Ако в изобразителното изкуство на древността дървото на живота - образ на света (imago mundi), ос на света (axis mundi), се среща рядко в чист вид и обикновено е въплътено в палмети, розети, лотосови цветове, чрез които се асоциира идеята за цъфтеж, вегетация, възраждане, то в устното творчество функционират и самото дърво, и плодовете му. Те се свързват най-общо с овалността, заоблеността като зародиш на живота, откъдето архетипът за мислещото, насочено към бога дърво съхранява своята продуктивност и в модерната поезия (Башлар, 1988: с. 261-262). Заоблящото се дърво, около което всичко става овално, е специфична черта на дървото на живота, което често бива представяно като женски персонаж или в краен случай като негово обиталище. Представата за изоморфизма на жената и дървото и космотворящата сила на девственото женско тяло е обичайна за гръко-римската и славянската култура, а и въобще за индо-европейския географски ареал. Нещо повече - отделни видове дървета се свързват изцяло с жените (Кенгес-Маранда, 1984). Конкретно в българските народни песни по-яките и "по-могъществени" дървета се уподобяват с мъжете, докато "по-слабите и сравнително по-крехките, както и овощните дървета изобщо, се сравняват с жените". Човекът и дървото са тъждествени и взаимозаменяеми, а това прави възможна метаморфозата на едното в другото (Илиев, 1919).

Типологичен в това отношение е баладният мотив за преследваната Будинска Яна, познат от българските великденски песни, изпълнявани на хоро, според който след разбиването на Будинград, провокирано от изключителността на девойката и тъждествено с ритуалното сватбено овладяване на нейното пространство, "убаво бело Яне" се скрива в "честа гора". Преодоляла пространството (град/заградено място-път-гора/незаградено място) и попаднала в сферата на мистичното, Будинска Яна се превръща в магическо "дърво", което непрекъснато "се пречинува" - "ту йе мома, ту йе слънце, / ту йе ясна месечина" (СбНУ, 1, 1889: с. 305, N 255 - Благоевград). От друга страна, докато невестата в сватбена песен от Софийско е нажалена поради неизвестността, очакваща я в новия дом, сред чуждите хора, в гората едно дърво стои "ухилно": "не било дърво у гора, / най било Неда невеста" (Илиев, 7, 1892: с. 320).

Пространният мит от о-в Ява за произхода на плодните дървета и легендата от японската класика "Коджики" ("Хроника на древните времена") за богинята на храната Охоготсухиме (Тарио, 1985-а: с. 9) са почти идентични с безкрайно лаконичния и концентриран модел в българските коледни песни за противоборство на юнак и самодива: "дек паднала тънка снага, / там израсло листно дърво" (Йорданова, 1983: с. 45). Аналогична е ситуацията при случаи от типа:

Дърво да не сече,
че ще отсече
мойта равна снага. (БНТ, 7: с. 491)

При нарушаването на този запрет, както става в някои от песенните варианти на мотива за Будинска Яна, от отсеченото дърво протича кръвта на девойката (СбНУ, 11, 1894: с. 36, N 6).

1.3.1. Диви растения.

1.3.1.1. Дървета.

В процеса на интерпретация на женския персонаж посредством вариативната проява на световното дърво, иначе казано - чрез фитоморфния код, от особена значимост е делението на растенията на диви (неплодоносещи) и културни (плодоносещи). Тази диференцираност се съотнася с ролята им на различни митологични класификатори на социалните реалности.

Неплодоносещите ориентират към дивото пространство - от бърдото и неговата противоположност - падината, валога, до планината и въобще издигнатото високо място, означавано от латинското понятие "mons" и изконното старобългарско (руски, сръбски, хърватски, полски - гора, gora; чешки - hora, hura; литовски - gire; староиндийски - giri), както и към покритото с дървета място, т.е. латинското "silva", старобългарското (руското - лес, полското - las). На митопоетическо равнище това е необитаемото, неусвоеното пространство, некултурата. Свързано с тайнствеността, мистичността, то отвежда към преходните изпитания, през които посвещаваните трябва да минат, за да се приобщят към по-високия социален статус, да се интегрират към колектива и културата. С други думи, дивите растения се свързват с дейностите и институциите, които са в пряка връзка с инициацията на девойките, и въплъщават преходния период преди социализацията им. Чрез тях момите се включват в лиминалната (гранична във времето и пространството) сфера и в обкръжението на Артемида/Бендида като най-пряка наследница и хипостаза на комплексната Велика богиня. Функционалността на растенията заедно със спецификата на пространството, което те заемат, след пресемантизирането на понятието "гора" в новобългарски, новосръбски и в диалекти на чешки език превръща топоса с неговите варианти - "честа гора", "гъста гора" или "гора зелена", в елемент от "първото време", в символ с определени сакралномагически и миторитуални смисли.

Тяхната многозначност, архаичната, но и съвременната семантика на понятието биха могли да се открият в мотива "змия се моли за смъртта на мома", според който белите ръце на момата се превръщат в "два друма" (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 161-162, N 184 - Церово, Благоевградско), веждите й - в "межди", а косата - в "гора" (СбНУ, 49: N 62 - Вискяр, Брезнишко). Рефлексия от акта на космотворене представя и мотивът от юнашките песни "наклеветена от снаха си и посечена от брат си девойка", при който, където пада "нейна руса глава", израства "гъста гора" (Илиев, 7, 1892: с. 349). И накрая, при изображението на момата или невестата се налага формулата "руса коса като гъста гора" (Век. насл., 2, 1977: с. 340 - София). Това всъщност е съвместяване на вертикалната и хоризонталната проекция на световното дърво.

Съотнасянето именно на главата като най-сакрална точка в телоса и косата (с нейните магикоритуални функции) с гората и пространството на Артемида/Бендида визира навлизането в неизвестността, проникването в тайните на природата и на духовния свят. Тайни, които девойката трябва да овладее, за да достигне до онова свещено знание, дарено от божеството на жената и достъпно само за нея. Свързана с приобщаването на инициираните към вселенната битийност, гората е задължително звено по пътя на сватбеното шествие, а като топос неотменно присъства в песните или действията от сватбения ритуален комплекс.

Образ и алоформа на гората са единичните дървета, свързани с вечността и безсмъртието - иглолистните, или с постоянно променящия се свят, с обновлението, възпроизводството и животворното начало - широколистните, чиито названия се използват за определяне на кумовото дръвце (бор, ела, елха или ябълка, ябука).

Широко разпространение получават формулите, при които косата се съотнася с ела, елха, ихла (Abies alba). В коледните песни косата се изобразява предимно посредством трайно установеното разширено сравнение: "руса коса разрешило / като ела във усое" (БНТ, 4: с. 98-100). Различията във вариантите са предимно на морфологично ниво. В първата съставка понякога отпада маркерът за цвят, а глаголите (развява, разлюлява, развихря, вихрее, ветрее, веренее) - контекстови синоними, въплъщаващи енергичност и жизненост, изграждат семантично поле, което се противопоставя на статичността като болест и смърт. Във втората съставка промените се определят от диалектната основа, но общият смисъл е "като елха на планина" (Цанкова, 1985: N 14). Вариантите на сравнението често разчитат на етимологичната фигура "ред редеше", а от своя страна разгърнатата структурна единица поражда нова формула, сгъстена и лаконична: косата е "редна като ела" (Стоин, 1928: с. 1041, N 389). Момата и невестата в обредните песни често се идентифицират с "тънка елха" (Маринов, 1994: с. 88), а конкретно в сватбените песни, изпълнявани при раздялата с родния дом, невестата е "ела", която се "вие, превива": "елица се с горица превива" (БНПП, 2: с. 371-373), както и бор (Pinus), "що се от кореня корнет" (БНПП, 2: с. 374 - Струга). Корелациите разчитат на архаичната представа, че елата въплъщава радостта и невинността, верността и безсмъртието, дълголетието и надеждата. Тя е царствен атрибут и изразител на царските достойнства, а борът е даващо светлина дърво. Доколкото шишарката е символ на огъня, живота и началото, а като фалически знак представя мъжката оплодителна сила, с бора се съотнася и женската долница: "ноге ми су два бора у гора" (БНТ, 6: с. 62).

Друго вечнозелено иглолистно дърво, до което народната песен прибягва, е кипарисът (род Cupressus). Той заема своеобразно медитативно положение: родее се с "по-дивите" иглолистни растения - ела, бор, но е по-тясно свързан с културата. Специфично хвойново дърво, благовонно и твърдо, у древните гърци и римляни кипарисът е възприеман като символ на безсмъртието. И те, и източните народи отъждествяват с него предимно младите мъже, а девойката - с цвете. Схващано като растение на вечната скръб, дървото се свързва с погребалната обредност на тези народи. Ситуацията е позната и в българската традиция, най-вече в Македония. Неразделни и след смъртта, над момъка израства "висок кипарис", а над момата - "църна череша" (Веркович: с. 145, N 138 - по цит. на Илиев - СбНУ, 9, 1893: 412).

У нас обаче кипарисът по-често се успоредява с девойката. В песните за предсмъртните заръки на мома се появява желанието на гроба й да засадят "на нодзе - високо дърво, / на нодзе - зелен кипарис", и да построят "на глава - шарена чешма"; като мине пътник, "вода да ми се напие / и под сянка да ми седне" (Миладинови, 1981: с. 359, N 256). Може би предпочитанието е заради турската форма на понятието, което се схваща като съществително име в женски род: "Ракида, моме Ракидо, / тенка й висока солвийо" (Илиев - СбНУ, 9, 1893: с. 410). Момичето се съотнася с растението: "снажкана му се виеше / кайно стамбулска селвие" (БНПП, 5: с. 14 - Лясково, Смолянско), откъдето и опростеният вариант на формулата: "снага ти - тънка силвия" (Савов, 1928: с. 46).

