рода. Останалите действия на майката отново са във връзка с инициационния процес, който предстои и през който дъщерята, излизайки от детството, трябва да премине, за да се превърне на свой ред в изпитание за бъдещия съпруг. Топосите, маркирани в песента, разкриват изоморфизма на жената и дървото, соларната природа, принадлежността на момата към дивото, към кръга на ловджийката Артемида/Бендида и съответно приобщаването й към културата.

Блоковата структура, представяща основанията за хубостта, е сродна с наречената от проф. Т. Ив. Живков (1974: с. 74-76) формула "момче планче", позната от коледарската благословия. Както в благословията формулата синтагматически стои след сеитбата, която е в пряка връзка с делбата, така в лазарската песен магическите действия около раждането се разкриват, след като момата вече е изявена хубавица. В "момче планче" е подчертана връзката "зърно-житна нива-купен-плодно дърво-син", а в "от какво е хубава момата" се изгражда редът "майка-камък-небе-цвете (диво растение)-плодно дърво-мляко-дете", които по същество експлицират идеите за обезпечаване на плодородието и за цикличната проява на нещата.

Обвързаността на коледуването с мъжката инициация и на лазаруването - с женската, определя разкриването на схващането, че новороденото ще повтори целия път на родителите си, понеже всичко достига своята зрелост и се връща към началото, за да започне отново. Затова лазарката "си спомня" за своето раждане, визира собственото си движение в чуждото пространство, а същевременно обръща поглед към това, което предстои, т.е. към бъдещата си изява в матроналността.

Лелята до голяма степен е образ, равностоен на майката, особено в случаи, когато изцяло поема ролята й - при нейната смърт, например. Тя повтаря някои от горепосочените действия, а освен това повива детето "с дулюв лист", люлее го "под гюл трендафил" и го приспива с песен-благослов:

Нани ми, нани, Калинке,
да растеш, да порастеш,
бяла, червена й висока,
да ти прилича примяна! (Балева, 1983: с. 285)

В този смисъл лазарските песни дублират обичайно изричаното от близките в детските приспивни песни благопожелание: "Я спи, да пораснеш / тънка й висока!" (Колев, 1983).

Лицето, натоварено с тези грижи, нерядко е бабата, за която девойката посочва, че "много ма й баба милвала" (Качулев, 1973: с. 522, N 1037 - Преслав, Шуменско). Понякога майката е тази, която се връща назад във времето и подчертава, че дъщеря й е родена "на личен ден" - на Гергьовден, окъпана е "със света вода" и намазана "със сметана" от баба си (Савов, 1928: с. 47).

Сметаната и сиренето като магически средства поемат функциите на божествената напитка - млякото. Докато топосът "сметана" засяга най-вече свързаните с моминския обреден цикъл лазарски песни, то сиренето преобладаващо се среща в коледните песни и отразява заниманията, които са част от мъжката инициация. С други думи, съотношението "сирене-сметана" е символ на културните дейности, диференцирани по био-социален признак като "мъжка" и "женска" работа, или въобще като "мъжко-женско". Ориентирани към хубостта на момата, двата топоса се оказват изражение на идеята за свещения брак.

От особено значение е ролята на деня, когато е родена момата³⁷. Денят като страна от митичното време, свързано с началото на космогенезиса, по принцип символизира мъжкото и жизнеутвърждаващо начало, слънцето, светлината. Той олицетворява хармонията в космически и социален план. В песните става дума именно за "хубави" дни, ознаменуващи завършения акт на прехода "космос-хаос-космос" и възстановяването на световния порядък - Великден, Гергьовден. Маркират се моменти от празничната обредност, които актуализират космогоничните представи за произхода на света от яйце:

Кога ме мама раждала,
в червено яйце е гледала,
с червено яйце ми е баяла. (Маринов, 1994: с. 564)

2.1.3. Момата в преходния период.

Обредите, ориентирани към момите и изпълнявани от самите тях, в голямата си част са свързани с хубостта, а тя се желае, създава и съхранява въпреки опасностите, които крият злото и хаосът. Тя е център, около който се концентрира вниманието през целия посветителен период.

Между обредите с вода, характерни за системата на ивановденските празници, се включват действия с пряко отношение към проблема. След великия водосвет на Богоявление, Водици (6 януари), когато потопяват иконите във водата, девойките измиват лицето и ръцете си, за да бъдат бели и червени и "да не боледуват от пришки по лицето" (СбНУ, 13, 1896: с. 21 - Петково, Смолянско). На самия Ивановден, Женски водици, ергените къпят момите, а в Скопско и Прилепско биват окъпвани и младите невести (Василева, 1985: с. 107). С предохранителна цел - да не се появяват буци и пъпки по лицето, са някои от обредите на известния в Северна България и главно в старопланинските райони празник Южници-верижници, Петрово въже (16 януари - Маринов, 1994: с. 486).