В сравнение с иглолистните видове, по-богат и разнообразен е сводът на широколистните. Чрез тях се осмисля актът на космотворене: "дек паднала тънка снага, / там израсло листно дърво" (Йорданова, 1983: с. 45). От групата на широколистните неплодоносещи дървета, визиращи дивото пространство, особен интерес у архаичния човек предизвиква тополата (Populus pyramidalis):

Каква мома изводи -
тънка, висока у снагата
като висока топола. (СбНУ, 44, 1949: с. 75, N 334)

Или: "Изправила тънка снага, / права кат топола" (Качулев, 1973: с. 479, N 933 - Черноглавци, Шуменско). Специално внимание заслужава поетическата формула: "Изтекла й тънку-високу / кату ми тънка тупола" (Балева, 1983: с. 272). Бидейки дърво на водите, според гръко-римската митология бялата топола символизира Елисейските полета, а черната - Хадес. Съответно листата на растението, чиято различна обагреност от двете страни изразява спецификата на противоположностите, въплъщават лунарното и соларното начало. В този смисъл формулата експлицира своеобразен ритуален космос, чието структуриране по вертикала и хоризонтала се подчинява на семантичната синонимия "река-дърво-мома-време (=ред, по който се твори)", обхваната от разнопосочността на миналото свършено деятелно причастие "изтекла" (Калоянов, 1979: с. 121). Полифункционалността на топиката и конкретно ролята на причастието, иманентно свързано с динамично-напрегната процесуалност, предполага архаичността на формулата, оказала се продуктивен текстови модел. Производно по всяка вероятност е простото сравнение с елизия на свързващата дума: "Тонина снага - тънка топола" (Чакърова, 1988: с. 210), откъдето следва трансформацията на структурната единица във формула с два адективни епитета: "тънка снага тополова" (Стефанов, 1987: N 30), или според насоченото към момата обръщение от коледарската благословия: "тънка-висока тополо" (Век. насл., 1, 1976: с. 302).

Поради бързия растеж на дървото при раждането на момче римляните засаждат топола. Съгласно българските вярвания тополата влияе предимно върху хубостта на момата (Маринов, 1994: с. 87). На тази основа не само цялото тяло, но и неговите части се съотнасят с дървото: "Руке ми су две тънки тополи" (БНТ, 6: с. 62); "нозе й са, мила ле нано, / като две тънки тополи" (Савов, 1928: с. 42). А в песните за метаморфозите на девойката ръцете и пръстите й се превръщат в тополи (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 161-162, N 184 - Церово, Благоевградско; СбНУ, 49: N 62 - Вискяр, Брезнишко).

Народнопесенната традиция представя девицата и чрез върбата (Salix) - дърво, отново свързано с водите. За разлика от тополата обаче, върбата е предимно лунарно дърво, свещено на богиня Луна. Свързано с погребалната обредност, растението означава печал, кодирана в понятието "плачеща върба" (Salix babylonica). Същевременно върбата въплъщава търпеливост - основната женска добродетел, която момата трябва да придобие, защото традицията учи, че с търпение всичко се постига, че търпението е спасение. Символизира устойчивост, сила и в слабостта, женственост и изящество, свързва се с раждането и плодородието. Като емблема на Артемида, върбата осмисля девствеността и прехода, проблемите около посветителните изпитания:

Вила са й, вила танина върба
на момини равни двори.
Той ни я билу танина върба,
я най я билу малка мома.

(СбНУ, 47, 1956: с. 170 - Доброплодно, Варненско)

Изградена на принципа на отрицателния паралелизъм, поетическата формула - структурна единица от коледна песен, се следва от изключително сложна за девойката ситуация. Момата разбира, че още не е готова за брак, поради което моли родителите си да не я "главят таз гудина". Тя фиксира времето ("да пуходи бой гудина, / бой гудина и пулвина"), необходимо й за овладяване на задължителните знания и умения, посредством които по достойнство ще заслужи правото си на брак. Особен митопоетически символ, свързан с уменията, с девствеността и сакралността на девойката, е градът, който тя трябва да построи за посоченото време:

да йогради Даймен града,
Даймен града, дур три порти,
дур три порти - чимширови.

(СбНУ, 47, 1956: с. 170 - Доброплодно, Варненско)

Метонимично изразено, дървото присъства в песните чрез клонката, с която се уподобява момата. Модел за изображение са червените жилави пръчки на ракитата (Salix purpurea) - особен вид дребна върба, чиито лъскави от горната страна листа като семантика се родеят с разноликостта на тополовите листа. Това намира израз в основаната на образния паралелизъм формула:

Видел ли си тънка пръчка,
тънка пръчка ракитова? -
То е мойта тънка снага. (БНТ, 6: с. 68 - Монтанско)

В случая топосът е аналог на цъфналата клонка в ръката на богинята от каничка N 157 от Рогозенското съкровище или на зелената клонка, с която богинята поръсва новобрачните в апликация от Летница (Маразов, 1992-а: с. 231; Ibidem 1994-б: с. 70).

Понеже вейката е фалически символ, а биенето с нея е тъждествено на полов акт, на нивото на симпатическата магия се залага вярата, че плодоносната сила на дървото на живота, символизирано от пръчката, при съприкосновението с жената ще премине у нея. Затова не е рядко явление в една и съща песен времето на прехода да се маркира чрез различни символи. Принадлежността на девойката към дивото пространство се изразява чрез топола, но тъй като сватбеният цикъл вече е започнал, тя се включва в един ритуал, главни персонажи от който освен нея са майка й (даваща пръчка от сурово дърво в ръцете на младоженеца) и младоженецът (той трябва да удари три пъти младата невеста по врата, дясното рамо или гърба - вж. Иванова, 1984: с. 112). В този смисъл момата е тънка жилава пръчка - шибалка, или брезова клонка - метлика (Betula alba), с която, като се удря по тялото, се прогонват злите сили, осигурява се проявата на светлината и чистотата: "шиба се като шибалка, / мета се като метлика" (СбНУ, 44, 1949: с. 75, N 334).

В очертаното семантично поле, ориентиращо към представата за девственото (непорочно) зачатие и вярата в оплодяващата сила на растенията, въплътена в магическите практики за избавяне от безплодие (Мифы, 1, 1987: с. 361), се вгражда още един топос, символизиращ бързия растеж - тръстиката (Phragmites communis). Връзката на тръстиката с водата и оплождащото начало, с огъня (Прометей открадва огъня, за да го дари на хората, в тръстика) като проекция на небесния огън и посредник между небето и земята, я превръща в символ на благоденствието, царската власт, щастливото управление. Човекът с тръстика в ръка е образ на водача, на демиурга, а в прабългарската традиция е знак и на жреца колобър (Моллов, 1997: с. 31-32). Затова лазарките посвещават на всепризнатата за най-хубава мома в селото, а в някои случаи и в чест на годеницата, специална песен, в която идентифицират възхваляваната с тръстика: "Радо ле, Радке, Лазаре, / тънка тръстика" (Маринов, 1994: с. 535). Факт, който напомня митологемата за аркадския бог Пан и неговата избраница, нимфата Сиринга. Паралелите между първоосновата и мотива "лудо-младо улавя малка мома" в българските лазарски песни не са малко, но най-общо биха могли да се маркират така:

• Пан е покровител на ловци, риболовци, пастири, пчелари. - Лудото-младо е ловец и съгласно сюжетната линия е на лов в планината със своите соколи и кучета, пуснати след яребици и зайци.
• Пан дълго преследва Сиринга с любовта си. - Ловецът се втурва да гони момата.
• Сиринга се хвърля в реката и бива превърната в тръстика. - Момата е застигната и уловена под "дърво калинка", но в представата на момъка е "тръстика сред езеро".
• Пан си прави свирка от тръстиката. - Момъкът "сегна с ръка, та я хвана, Лазаре, / и я стисна през половина", при което му се струва, че "тръска кърши сред езеро" (Маринов, 1994: с. 534; вариант СбНУ, 6, 1891: с. 11).
• Пан свири със своя инструмент, при което от значение е силата на издишната струя, на свиренето като духане, както и тъждеството "дъх-душа". - Момъкът целува девойката, но му се струва, че "хруска" сладки неща и утолява глада си: неистов, неудържим глад, който при особеностите на митичните същества се изравнява с половия глад: два инстинкта, които в определен момент от човешкото развитие се асимилират.

Трябва да се допълни, че в насочената към годеницата песен момата-тръстика едновременно се сравнява с "тънка топола", но и с топоси, които са безспорен знак на човешката дейност и културата (Маринов, 1994: с. 535). Т.е. тръстиката е онзи средищен обект, около който се структурира Космосът, той е граница между некултурата и колектива.

За медитативните функции на топоса може да се съди по "Тайната книга", съдържаща космогонията на богомилите: "Сетне дяволът посади тръстика в средата на Рая и от храчката си направи змия, на която заповяда да влезе в тръстиката. Там дяволът скри своето намерение от човеците, та да не узнаят неговата измама." (Динеков &: 194) Реализирайки се като демиург, персонажът съгражда свой космос, който е плод на неговата индивидуалност и е маркиран като с печат от храчката му. Поради начина на сътворението си змията е идентичност и проявление на дявола, второто му лице. А тръстиката като нейно/негово обиталище се оравностойностява по семантика с пещерата - традиционно място за проникване, за влизане и излизане като повторно раждане и обновление. Растението се оказва аналог на скритото и затворено място, в което се осъществява хиерогамията, в случая - бракът-инцест между дявола, поел функцията на Херос, и Ева. Не случайно "Тайната книга" свидетелства, че в своята змийска форма дяволът прелъстява "ангела, що имаше женски вид"; в този си облик той "изпълни похотта си с Ева при свистенето на змията". В качеството на средство и възможност за самоизява на дявола тръстиката символира раждащото женско начало, утробата на майката-земя. В тази насока ориентират името на девойката-тръстика - Рада, Радка, изведено от "раждам", както и представата, че змията прониква в човешкото тяло (вж. Беновска-Събкова, 1992: с. 34). Самата тя пък отразява виргиналния аспект на проява на Великата богиня майка, свързвайки се с образа на девственицата.

От друга страна, тръстиката поема функцията на дърво на познанието, а връзката на змията с него въплъщава злотворното начало, осмисля го като символ на тъмното, на хаоса в космически смисъл. Този негативизъм вероятно е повлиян от библейската символика, от представата за наказаните и отвъргнати от Бога като "тръст, която се клати във водата" (3 Царств., гл. 14: 15), и особено от Новия завет, където чрез тръстиката се демонстрира ритуалното надмощие на противниците на Исус и вероломството им (Мат., гл. 27: 29, 30, 48). Стойностите се преобръщат, царският символ става знак на слабостта.

В тази насока е кулминацията на типичното сватбено състезание между ловеца и девойката - гонитбата, в което победител е мъжкият персонаж. Въпреки силата на своята девственост и особените сакралномагически качества, произтичащи от нея, момата бива победена (в някои от вариантите във формулата е използвана аористната форма "тръска скърши" - СбНУ, 6, 1891: с. 11), след което съгласно цялостната блокова структура посвещаваната се съотнася с топоси, осмислящи културното пространство, т.е. бива интегрирана, "усвоена" от колектива. Не може да се отрече и изявата на еротичната символика, свързана с действията на мъжкия персонаж, който в качеството на митичен жених осъществява прехода от виргиналност към матроналност.

1.3.1.2. Билки.

Тревите, цветята, храстите, растенията най-общо, са определяни в древността като "коса на земята", понеже тя самата е живо същество (Афанасьев, 1982: с. 57). Съблюдавайки посоката на творене, човешките коси според апокрифа "Праведният Енох" са създадени от трева. Погледнато в друг смисъл, съгласно песните за метаморфозите на девицата тъкмо от косата възниква растителността. В мотива "змия се моли за смъртта на мома" русата коса на жертвата се превръща в "ливада трева зелена" (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 161-162, N 184 - Церово, Благоевградско), а след погубването на самодивата от юнака:

дек паднала руса коса,
там израсла ситна трева,
ситна трева детелина. (Йорданова, 1983: с. 45)

В детелина (Trifolium) се превръщат и веждите на девойката, които змията ще опасе след смъртта й (СбНУ, 48: N 42 - Банско). Значимостта на тревата и нейното друго състояние - сеното, се определя както на прагматично равнище (те са необходимо условие за стопанското благополучие на колектива), така и в митопоетически план. Тъй като съдържат различни билки, тревата и сеното са недосегаеми за лошите духове, за змейовете, самодивите и навите, предпазват от зли очи и уроки, а заедно с това омайват ергените, възбуждат любовта им към момите. Бидейки сигурна защита, вариантите на "бялата трева" са символ на хубост и корелат на женския персонаж.

Съгласно нормата за грациозност, когато върви, момата трябва да се "повява и полюлява / като на чеир тревата" (Качулев, 1973: с. 543, N 1087 - Момино, Търговищко). Доколкото топосът се съотнася най-вече с моминските коси, според коледните песни те "съ развихряли / като сено във ливади" (Георгиева, 1986: с. 241), а когато се визира само една девойка, "коса й се веренее / къту сяно във чеиря" (Арх ШУ - с. Люляково, Варненско, изпяла Николина Маринова).

Топосът се включва в отрицателната не-конструкция, насочваща към мястото и ролята на девицата в социума, към абсолютната цялост и чистота: "мойта руса коса - трева некосена" (БНТ, 6: с. 126 - Гърнене, Видинско), или "косата й - сено некосено" (Тодорова, 1985: с. 90). Характерна алоформа на дървото и тревата представлява по-абстрактният в сравнение с останалите топоси образ на сянката, мислена като "място, където не прониква слънце и е хладно": "мойта тънка снага - сянка нележана" (БНТ, 6: с. 126 - Гърнене, Видинско). Същевременно формулата съдържа информация за сянката като двойник и заместител на човека, както в богомилските легенди Господ сътворява дявола от сянката си или от отражението си върху водната повърхност. Осмисляна като еквивалент на човешката душа, тя се свързва с гадания за здраве и с ред ритуални практики в строителните обичаи.

Лечебните треви с магически свойства (билките) съгласно традицията са във владение на дъщерята на Арес - Терейне, на епонимната тракийска нимфа Траке, веща в тяхното събиране и лечебно-магическо приложение, свързват се със змията, със Старата Дива и Магда самовила. Най-сакрална форма на растителността, зад всяка една от билките се крие "тревата на безсмъртието". Растат в дивия свят, близки са с отвъдното, притежаващо тайнствени сили, зле настроени към човека, и само знаещият, посветеният в тайните им, може да ги използва за добро.

Благословени от Бога да бъдат лековити, някои от билките са известни в обредността и фолклора като момински и задължително се включват в моминските атрибути - китка, венец. Най-често това са перуника (Iris), комунига (Melilotus sp.), вратига (Tanacetum vulgare), тинтява (Gentiana sp.), чемерика (Veratrum lobelianum), дилянка, наричана още омразниче (Valeriana officinalis), еньовче (Galium Verum), съставляващи събирания срещу Еньовден целебен "букет". Между тях специфично място заема здравецът (Geranim sp.), включен в заклинанието на бабата-акушерка, изричано още при раждането на детето: "да си здраво като здравеца" (Маринов 1994: 484; Савов 1928: 10). Билките се идентифицират с девойката, превръщат се в изразител на нейната хубост, като за мома "хубавелка" се пее, че:

Не е мома като мома -
кя е бела комунига
и цървена перунига. (БНТ, 6: с. 159 - Визенско)

С комунига залюбените от змей се освобождават от неговата власт.

Обратно, с перуника се правят магии за любов. Перуново, но и змейово цвете, тя е своеобразно митологично въплъщение на женския персонаж в митологемата за бога гръмовержец и неговото семейство; свързва се с превращенията на девойката (в мотив от народните песни тя метаморфозира в перуника), както и с идеята за преодоляване на брачното препятствие. Символ на изящество, любов, красота, власт и царственост, билката е топос, самостоятелно употребяван в песенната традиция: "Видел ли си перуника? - / то е мойто бело лице!" (БНТ, 6: с. 68 - Монтанско). Въплъщение на надеждата и силата, на светлината, перуниката едновременно е соларен и лунарен символ, плод на взаимодействието на оплодителните сили на слънчевия огън и лунарните сили на водите. От друга страна обаче, оказала се знак на хаоса, свързана с неуспешния опит на момата да се отърве от змея или от татарите като представители на чуждия етнос, обичаната иначе билка се превръща в изразител на негативното - погрознялата след деветгодишно боледуване девойка е "кико синя перуника" (БНТ, 3: с. 230-233 - Брезнишко).

1.3.2. Цветя.

Класификатор на междинен статус, цветята не плодоносят, нямат пряко отношение към производствената сфера, но пък са задължителен елемент от естетическата култура на народа. Ролята им се определя от красотата и аромата - качества, не по-малко значими от гледна точка на мита.

Понеже посвещаваната девойка е приобщена по-скоро към дивото, чрез него се разработва система от изпитания, целящи утвърждаването й в социума. Тази функция се поема от моминската градинка в пространствен смисъл, а задълженията около отглеждането и опазването й поставят момата в ролята на градинар, който тук се осмисля и като създател-демиург. Пространство, свързано с израстването на инициираната, градината е символ, равностоен с построения от момата град. И както градът се съгражда, за да бъде разбит, така градината се създава, за да бъде унищожена от онзи, който единствен е достоен да бъде нейното "първо либе". Ситуацията е аналогична на нахлуването на юнаците във владението на Воинка девойка, която сама ги пресреща и определя съдбата им. По същия начин според коледните песни малката мома наказва онзи, който е проникнал в градината и похитил най-съкровения знак на девствеността и достойнството й - засадените от нея "ран босилек, жълто цвете":

Заварди го малка мома,
заварди го, юлови го,
та го спъна в руси коси,
та го бий с бяло лице,
стрелила го с черни очи -
с черни очи чурешови. (Цанкова, 1985: N 13 - Владимирово, Добричко)

Във варианти на мотива девойката изпраща своите братя да уловят вредителя и да го заведат при нея, за да накаже сама пленника си (БНПП, 2: с. 128 - Тетевен; БНТ, 5: с. 208 - Добричко). След като вече е доказала надмощието си по силата на виргиналността, според сватбените песни тя се разделя със своето цвете, оставяйки го преди напускането на родния дом на майчините грижи. Символ на прехода и посвещението, на изграждането на момата като процес, градината се идентифицира със самата нея:

Девойко, нова градино,
пипер и шекер садена,
по негде - годе босилек,
а поменюго них - каранфил,
по прелезите - трендафил. (БНТ, 6: с. 58)

В посочения текст от особено значение е ритуалната ценност на новия обект (новата градина), поради неизвестността принадлежащ към сферата на чуждото и неусвоено пространство. Тъй като новосъздаденият продукт, който е неефективен, непригоден, е средоточие на враждебните за човека сили, задължително условие е да се постигне пълно съответствие между първоритуала и ритуалите по съграждането. От точността на извършваните символически операции зависи благоприятният изход - новият обект да бъде идентичен със сакралния образец, което определя ползотворността на вещта при изпитанията. По аналогичен начин "новосъздаваната", т.е. посвещаваната девойка трябва да докаже своята пригодност и, превръщайки се във факт на културата, да отговаря на практическите и символическите потребности, поставяни пред нея.

Същевременно наслагването на новостта като качество, на градината като пространствен топос и функционалността на растенията отвежда към характерния атрибут и предметно олицетворение на момата, към белега за моминство - китката. Не случайно с китка, вързана с червен конец, се съобщава пред родителите на невестата за девствеността й; съгласно народните вярвания змеят се превръща в зелена китка, носена на челото или в ръката на невестата му, когато отиват на повратки у родителите й или за сватбата на брат й.