Ритуалите през Сирната неделя заедно с вегеталното осмислят израстването на младите и превръщането им в активно действащи обредни лица, а същевременно визират и проблема за хубостта. Например подевките в западните райони заявяват своето присъствие, като по време на люлеенето за здраве разиграват елементи от народната сватба (Василева, 1985: с. 112). Хубостта, вече като завършено явление, имплицитно присъства в чилкането на стрели от вечерта на Сирни заговезни - мъжки ритуал, в който Ив. Венедиков (1983: с. 128-129) вижда много стар култ към някои тракийски богини и конкретно към Бендида. Тази мома, в чийто двор са изпратени най-много стрели, получава обществено признание, че е най-красива, най-способна, най-харесвана, т.е. тя е най-достойна за божествените инсигнии, давани на приетите в кръга на посветените. През цялата Сирна неделя в Хасковско и в някои села от Бургаско се изпълнява обичаят "зора" или "гора", при който в песните преобладават предсмъртните заръки на мома (Маринов, 1994: с. 506-507). Те маркират връзката между сватбената и погребалната обредност, засилена във времето от Лазаровден до Спасовден, като кулминацията на цикъла е Великден. Безспорно сакралните текстове разкриват представата за инициацията като временна смърт. Свързана с отделянето от семейството и излизането от единия статус, смъртта символизира продължителния процес на превращение преди влизането и утвърждаването в другия статус. Откъсвайки се, умирайки, девойката заживява отвъд границата на своя свят, става неузнаваема за хората, за които според някои обреди от Тодоровата неделя тя вече е приела орнитоморфна или зооморфна форма на съществуване. Ритуалите, изпълнявани през Тодоровата неделя, са елемент предимно от мъжката инициация, но не подминават и намиращите се в преходния период девойки. Заедно с обредните хлябове, замесвани на Тодорова събота, се правят специални "кукли" за момичетата - за конско здраве, което намира телесен израз в хубостта. Или, както се пее, краката на момата, символ на женската долница, са като на "конче хранено" (БНТ, 6: с. 67). Смисълът на ритуала е аналогичен на посветения на младата невеста, макар акцентът тук да е върху принадлежността на девойката към отвъдното.

Животът в чуждото пространство, усвояването на модела на общуване с другите като инициационен проблем, се пренася в обредността и съответно в песните, изпълнявани на Свети 40 мъченици Севастийски, Младенци (9 март), когато, както на Варвара (4 декември), се цели умилостивяване на болестта шарка. Излезли в планината за съчки (всяка трябва да внесе в селото по четиридесет), посвещаваните девойки на митопоетическо равнище са моми-жерави, чужди и непознати, но в края на изпитанията те отново възстановяват своя образ и се приобщават към колектива (Маринов, 1994: с. 525). Крайните точки в процеса на динамично метаморфозиране са отразени, от една страна - в обредите на интересния източнобългарски празник Петльовден (20 януари) и в погребалната обредност на павликяните, където за момичето се коли ярка, а за момчето - петел (Василева, 1985: с. 108; Милетич, 1903: с. 111), а от друга - в сватбените ритуали, свързани с ролята на заложника при купуването на петела-кон или при размяната му за кокошка (Раковски, 1988: с. 112, 115; Генчев, 1985: с. 185). Показателно в случая е терминологичното сходство - обредното лице, което коли птицата на Петльовден, се нарича "петелар", а за заложника са разпространени понятията "петлар", "петелджия". В крайна сметка променената външност като временна смърт задължително се преодолява и трансформира в ново раждане, което е резултат на отъждествяването на хубостта с живота.

В чест на пристигащите на Благовец (25 март) кукувици и лястовици - птици с изразено отношение към живота на инициираната, свързани с орнитоморфната й изява, момеещите се девойки ходят по къщите и пеят "благовешки" песни, в които кукувицата е централен персонаж. Тя известява за идването на самодивите, дава напътствия за безопасността на младите. Чрез нея девойките усвояват определен дял от необходимото сакрално знание, а пеенето се превръща в тяхна същностна черта. Затова, според посветените на овчаря лазарски песни, на предвождащия стадото овен се врича позлатен звънец, който "пее като девойка" (Маринов, 1994: с. 539 - Литаково, Софийско).