И ако девойката е "китка шарена", то лицето й е "разцъфнало / кат бял ил червен трендафил" (Арх ШУ - Сливен, изпяла Плума Димитрова). В парадигмата на формулата е възможно извеждането на едната или другата цветова характеристика: "бяла си кат бял трендафил, мари" (Гатев, 1984: с. 346), или "цървена като трендафил" (БНТ, 6: с. 373 - Лозенградско). Лицето най-общо е "трендафил в градина" (Илиева, 1985: с. 297). Прибягва се и до дублиране, базиращо се на двете понятия, ползвани от народа за обозначаване на растението: "стърни му - гюл трендафил" (СбНУ, 26, 1912: с. 202). Понякога обектите се удвояват: "два образа - два гюла трендафил" (Век. насл., 2, 1977: с. 701 - Дяково, Дупнишко). Тъждеството "лице-трендафил" е елемент от темата за моминските метаморфози, като в някои варианти на мотива "змия се моли за смъртта на мома" лицето се превръща в трендафил (СбНУ, 49: с. 62 - Вискяр, Брезнишко). По линията на пределна концентрация на значенията растението се оказва знак само на очите, както е във визиращата определена претенция за историчност и поради това - относително късна като възникване формула, фиксирана в юнашка песен: "цръни очи - гюлове стамболски" (БНПП, 1: с. 277-285 - Гинци, Софийско). Традицията познава и обратната тенденция, а именно осмислянето на цялостния момински образ чрез реда "градина-китка-цвете": "хубава, още гиздава / като трендафил в градина" (БНТ, 2: с. 448). Наред с естетичното проявата на топоса във времето и пространството се свързва с етичното. Съчетаването на знаци от различни кодове в една блокова структура поражда семиотическата сложност на текста, обхващащ хубост, душевен мир, нравствени характеристики, психологическо състояние:

Като се Радка засмее,
бял се трендафил разпукне;
като си Радка продума,
бял се трендафил разцъфне;
па като земе да плаче,
бял се маргарит порони
по Радкините пазухи. (Савов, 1928: с. 41)

Успоредно с песенните персонажи в парадигмата се вписват и тези от групата за подменената невеста във вълшебните приказки, където се появяват чудната мома с усмивка - трендафил, и сълзи - маргарит (КБП 403), или завареницата със смях - трендафил, и сълзи - бисер (КБП 403А). Свързани с ритуалната система и брачната проблематика (Коцева, 1994: с. 39-40), тези приказки експлицират прехода "мома-невеста" и изразяват функцията на трендафила (Rosa centifolia) като въплътена красота, съвършенство, изящност; любов и пламенност; пищност и слава; гордост и мъдрост. Задължителен атрибут в моминската обредност, трендафилът носи особено значение в сватбения празничен комплекс, а по-нататък - при раждането и кръщенето. Специфична е употребата му при погребение на мома или момък като знак за митологичните взаимозаменяемости "живот-смърт" и "сватба-смърт", вследствие на които на миторитуално ниво се осигурява преобръщането на смъртта в живот чрез сватбата. С други думи, дори да не осигури евентуалното ново "раждане" на покойните, трендафилът ще им даде сила за "живот" в задгробния свят, където ще благоприятства тяхната "сватба". Може би затова растението не се използва при погребението на други членове от колектива.

Ружата (Altheae officinalis) се родее по функции с трендафила и като него е свързана с моминските превращения: "мома ще стане желта ми ружа" (Качулев, 1973: с. 87, N 157 - Веселиново, Шуменско). Аналогията между двете растения е засвидетелствана в именната система на българите, където Трендафила е синоним на Ружа (Маринов, 1994: с. 105). В някои диалекти чрез понятието "ружа" се означава розата (Rosa damascaena) - традиционният символ на богинята на любовта, на жената и особено на красавицата.

С по-ограничена употреба в песните е невенът (Calendula officinalis) - също с предохранителна роля, носен за защита от магии и зли духове. Включен в китка, въздействието му обикновено се разширява от това на босилека (Ocimum basilicum), като девойката е с "дълги клепки босилкови" (БНТ, 6: с. 146) и има "ут чеарнок неван учиньки" (Маринов, 1994: с. 103 - Смолянско). На свой ред невестата е:

мила китка невенова,
невенова, босилкова,
направена, неносена,
през бял Дунав пренесена,
във градинка насадена. (Маринов, 1994: с. 103 - Пещера)

Натоварен с първенствуващо значение в обредно-религиозните практики, свързан с действията, осигуряващи бъдещия щастлив брак на девойката, босилекът е едно от растенията, в които тя се "претваря", за да предизвика вниманието на даден момък - щом мине той, "да откине, да мирисне", и да разбере, че цветето мирише на малка мома (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 192, N 234 - Церово, Благоевградско). Еднакво свързан с женското и мъжкото начало, основание за което е вярата в продуциращата му сила, той е образ не само на момата (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 194, N 237 - Карнобатско), но и на момъка (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 193, N 236 - Срацимир, Силистренско; Качулев, 1973: с. 87, N 157 - Веселиново, Шуменско) в мотива "превращения на преследвани влюбени" от коледните песни. Босилекът е корелат още на деверите в сватбените песни, докато невестата е друго растение с упойващ аромат: "изникнала йе чубрица / мегю два страка босильок" (БНПП, 2: с. 367 - Прилеп).

Явно различните мотиви отреждат решаваща роля на дъха, който се разнася от босилека, щом и в лазарските песни се отбелязва, че "босилек много мирише / та всичко живо събуди" (Маринов, 1994: с. 538). Белият цвят и ароматът, който се запазва след изсъхването, определят босилека като символ на здраве, младост, а като апотропей той се използва от раждането до смъртта, в семейните и годишно-календарните празници, в народната медицина за кадене на болни и при баене. Силната упоителна миризма на босилека, на чубрицата (Satureia hortensis) и на всички останали цветя, чрез които се експлицира моминският образ, е класификатор, акцентиращ върху лиминалността на статуса (неомъжена). Връзките "невен-босилек" и "чубрица-босилек" визират представата за измамността на приятната миризма, а оттук и за нетрайността, несигурността на намиращата се в предбрачен период. Откъсването й от родния дом, съотнесено с пренесената далеч китка, има свой аналог в гръцките сватбени песни: "Бял, много бял нарцис имах в двора си, копаех го, поливах го и се радвах много; дойде чужденец, взе ми нарциса" (Ангелиева, 1980: с. 53 - Епир). Като цяло механизмът е отглас от митологемата за Персефона, отвлечена от Нисейската долина тъкмо благодарение на създадения от Гея ароматен нарцис (Narcissus).

Същевременно миризмата е доминиращият признак, който противопоставя растенията на змея, на различните свръхестествени същества, заплашващи девойката, а също и на оценявания като техен аналог (т.е. като вредител) неподходящ жених (съгласно мотива за превращенията на измамена от старец мома). Упойващият аромат определя функцията им на магически средства за победа на доброто, светлото (пролетта) над злото, тъмното, хаотичното (зимата). Затова в народната представа светецът Лазар идва обкичен с венци от черешови клонки, божо дърво, маточина (наричана лимоника, лимонче - Melissa officinalis), китки от люляк (Syringa vulgaris) и лалета (Tulipa) (Каравелов, 4, 1984: с. 493). А девойката, която е лазарувала и се е кумичила, не може да бъде похитена от змей, защитена е от зли сили, пък и вече може да очаква годежари. В съответствие с постоянните атрибути на светеца, свързал името си с повратния момински обичай, девойката съизмерва своята красота с тях и със задължителни елементи от сватбения костюм:

Забрадила червен чумбер -
дваж червена от чумбера.
Накичила бяло лале -
дваж по-бяла от лалето.

(Век. насл., 2, 1977: с. 19 - Нови пазар, Шуменско)

В това семантично поле се вграждат топосите от наричане, изпълнявано на Цветница при кумиченето, в момента на хвърляне на върбовите венци в реката, според което момата е "цвети у градина" - "кичест бял лиляк, / морава иглика" (Балева, 1983: с. 317). Съчетаването на действията с върбовите клонки със символиката на люляка и особено на игликата (Primila officinalis) от сакралното слово, т.е. сливането на имитативна и вербална магия, цели осигуряването на вегетация и плодородие в природен, а в културен аспект - началото на сватбения период и като тенденция - възпроизводството на социума.

В процеса на инициация, схващан като откъсване на девойката от властта на змея в качеството му на тотем се включват предимно растения - апотропеи и знаци на младостта. Техните преимуществено бели цветове сближават девойката с богинята девственица, като ориентират към слънчевото греене и живота, а по-нататък - към майчинството. В тази насока са коледните песни за раждането на Млада бога, след като Божа майка е помирисала цвете "бял крем" (Lilium candidum), както и вярата, че Бог е преспал с китката босилек, отнесена от архангел Гавриил на Мария (Моллов, 1997: с. 89-91). Идеята за раждането и представата за Богинята майка и нейния син е кодирана вероятно във формулата "Анке ле, бяло момиче, / лятно, пролетно кокиче" (Савов, 1928: с. 31). Основанията за предположението са в спецификата на кокичето (Galanthus nivalis) като ранно предпролетно цвете и настойчивия акцент върху лятото (пролетта и лятото са еквиваленти за архаичната култура); маркираното име¹² и съответно двата празника на света Анна (зимен - 9 декември, летен - 25 юли), нейните медиаторни функции. В този ред е ролята на кокичето като емблема на Дева Мария и Сретение Господне (2 февруари) - деня, в който Богомладенецът за първи път е представен пред Господ, а също и връзката му в родната традиция с метаморфозирало момче, излъгано от мащехата си и излязло в студа (БМит, 1994: с. 291).

Многоизмерността на топосите в крайна сметка се обобщава, а обилието на пролетно-летните цветя се синтезира в един образ - пластичен и внушителен, изведен в благословията, която моминият баща отправя към дъщеря си на големия годеж: "Моме, ти си цвете, което е доживело до крае на пролетта и ке влезеш в летото, когато цветенцата ке зафанаа да даваа плод. Пролетните бели и цръвени листенца окапаа веке и полека-лека ке земаа да се подаваа маненки зрънца от плод. Ти си в това време, моме: днеска влезе в летото и от тебе, който ке те има, ке се нада за фного нещо през векови" (Иванова, 1984: с. 38).

Съотнасянето на момата с цветя е общославянско явление. Л. Н. Виноградова посочва материали на М. Федеровски, според които в някои села на Беларус една и съща песен със сюжет "девойка откъсва цвете и го доближава до лицето си с думите: "каб мое личко такое было!" се изпълнява на Коледа, Пасха и Купало, като само рефренът е показател за принадлежността на песента към дадения календарно-празничен комплекс (Виноградова, 1984). В полската традиция девойката и младата невеста обичайно се отъждествяват с цветя: "piekne to panienki / jak kwiateczki w lecie"¹³ (Kolberg, 1961: 254); "jako sliczny kwiat"¹⁴ (Kolberg, 1961: 8-9). Дори мъртва, младата хубавица е "jak rozany kwiatek", докато принадлежността й към отвъдното се маркира чрез формулата "jak modra lelija" (Iris Germanica), както и чрез действията на останалите персонажи: "placze za nia cala rodzina, / placze za nia I sam pan"¹⁵ (Kolberg, 1961: 101).

Макар да са свързани по-скоро с дивото, за цветята се полагат грижи, те се отглеждат, което е своеобразен преход към света на културните растения. Цветята не символизират един строго установен статус - на девойката или на семейната жена, а именно времето на излизане от първия и преди влизането във втория. Със своята нетрайна хубост и аромат те разкриват превръщането, усвояването и интегрирането на момата към културата, като маркират процеса в неговото ставане и динамично-напрегнато проявление. Затова в различните песенни мотиви така често се налага като структурен елемент актът на "излизането" на девойката:

• В коледните песни тя излиза, за да се надгрява със слънцето; "хубава Вида" излиза при повика на майка си или буля си на високия чардак, за да види минаващите овчари (БНПП, 2: 110; Качулев 1973: 63, N 110).
• В мотива за слънчевата женитба, изпълняван на Гергьовден, Грозданка излиза да се полюлее.
• В еньовденските песни, въпреки изричната забрана "отвънка прага" да не излиза, девойката все пак го прави.
• При сватбените песни невестата излиза пред сватовете, а след това - и от своя дом.
• Събитието се проявява и в юнашките песни, в които при преминаването през гората случайно подухване на вятъра вдига невестиното було и открива лицето й, т.е. тя отново "излиза".

Познато и в полската песенна традиция¹⁶, това натрапчиво повтарящо се явление постоянно акцентира върху светлинната характеристика и връзката със соларността: появявайки се, момата "огряла вредом по света". А от "цветето" се преминава към културното, плодоносещо растение.

1.3.3. Културни растения.

Като социален статус културните растения корелират с родилата, плодоносила майка (Деметра), с богините на любовта и брака (Афродита, Хера и обединяващата ги славянска богиня Лада или прабългарската Умай). Във връзка със социалната роля на Артемида/Бендида и интегрирането на младите в живота на обществото чрез предбрачните инициационни ритуали, именно тя най-често е представяна като плодоносно дърво и е тясно свързана с ореха, чиято роля е тъждествена с тази на бадема в мистериите на Кибела. Плодните дървета въплъщават по-високия социален статус, а по отношение на девойката осмислят ролята й, след като бъде припозната и "усвоена", т.е. включена в културата.

1.3.3.1. Плодни дървета.

Традицията често прибягва до обобщаваща формула без конкретизация на вида дърво: "снага й са, момне ле, тъмнеиши / кат фиданка, момне ле, във градинка" (Стефанов, 1987: N 24 - Коларци, Добричко). Разширеното сравнение битува в опростен вариант: "снагата й, мила мамо, / фидан във градина" (Илиева, 1985: с. 297). Песните акцентират върху избраното качество, изведено в анафорично построената формула: "тънкото ти бойче, / тънко кат фиданче" (Качулев, 1973: с. 206, N 412 - Марково, Новопазарско). Началното сравнение се преосмисля, антропоморфният и фитоморфният топос се отъждествяват, като пояснителният обект се превръща в епитет субстантив ("ти имаш снага фидана" - БНТ, 2: с. 447 - Великотърновско) или преминава към класа на по-често срещаните епитети адективи ("тънка снага фиданова" - БНТ, 5: с. 209 - Марково, Новопазарско). Наблюдаваното разнообразие в границите на инварианта е канонизирано от обредните песни, като е представено най-вече в коледния и великденския цикъл.

Късна проява и резултат от намеса на модерното съзнание е промяната, фиксирана в юнашка песен от с. Гинци, Софийско, при която изходното сравнение се видоизменя в: "равна снага - фидан у разсадник" (БНТ, 6: с. 339-347).

Понякога изоморфно на девойката е конкретен вид дърво - слива, ябълка, череша и т.н. Появяват се върлината, прътът, мислени като вариант на световното дърво, олицетворение на световната ос, която държи на разстояние и същевременно свързва небето и земята. Ритуален център на света, но и фалически символ, свързан с оплодителната сила и плодородието, в песните топосът се превръща в знак на веждите: "вежди ти - два саръка" (БНТ, 6: с. 396 - Тарфа, Чаталджанско).

1.3.3.2. Плодове.

Възпроизводителната функция в еднакъв смисъл се визира от плодното дърво и от неговите плодове. Плодът, изведен в поетичното изкуство в обект за сравнение, е средство за предаване на цялото (световното дърво) чрез неговата част - похват, познат от неолитното и месопотамското изкуство, като чрез семката (костилката) се маркира идеята за заложената в него оплодителна сила, зачатието и раждането.

Релевантен признак в тази насока е обагреността на съответния плод. Тъкмо цветовата характеристика превръща калината (Viburnum opulus) и ябълката (Pirus malus) в традиционни символи на хубостта - още след първото изкъпване бабата-акушерка благославя новороденото да е "червено като калинка" (Маринов, 1994: с. 484; Савов, 1928: с. 10; Арнаудов, 1996: с. 45), а вече израсналата мома е "като калина лете в градина, / като ябълка зиме в пазуха" (СбНУ, 29, 1914: с. 219).

Наричана от русите "свети-цвет" и "жар-цвете", от хърватите "Перуново цвете", калината е емблема на Перун и изражение на мълнията. С нея се свързват всеобщото възраждане в природата, но и смъртта като непробуден сън, а заедно с това обладаването на магически способности - пророческа дарба, лечителство (Афанасьев, 1982: с. 198, 237-244). Съгласно българско поверие калината е метаморфозирала девойка (БМит, 1994: с. 291), а в ритуалната система е топос с определено отношение към различните етапи от инициацията. Задължителен елемент от сватбените китки и невестинския венец, където трябва да присъства, за да се обичат младите (Маринов, 1994: с. 89), калината се свързва и с утвърждаването на новобрачната в статуса на семейните. Ролята на растението в посветителните изпитания е добре засвидетелствана в обредните песни и е кодирана в реда "пространство-дърво/плод-мома", чийто първи член маркира както дивото пространство (калината е горско растение), така и междинното, моминската градина (садят я заради кичестите й бели цветове и красивите гроздовидни алени плодове). Ако в мотива "лудо-младо улавя малка мома" девойката е застигната и похитена в планината - "край калинка" (Маринов, 1994: с. 534), в други лазарски песни, визиращи отново мистиката на дивото пространство, две девойки зоват ловеца в своята моминска градинка - "под това дърво калинка". Канят го на трапеза с възможност "две моми да люби" (Маринов, 1994: с. 535). Промяната в своеобразния мизансцен корелира с трапезата, която по принцип е равнозначна на сродяване, сближаване, приобщаване към даден колектив, а носи и открит любовно-женитбен характер. Картината се доразвива в коледните песни, където девойката е в качествено нова позиция - тя седи "във градинка, под калинка", шие сватбените си дарове и надпява славея, а от отрязаните му "пъстри крилца" вие "вити китки" за момците (Стефанов, 1987: N 22 - Коларци, Добричко).

С други думи, в първия случай лазарските песни осмислят процеса на превръщане на момичето в "свършена мома" - тя е "малка мома", но може да има любовник. Вторият случай се съотнася с периода на активна социална изява и утвърждаване правото за брак - време, в което девойката бива избирана като евентуална невеста. И накрая - коледните песни визират открито предсватбено състезание; момата е вече годеница, а градината и нейният център (калина със славей в клоните) символизират подредения Космос, културата, към която девойката постепенно се приобщава.

Брачната проблематика, с оглед на сватбата и бъдещото раждане, се обхваща най-вече от ябълката - с нейната директна родилна сила, както и от аналозите на растението. Сравнението с ябълка получава широко разпространение, като основната и най-често срещана формула е "червена като ябълка" (Качулев, 1973: с. 498, N 982 - Велино, Шуменско). Нейна разновидност е комплексният вариант "бяла и червена като ябълка" (Стефанов, 1987: N 1 - Телериг, Добричко), битуващ в коледните песни и като обръщение: "ти, русокоса девойко, / бяла-червена ябълко" (Век. насл., 1, 1976: с. 302 - Оряховско). Двете формули се оказват много продуктивни и влизат в състава на ред по-сложни образувания, превръщайки се в структуроопределящи единици за цялостния блок, построен на принципа на образния паралелизъм:

Видела ли си у бакалете,
            у бакалете благи ябулки -
            бели, цървени, много убави? -
            Да такова йе твоето лице:
бело, цървено като ябука.