Ключов момент в процеса на инициацията е Лазарница, Лазарова събота, понеже тогава, след като по-голямата й сестра се е омъжила през зимата, подевката става "свършена мома" и вече може да има любовник. Както сполучливо се изразява Г. Краев (1990: с. 49), на Лазарница момите се подготвяли да бъдат благодатни орници... ниви за онези, които по същото време обредно са заоравали земята, кукерите (ергените). Това е архетип, дълбоко проникнал в коледните песни, според които женският телос се отъждествява с нивата и синора като символи на пространственото разграничение "център-периферия". Брачната проблематика най-често се разгръща в лазарските песни с мотив "лов на мома" и разновидност "змей грабва мома от гората или хорото", което (както саденото от девойката бяло лозе и граденият от нея висок чардак - поради новостта) се оказва аналог на чуждото и незащитено пространство. Поради амбивалентността си гората е дива и страшна, но се и успоредява с моминската градинка:

Хайде да идеме
във гора зелена,
да береме, Добро,
бял червен трендафил,
кичера чюреши
и дребни ягоди. (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 101, N 86)

Отивайки в гората, девойката се качва "на високо дърво" (заема нечовешкото, митическо пространство), от което бере трендафил, череши и ягоди и от което змеят я грабва. Знаци на хубост и емблематични представители на трите основни групи от фитоморфния код, растенията символизират не само двата статуса - на девойката и семейната жена, но и прехода между тях. Топосите едновременно разкриват принадлежността на лазарката към кръга на Артемида/Бендида, бъдещата й идентичност с Деметра, преодоляващата противоречията помежду им Афродита.

С опасностите, заплашващи инициираната във времето на хаоса в космичен и социален план, се свързва ритуалното хвърляне на череши или вишни в реката при вечерното отиване за вода през Русалската неделя - жестът цели умилостивяване на самодивите, които изпращат на момите причиняваща смъртта им треска или ги удавят (Панчовски, 1993: с. 107). Жертвоприношението като повторение на космогоничен акт се съотнася с превръщането на смъртта във временно явление, в мистично състояние, способстващо сливането с божеството и с природата. (Аналогична е ситуацията при подготвяната от рупците на Еньовден "Господюва китка", съдържаща комунига, босилек, зелен орехов лист, три житни класа, две черешки. - Райчевски &: с. 82) В границите на този динамичен процес при израстване и посвещение от гледна точка на ритуала водеща се оказва ролята на цветята, експлицирана в наричане от Цветница:

Да раста, да пораста,
да съм си гуляма!
Да раста, да пораста
умна ми умница!
Да раста, да пораста -
цвети у градина,
кичест бял лиляк,
морава иглика.
Кака да надмина,
лика ми прилика! (Балева, 1983: с. 377)

Показателно е диференцирането "малка-голяма" като синоним на "незавършеност-завършеност", още повече, че изпълнителките се поставят в ситуация на изменчивост, съдържаща несигурност и риск. Естествен знак на принадлежността към съответните възрастови групи, тялото разкрива сливането на телесно и духовно, а чрез натрупването на определени знания и умения осигурява преминаването от "природа" към "култура". Трансформацията като цел и функция се появява в познатото у прабългарите издигане на трева нагоре (Венедиков, 1995: с. 125), пренесено в ритуал, изпълняван от моми и момци в Ямболско през Русалската неделя. В петък, след залез слънце, те вдигат китките си към небето, въртят се на една пета и пеят:

Вило-самодиво,
със цветя обвита,
с роса окъпана,
с кръсташ засенена,
с мляко нахранена! (Каравелов, 4, 1984: с. 463)

Миторитуалните значения насочват към идеята за космогенезиса, проявяваща се чрез различните кодове на всички нива. Редът "земя-растителност-вода-мляко-луна" (самодивите действат нощем) ориентира най-вече към хипостазата на Великата майка като лунна и кърмеща богиня. Но песента включва още един топос, символизиращ мъжкото начало (Перун) - става дума за кръстатия орел, чрез който богът изпраща мълнии, гръмотевици и който помага на самодивите и вихрушките да пускат ветровете. Ритуалът и времето на изпълнението му ориентират към култа на Залмоксис, в който участва и богинята на подземното царство Персефона. Процесът на посвещение идентифицира изпълнителите с богинята - девственица и майка, и нейния син в момента на тяхната сватба. В определен смисъл девойките и юношите се откъсват от изначалната андрогинна природа (при участието им в ритуала няма диференциране по полов признак) и след задължителната метаморфоза (представата за човека-храст) преминават към момента на свещения брак. Подобно явление, с елементи и на травестия (облеклото на младоженците цели елиминиране на пола им), се открива в сватбената обредност.