(СбНУ, 43, 1942: с. 537, N 358 - Бърложница, Софийско)

Въвеждащият въпрос едновременно насочва към естетическата норма и към полезността на обекта, като вкусовите качества (най-вече сладостта) са класификатор, свързан с принадлежността към отвъдното. Чрез функцията на бакалите се актуализира идеята за богатството, парите и търговията, съответно за разменността в сватбения ритуал и покупко-продажбата на невестата, мислена като вид стока. На митологично равнище всичко това се свързва с ролята на Хермес и на славянския бог Влас. Така към първите две нива се включва сакралноритуалното, а утилитарността се превежда на митопоетическо равнище. Втората част от структурата конституира лицето като носител на смислите, визиращи всички посочени във въпроса равнища. Девойката се разглежда като субсистенция, нещо възможно за пряко усвояване, което е особено характерно за лазарските песни (да сравним формулата: "целува я в бяло лице, / стори му се крушка хръска" - Маринов, 1994: с. 534 - Твърдица). Дистанцираността трябва да се преодолее, невъзможното да стане възможно, непонятното, чуждото да се трансформира в близко и разбираемо, т.е. принадлежащата към "онзи" свят да се интегрира към "този" свят. Всичко това се осъществява чрез центробежно-центростремителния тип изказ и пределната конкретизация, опредметяване и заедно с това чрез абстрактността на понятията "хубост" и "сладост" в нетипично фолклорната песен, плод на дифузията между двата успоредно съществуващи културни пласта - фолклор и средновековна литература. Преливането на стилови особености разкрива сравнително късното възникване на песента:

Сладуно, моме Сладуно,
Сладуно, сладка ябълко -
от хубост ненагледана,
от сладост ненаядена. (БНТ, 6: с. 116 - Медковец, Монтанско)

Лицето регулярно се сравнява с ябълки, конкретизира се, че то е "петровска росна ябълка" (БНТ, 2: с. 447 - Великотърновско), "казанлъшка ябълка" (Георгиева, 1986: с. 247), "пазарска ябълка" (СбНУ, 44, 1949: с. 75, N 334), "росна ябълка" (Стоин, 1928: N 2629 - Тетевенско). С ябълка се сравняват и "белите гърди" на девойката - "благи ябулки", които според песните са още:

две ябълки моравенки -
ни с ръка пофащани,
ни на пазар изваждани. (БНТ, 6: с. 33 - Североизточна България)

В песните на водичарките, изпълнявани в Югозападна Македония на Богоявление или на Ивановден, метафоричен образ на стопанката на дома е дървото - "стребрен корен, златни гранки", а на децата й - плодовете му, "пет яболка позлакени" (Миладинови, 1981: N 622 - Прилеп; Маринов, 1994: с. 476, 478). Отново чрез ябълка се изобразява и младата невеста в сватбените песни:

Разцъфтела цървена ябука,
разцъфтела горе, на чардаци -
и пред свекра, и милу свекърву,
и пред кума, и пред стара свата,
пред девере и миле етърве,
и пред свата мили рода. (СбНУ, 49: с. 315, N 556 - Брезнишко)

При всички случаи се разчита на утвърдената символичност на плода, означаващ непреодолима светска съблазън и възприеман като атрибут на Афродита - на нея според мита Парис дал златната ябълка с надпис: "На най-хубавата" (Кун, 1994: с. 288, 289-291). Най-изразителен символ на вечната младост и любовта, златните ябълки, пазени в градината на Хесперидите, са сватбеният подарък, който Хера получава от богинята-майка Гея. Освен това ябълката е знак на плодородие - в това си качество тя е атрибут на Деметра и трите нимфи. Най-общо в древногръцката и във византийската култура топосът носи характерна еротично-брачна символика, а гръцкият фолклор познава песенен мотив за девойка, която ражда дете, след като е изяла подхвърлената й от момък ябълка (Беновска-Събкова 1992: с. 140).

Плодът традиционно е аналог на мъжкото начало и оплодителната сила - младоженците ядат ябълка, за да имат деца (Илиев, 1892 - СбНУ, 8: с. 319; Георгиева, 1983: с. 37). Въз основа на представата, че златната ябълка е изпитание на еротичната сила и половата зрелост, откъсването й се превръща в елемент от сватбената инициация (според мотив от българските юнашки песни Русена девойка ще вземе онзи, който е "юнак над юнаци" и който успее да откъсне и донесе три златни ябълки, пазени "насред морето" от "водна самодива, / самодива, хала седмоглава" - БНТ, 1: с. 339-347 - Гинци, Софийско; срв. още приказката за Тримата братя и златната ябълка, където опазването на плода се оказва необходимо условие за осъществяване на брака).

Пак ябълката дарява, но и възвръща живота. Тя е лек срещу слепотата (Парпулова, 1980), която е страна от представата за разчлененото тяло и в този смисъл е граница между живота и смъртта в митологичен план.

Смята се, че вариант на златните ябълки са портокалите (Citrus aurantium), а портокаловият цвят - емблема на Диана, римската богиня на растителността, олицетворение на Луната и покровителка на родилките, също се схваща като символ на плодородие. Включен в сватбената обредност, той е знак на невестата, преосмислен от християнството в символ на нейната чистота, целомъдрие и девственост. На свой ред лимоните (Citrus limon) - незаменим източник на енергия, са свързани с жътвата и с осъществената плодовитост; те са аналог на боровата шишарка и експлицираните от нея пораждащи сили. Семантиката на плодовете се поддържа в народнопесенната традиция, като лицето на инициираната девойка се диференцира на три основни зони - "чело" и "две страни алени, / алени, портокалени" (СбНУ, 60, Ч. I, 1993: с. 272, N 354 - Куцина, Великотърновско), а гърдите й са "ко солунски лимони" (Хаджийски, 1, 1974: с. 56). Съответно фигурата й е "гемийка", "пълна с лимони и портокали" (БНТ, 6: с. 69 - Малкотърновско).

Наред с ябълката, портокала, лимона, нара (Punica granatum), крушата (Pirus communis) и дюлята (Cydonia vulgaris) плодът на познанието се асоциира със смокинята (Ficus carica). Символ на истината, брака, плодовитостта, женското начало, тя е "многогърдо" дърво. Листата и плодовете й се тълкуват като съчетание на двете начала, знак на живота и любовта (Мифы 2, 1988: с. 369, 371). Затова моминската уста е "сладка смукиня" (Балева, 1983: с. 272), а самата "бяла и червена" девойка е "червена като ябълка, / румена като смокиня" (Панайотова, 1982: с. 206).

Символ на откритата любов, на съкровеното и страстно желание, на брака, черешите, вишните, черното грозде, черниците, маслините се свързват конкретно с изобразяването на очите. В семантичното поле на този ред, освен актуализацията на цветовата символика, се включва значението на кръглото, на кълбото като съвършенство и като тип изживяване на битието. В превод към зооморфния код обектите се превръщат в синоним на световното яйце и неговата космотворяща роля.

Избрани от Бога (в отличие от дявола, който предпочел дряна - БМит, 1994: с. 104), обичани от самодивите, черешите (Prunus avium), а също и вишните (Prunus cerasus) са маркирани със знака на сакралността. Включени в предохранително-ритуалните практики, които девойките извършват през Русалската неделя (Панчовски 1993: с. 107), те се превръщат в субекти с определена магическа роля, от които зависят животът и щастието на девойката. Посредническата функция, която черешите и вишните изпълняват, субектно-обектните отношения, в които се включват, определят значимостта им при разкриването на очите като знак на единството "телос-дух", преход от вътрешния свят на човека към заобикалящия го макрокосмос, въплътена светлина и символ на знание от различен порядък.

Битовата и ботаническата правда отстъпват пред необходимостта да се актуализират възможно повече слоеве, засягащи връзката Аз-Ти, посредством която природното се осмисля като живо същество, сродно по специфичен начин с Аза, но ориентирано и към божественото. В този смисъл е естествено смесването на черешите и вишните като знак на позитивното черно в българските песни, а също и това на вишните и калината като знак на червеното (руменото), познато в полската традиция. Пример за подобно смесване представя българска песен, изпълнявана на хоро:

Мари, Марийке, карагьозлийке,
ходила ли си лете на бостан,
видела ли си вишни, череши? -
Ку си видела вишни, череши,
такива са, любе, твоите очи! (БНТ, 6: с. 69 - Малкотърновско)

Съответно в полска коледна песен се обръщат към девойката с въпрос, идентифициращ я с усложнения топос "вишна-калина":

Czego sie rumienisz, czego sie wydziwiasz,
wisnio, kalino?
Dasz ci mi twoje te oczeta swoje -
te najczerniejsze.¹⁷ (Kolberg, 1961: 8-9)

Относително по-често се избира единият от плодовете, като предпочитано се оказва простото сравнение: "очите й - кату църни череши" (Арх ЕИМ: арх. N 47 - II, с. 100). Във вариантите се включва бройна формула: "очи й са, мила ле нано, / като две черни череши" (Савов, 1928: с. 42); или при елизия на свързващата дума - "очите й - две църни череши" (Век. насл., 2, 1977: с. 232 - Софийско). Появява се редундантното по отношение на очите определение, отнесено към броя им: "две у (=й) очи - две църни череши" (Век. насл., 2, 1977: с. 701 - Дяково, Дупнишко). Явление, познато в модерната поезия (срв. П. К. Яворов, "Две хубави очи"), за което, като има предвид конотативните надграждания, Н. Георгиев отбелязва, че тъкмо на основата на това излишество съчетанието "две хубави очи" потиска бройното значение и поражда смисъл на обособяване на любимата от останалия свят, на сродност и задушевност (Георгиев, 1980).

В народнопесенната традиция се прибягва до употребата на формули с епитет субстантив - "ти имаш очи череши" (БНТ, 2: с. 447 - Търговищко), който от своя страна се превръща в епитет адектив - "очи имаш черешови" (БНТ, 6: с. 91 - Караново, Бургаско). Вариантите на двата модела включват цветовия маркер: "очи - черни череши" (Балева, 1983: с. 272), "очите й били църни, черешови" (БНТ, 6: с. 92 - Лозенградско), или, както е в сватбена песен, "черните ти очи, зълво, / черни чурешови" (Върбански, 1910: с. 240, N 256), като най-широко разпространение в обредните и в любовните песни получава формулата "черни очи черешови" (БНТ, 5: с. 209).

Самата девойка също се идентифицира с плода, а в по-широк смисъл може би и с дървото. В песен от с. Черково, Бургаско, към нея се обръщат с формулата: "Мари Тудоро, черна чирешо, / черна чирешо, казанлъшенко" (Георгиева, 1986: с. 345).

Специфична е семантиката, носена от реда "лоза-грозде-вино", поради което растението и плодът заемат особено място при разкриването на женския образ. В своята цялост комплексът символизира плодородието, благосъстоянието, младостта, идеята за вечен живот. Райско насаждение, лозата (Vitis vinifera) дава божествено питие. В старобългарската литература присъства като характерен топос, свързан с духовното многоплодие, с живота и сладостта в духовен смисъл, с Богородица и Христос като неин плод (Петканова, 1994: с. 91-93). В народното приложно и изобразително изкуство лозата, лозницата, наред с кипариса и трендафила, символизират дървото на живота. В народната вяра растението е обект на почитание, като постоянно се държи сметка за амбивалентната природа на нещата. Лозата символизира преход, тя е медиатор от реално към иреално, способства магическото преобръщане на представите, носител е както на положителни, така и на отрицателни характеристики. Същото се отнася за нейното "гиздаво чедо" - гроздето. Виното от своя страна е "весели-трапеза", но и "разбий-глава" (Маринов, 1994: с. 97, 99-100). В този смисъл чрез сборния топос се въплъщава хтонично-ураничната природа на женското начало, а същевременно се маркират посветителните изпитания.

Лозата се свързва с антропоморфния топос-изпитание - косата, още от детските години на момичето. Заклинателни формули, изричани по време на дъжд, разкриват единството на пространствено-времевите класификатори и процеса на физиологичното развитие: "Руси, руси, русица, / да ми расте кусица, / колкуту една лузница!" (Балева, 1983: с. 376). В следващата възрастова група самата девойка се идентифицира с лозата, за да се стигне до сватбения цикъл, при който, докато се приготвят сватбените хлябове, се пее:

Вила са й лоза виньова
около града Крушова.
Не било лоза виньова,
ам било Енкя дивойкя -
при Милуша стоела. (БНПП, 2: с. 311 - Рупчоско)

Предпочитано като обект за сравнение е гроздето, което се свързва с моминските очи, а съответната поетическа формула най-често е елемент от синтагмата на коледните песни. Към семантичния ред "лоза-грозде-багра-очи" коледният цикъл актуализира идеята за новостта като качество: "очи й са чернеяха / кату грозде в нову лозе" (Качулев, 1973: с. 29, N 41 - Мараш, Шуменско). За разлика от разширеното сравнение, при образния паралелизъм водещи се оказват функциите на цвета и плода: "Видел ли си черно грозде? - / то са мойте черни очи" (БНТ, 6: с. 68 - Монтанско). Маркирайки степените на развитие във времето, системата образи ориентира към крайния момент от инициацията, когато девойката вече е добила необходимите качества, за да се превърне в съпруга и майка:

Черноочко, бяло момиче,
мене е грозде втасало
твоите черни очинки. (Примовски &: с. 190)

С други думи, представата "очи като грозде" визира два противостоящи си полюса. Ако новото лозе е началото, то втасалото грозде е краят в продължителното превръщане на момичето в жена. (В сватбените песни при извеждане на невестата пред сватовете се пее, че "момана не йе втасала, / мома йе още глупава" - БНПП, 2: с. 364.) Топосите фиксират двете точки от живота на момата, като в първата тя се съотнася с девственицата Артемида/Бендида и въплъщава чуждото пространство, във втората - с Хера (съпруга) и Деметра (майка). Разбира се, в границата на еротичния аспект не може да се отрече експликацията на желанието и любовния пламък, което също е страна от по-общото сакралноритуално осмисляне на образа и отвежда към идеята за сексуална връзка между митичния жених и девойката. Още повече, че основната формула е позната в целия Балкански ареал, например у гърците тя преобладаващо е 'ojJalmoV 'ampelou, jutvn ("очи като грозде" - Веселовский, 1989: с. 102). Макар и по-рядко, в песните на момите водичарки топосът разширява своя обхват:

Не ми било църно грозье,
тук ми било малой моме,
малой моме църнооко,
църнооко, русокосо. (СбНУ, 2, 1890: с. 15 - Прилеп)

Отново всеобщо за Балканите е сравнението на очите с маслина (Olea europaea) - в гръцките народни песни обичайна е формулата "имаш очи като маслини" (Ангелиева, 1980: с. 53). В българската традиция взаимозаменяемостта на очите и маслините битува именно като разменност, свързана със сватбения ритуал: "църни маслинки давает, / църни ми очи сакает" (Миладинови, 1981: N 307). Като предходния обобщен топос, маслината символизира безсмъртие, плодородие, благосъстояние, тя е невестински знак. Маслиново клонче е наградата в състезания, посветени на лунната богиня; венецът с маслинови клонки в празник в чест на Хера отъждествява победоносната девица с богинята на Луната и ознаменува успешно преминалата през посветителните изпитания девойка. Знак на Атина, маслината е мъдрост, духовна светлина, милост и помирение. Дървото и плодът се свързват с изящество и красота, с безопасност при пътуване, което осигурява успех в самата инициация.

Аналог на разглежданите растителни видове са черниците (Morus alba), при които релевантен признак е както еднокоренността на лексемите ("черни черници"), така и конкретно-реалната топографска характеристика, свързваща на символично ниво черницата с лозата и гроздето:

Мари, момиче белолика,
белолика, черноока,
одила ли си на лозето,
виждала ли си черниците? -
Колкот са черни черниците,
толкоз са черни твойте очи. (Тодорова, 1985: с. 188)

Както бе отбелязано, някои топоси въплъщават едновременно двете страни на естетическата категория, съотнасяйки се и с положителното, и с отрицателното. В единия случай става дума за безспорна красота - "вита слива цвят цъфнала, /.../ сливата е сама Станка" (Качулев, 1973: с. 237, N 482). Определящият епитет (от старобългарския глагол "витати") се вписва в семантичното поле на "обитавам, живея", а също и "вия си гнездо", "създавам живот"; свързва се със съставката от понятието "самовила", визиращо развитие, раззеленяване, прорастване. Осмислен в тези граници, топосът "слива" (Prunus domestica) функционира като победа над хаотичното пространство, като организираност и хармония. Митологичната целесъобразност поставя позитивния знак и оценява девойката-слива като хубавица. Обратно, когато плодовете се превърнат в изражение на вредоносните и опасни сини очи, те приемат противоположния знак и въплъщават разрушението, хаоса, грозотата. Грозният е с очи "сини, / сини къту сливи" (Георгиева, 1986: с. 288), и по-точно - "сини / кът бърдачки сливи" (Драганова, 1979: с. 145).

* * *

На фона на вариантите на световното дърво и символиката им в митопоетичен аспект озадачава появата на някои нетипични за народнопесенната поетика образи като лахъна (кисело зеле) и картоф. По принцип те присъстват в любовните, а не в обредните песни, и макар в архаичната култура любовта също да е ритуал, топосите засягат едно по-профанно равнище.

Лахъната се вписва в контекста на подлежащите на втасване обекти (освен тестото като изконен образец такива са гроздето, маслините, а и самата мома). Тъкмо ферментацията на зелето (Brassica capitata) и добиването на тази основа на определени качества провокира пораждането на поетическа тропа, съгласно която момата "бяла е като лахъна" (БНТ, 6: с. 77 - Малкотърновско). Поради постоянното присъствие на водата и топосите, използвани в гатанките като заместители на киселото зеле, в известен смисъл формулата ориентира към идеята за плодородието и раждането ("жълти патки във вир лежат"; "в син вир бели прасенца се къпет" - Стойкова, 1984). Обектът се оказва корелат на жената - пак според гатанка киселото зеле е "кадъна в деведесе и девет чаршафа" (Ibidem), а благословия, изричана след венчаването на младоженците, постановява: "Колку у Кочариново зелки, толку на вас щерки!" (Иванова, 1984: с. 115).

Картофът (Solanum tuberosum) е късно появила се в бита реалия - пренесен от Перу в Европа в 1565 г. от испанците и португалците, за нашите земи той става културна придобивка едва в началото на XIX век. Но явно твърде много е впечатлил фолклорното съзнание - независимо дали с цветовете си (с петделното бяло, розово или виолетово венче и с петте си оранжеви тичинки, сраснали в конусче), или с клубените, щом то го съотнася с традиционния митопоетически символ - ябълката. В прехода между традиционното устно и личното творчество възниква формулата: "сестра ми - бяла картофа, / червена като ябълка" (Качулев, 1973: с. 498, N 982 - Велино, Шуменско), фиксирана през 1929 г.

1.3.3.3. Влакнодайни растения.

Обособен кръг от формули се изграждат чрез съотнасянето на момата с влакнодайните растения. Обект на цялостен културен процес, фиксиран като последователност и ефективност на действия, които включват целенасочените усилия на обществото, а след прибирането на реколтата са предмет на обработка предимно от жените, влакнодайните растения се свързват със заниманията на девойката около подготовката на даровете. Това са културите памук (Gossypium herbaceum), лен (Linum usitatissimum), коноп (Cannabis sativa), които отвеждат към функциите на Великата майка като богиня предачка и връзващо божество (Мойрите, Бендида, тъкачката Атина, Мокош, чието име се свързва с цял ред думи с основно значение "преда", "плета", "везя", "тъка", а също и "торба", "чанта", "кесия за пари" - Панчовски, 1993: с. 82, както и по-късно заместилата я света Петка Търновска).