Девойката едновременно е мома-храст (особено при Пеперуда), "малка мома змейовица" ("змеица" е например Мара-й-лишанка, т.е. момата, която, като държи в дясната си ръка куклата, повежда моминското хоро - Маринов, 1994: с. 587-589) и "мома - ясно слънце". Тя се превръща в синоним на всемирното яйце и на свой ред се оказва зависима от него. Повсеместна практика е с първото боядисано на Велики четвъртък червено яйце майката (бабата) да изтрива челата и бузите на децата, момите и младите невести, като ги благославя да са здрави, бели и червени. А на Софинден (понеделника след Томина неделя) - против пъпки и рани - всички си измиват лицето и ръцете с вода, в която е потопено червено яйце (Василева, 1985: с. 122). По същество профилактична и продуцираща магия, действието се свързва с граничната ситуация, в която се намира девойката, с готовността й за контакта с червената боя и с предстоящата женитба (Миков, 1990: с. 22, 38-39). То визира табуираността върху хубостта, грижата за нея като знак на моминството - докато се боядисват яйцата, момите и младите невести изпълняват песни за десакрализацията на залюбената от змей девойка:

Що си става с наша Станка,
та е толко пребледяла,
пребледяла, пожълтяла,
като дуня презреяла
и наранджа прекапала?
Посърнала е като риба,
като риба отровена,
на сух пясък изхвърлена.
Ляб си меси, не яде го;
вода носи, не я пие -
като че я змей залибил. (Маринов, 1994: с. 564)

Както се вижда, топоси, изразяващи хубостта (неранза - портокал, нар; хляб; вода; риба), се превръщат в своя антипод, в знаци на смъртта. Неуспяла да преодолее инициационния процес, неполучила божествените инсигнии, девойката остава в сферата на чуждото, пред необходимостта от продължаване на изпитанията. С пожелателно-предохранителна цел се характеризират устройваните на самия Великден "люленки". Те са насочени и срещу болести, разрушаващи хубостта, причиняващи нарушения в зрението, слуха, двигателния апарат, последствията от които - като страни от представата за разчлененото тяло - завинаги изолират индивида в света на некултура, на отвъдното, лишавайки го от възможност за интеграция към човешкия свят. Показателна е познатата в Западна България клетва на лазарките, целяща ослепяване и смърт: "Ако някоя не дойде с нас и се отдели от своите дружки, нека се стопи като желязо, да почернее като въглен, а хлябът и солта да й хванат очите!" (Каравелов, 4, 1984: с. 496).

За здраве и хубост на Гергьовден мажат челата на децата с кръвта на жертвеното агне, понеже тя е апотропей с установена магическа сила. Ако агнето е черно, в с. Церова кория събират кръвта му и с нея лекуват излезлите по лицето пъпки (Маринов, 1994: с. 610, 618, 619). Задължителен елемент от ритуалните действия е къпането рано сутрин в течаща вода, търкалянето в росните треви, а ако вали дъжд - миенето на очите с падащата вода, която е лековита. В Еленско се мият с вода, в която има дивисил, зеленика, здравец, дебела мара, люляк и червено великденско яйце. Във Велес и в Софийско още от вечерта срещу празника момите и младите невести наливат вода ("уврат вода") в стомнички и ги оставят под бял и червен трендафил, а сутринта всяка взема своята стомничка и си измива лицето - да бъде бяла и червена като трендафила, румена като великденското яйце (Маринов, 1994: с. 620). Семантичният ред "вода-растение-яйце" включва изпълнителките в сферата на първосъздаването, на творенето и структурирането на света. Осмисля функцията им като всеобхватна, всемогъща сила, която определя многообразието на живота и неговия ритъм. Идентифицирайки девойките и невестите с Великата богиня, ритуалът въвежда и ролята на мъжкото начало чрез изгрева на слънцето, преодоляло хаоса на нощта. Постига се балансът в природата и в колектива - обредните лица се включват в пълния цикъл от кръговрата на битието.

Интересен е изпълняваният в Софийско момински обичай, при който основни атрибути са два конеца - червен и жълт, символизиращи съответно здравето и болестта. В навечерието на Гергьовден девойките връзват червения конец на трендафила, а жълтия - на дясната си ръка. На самия празник, преди изгрева на слънцето, отиват в градината и разменят конците. По силата на хомеопатичната магия здравето и свежестта на растението остават у момата, а болестите и всички злини - с прецъфтяването на цветовете - ще бъдат отпратени "в пусти гори".

БЕЛЕЖКИ:

36. В по-късен етап, вече по отношение на израслата мома, в този ред се вписва и булята, съпругата на по-големия брат. [обратно]

37. Ролята на деня се успоредява с представата за чудесно родените и чудесно израсли деца: "Родила ми се бела Мария, / родила ми се на ден Великден, / корстили ми я на ден Гергьовден, / коса е зеле на ден Спасовден. / И заодела, и зазборвала, / и посакала риза да везит." - Матов 1894: 268. [обратно]