Растения, отглеждани и обработвани по земите на Балканския полуостров още в праисторическата епоха, ленът и конопът се използват в обредната система. С ленено или с конопено семе се кади на Бъдни вечер, а прекадяването е традиционно средство за предпазване от зли сили. Предохранителна функция носят сините цветове на лена (чийто аналог са сините мъниста по моминските накити), както и силната упойваща миризма, излъчвана от конопа в слънчево време. Като се добави височината на растенията, маркираща пространството по вертикала, действията около конопа и лена се характеризират като специфична имитативна магия: "Мома конопа береше, / под бяло гърло редеше, / отдол'нагоре гледаше" (Качулев, 1973: с. 383, N 767 - Иваново, Шуменско). Според коледните песни самата девойка е "висока, мари, като конопа" (Качулев, 1973: с. 146, N 271 - Дибич, Шуменско). Сближаването отива по-нататък, като косата и конопът се оказват взаимозаменяеми: "коса ти - дълга конопа" (Савов, 1928: с. 46). Връзката между конопа и живота на девойката се експлицира в ритуал, изпълняван на Сирни заговезни¹⁸ , както и в гергьовденските песни, съгласно които момата се люлее на "тънки дълги конопци", а при скъсването им пада "сред море" или "в тихи бели Дунава" (Маринов, 1994: с. 500). С други думи, опозициите "земя (суша)-вода", "горе-долу" и представените в ритуала варианти на световното дърво (прът, коноп, пшеница) структурират Космоса, осигуряват защита от опасната змейова любов, имат продуциращ характер, еднакво свързан с природното и социалното.

В това семантично поле се вгражда другата влакнодайна култура, която, макар да е по-късна придобивка, се включва в обсега на народните вярвания: моминското лице "бяло е кат бял памук" (СбНУ, 48: с. 186, N 334 - Банско).

1.3.3.4. Житни растения.

Културните растения най-общо и земеделските в частност маркират непрекъснатия аграрно-технологичен цикъл, чийто краен продукт се явява храната на Деметра.¹⁹ Така в блоковата структура на първата благословия, която новороденото получава, се съдържа формулата: "да се въдиш като просото" (Савов, 1928: с. 10). Символ на изобилие и ситост, просото (Panicum miliaceum) е главна хлебна храна в Европа до внасянето на царевицата (Zea mais) през 1492 г., когато Христофор Колумб я поднася в дар на испанския крал. Пренесена на българска земя в началото на XVIII век, царевицата не прониква в обредните песни като образец за изображение на хубостта. Тя (по-точно плодът й) се включва в юнашките песни, в които се оказва корелат на моминския нос: "кюкюрато носе напърчено" (БНТ, 1: с. 494-498 /"кукуратка" - отронен кочан царевица, кукуруз - вж. Геров, Н.).

Символичното родство между двете растения на миторитуално ниво се проявява в представата, че от Андреевден (30 ноември) денят започва да нараства колкото едно просено (или царевично) зърно, както и в успоредяването между наедряването на зърната, деня и младите булки (т.е. тяхното забременяване - Василева, 1985: с. 95).

1.3.3.5. Аграрно-технологичният цикъл в пространствен аспект.

В границите на аграрно-технологичния цикъл, на сакралномитологично ниво мислен като символ на оплождащата потенция на мъжкото и раждащата способност на женското тяло, "само на оран не ходи жена" (Раковски, 1988: с. 82). Заораването, оранта е изцяло мъжко дело. Като ритуално действие, от гледна точка на брачната символика то е тъждествено с брачния акт, при който съпругът е митичният орач, а съпругата - нивата, подлежаща на въздействие²⁰. Представата, че в резултат на демиургичния акт се постига определена окултуряваща дейност, е характерна за свързаните с мъжката инициация коледни песни, в които на изпитание се подлага умението на младежа да оре и сее, а също и знанието му, че добрият орач потретва угарта, преди да хвърли семето.

Дарена от Деметра, тази информация има отношение към хубостта на богинята. От значение е вярата, че тя се отдава на критския бог на земеделието Иасион върху три пъти изорана нива (Мифы, 1, 1987: с. 365; Кун, 1994: с. 68). Нивата и телосът като утроба и гроб са изоморфни понятия, а понеже естетичното е в зависимост от утилитарното, работната земя се оказва безспорен носител на красота. На свой ред косата - звено от обобщената представа за женска хубост, се включва в сферата на действие на демиурга, приемайки върху себе си функцията на плодоносие:

Коси й са, момне ле, развяваха,
като угар, момне ле, дваж орана,
дваж орана, момне ле, преорана.

(Стефанов, 1987: N 24 - Коларци, Добричко)

Аналогично по структура и топика разширено сравнение включва следващото звено от стопанската дейност - косата се "ветрее" като нива "дваж орана, триж посята" (Качулев, 1973: с. 29, N 41 - Мараш, Шуменско). Формулата се използва и при изображението на очите, като водеща се оказва функцията на цвета: "очи му се чернеяха / като угар, триж орана" (БНТ, 4: с. 98-100).

Пренесена в лазарските песни, структурната единица претърпява интересна трансформация: "веждите й са чернеят / като угар край море" (БНПП, 5: с. 9 - Башкьой, Северна Добруджа). Функционално-семантичната синонимия "работна земя-вода-багра-жена" осмисля временната изолация на девойката от колектива и принадлежността й към отвъдното, свързва се с проявите на хтонизма. Характерен митологичен класификатор, магическото море (водата) от своя страна осъществява прехода от дивото пространство към културата и съответно превръщането на момата в жена и майка. Акцентът върху цветовата символика е маркиран чрез връзката "както-така", съотнасяща двата мотива - аграрно-природния и антропоморфния: "както чернеят угари, / тъй ми са черни очите" (БНТ, 6: с. 70 - Тополовградско), а по-нататък блоковата структура съдържа относително рядко срещано явление - съпоставянето на веждите със синори, т.е. с границата между своето и чуждото по отношение на семейството или рода пространство: "както са тънки синури, / тъй ми са тънки веждите" (БНТ, 6: с. 70 - Тополовградско). Синорът е сакрално място, обиталище на добрия стопан, на когото по време на оран, сеитба и жътва се правят жертвоприношения.

Ако сравняването с угар отъждествява девойката с Деметра (или според открития през 1848 г. в р. Збруч, близо до град Густятин, Украйна, и датиран около IX-X век Збручски идол, представящ славянската Мокош - с рог на изобилието в ръка и с дете на рамо - Панчовски, 1993: с. 162-165), то чрез втория топос - синора, тя се сродява с друга хипостаза на Великата богиня, а именно с Виктория, осигуряваща плодородието като резултат от мирния труд, гарантиран от победата над злото, и с "вратарката" Артемида, атрибутите на която - лък и колчан стрели (Венедиков, 1983: с. 187, 191; Мифы, 1: с. 107-108), напомнят прабългарската богиня на плодородието Умай - благодетелна, но и наказваща (Овчаров, 2002: 97, 99). Всички те рефлектират по един или друг начин в образа на самодивата Вида Баздарджийка от българските песни. От друга страна, опозицията "вътре-вън" противопоставя стабилния и неподвижен център - нивата, респективно - девойката като точка на центростремителните сили в социума и идеята за автохтонност (само родените от дадената земя имат право да я притежават), срещу синора като граница, с която се свързват незаконно заченатите и родени деца, схващани като средоточие на враждебното и злото.

Мислени в единство, изораната земя и нейната защитна граница пораждат формули, свързани с идеята за прорастване на засятото. Като цяло тя присъства в мотива "змия се моли за смъртта на мома" и превращението на моминската снага в поле (СбНУ, 49: N 62 - Вискяр, Брезнишко). По думите на девойката в любовните песни пък "снага ми е това равно поле" (БНТ, 6: с. 62 - Царибродско). В коледните песни лицето се оказва особена, сакрална пръст, функционираща като знак на мощната сила на Богинята майка и плодотворящата способност на нейния божествен съпруг: "лицето й беляеше / както бял пръс превияно" (Качулев, 1973: с. 62, N 109 - Тръница, Провадийско).

Формулата е типична за коледния цикъл, като основният топос се проявява в различни вариации: бялата пръст се превръща в бял сняг, възприеман като падащо от небето смляно жито или брашно. Снегът се концентрира в пряспа, свързана със сакрализираното свое пространство - дома и оградата около него: "лице й се беляеши / кату пряспа край плетища" (БНТ, 5: с. 224 - Разградско). Във връзка с представата за трикратно разораване на земята се появяват структури, в които и пряспата е обект, подложен на трикратно въздействие:

Лицето й са белееше
като пряспа дваж навята,
дваж навята, триж превята.

(Стефанов, 1987: N 24 - Коларци, Добричко; Ibidem, N 25 - Ведрина, Добричко)

В други случаи пряспата е "дваж навята, триж пресята" (Чакърова, 1988: с. 127), като поетическата единица визира тъждеството "сняг-брашно", ритуално пресявано на всички по-големи празници. Именно като културен феномен - грудка, т.е. мерна единица за продукти от човешкия свят (срв. грудка сирене, грудка шекерова), в песните на водичарките снегът се идентифицира с невестата:

Дал е грудка снегова?
Тая не ми е грудка снегова -
тая ми е млада невеста,
млада невеста хубава. (СбНУ, 5, 1891: с. 27, N 9 - Пещани, Мориовско)

Своето пространство, културата, визирани от бялата пръст, пряспата "край плетища" и снежната грудка, се противопоставят на дивото и некултурата във формула, аналогична по строеж на посочените, но различна като обхват на природата: лицето се белее "кату бял сняг на планина" (Качулев, 1973: с. 29, N 41 - Мараш, Шуменско). Във вариант самата девойка определя принадлежността си към неусвоеното от колектива пространство: "как се белеят балкани, / тъй ми е бяло лицето" (БНТ, 6: с. 70 - Тополовградско). С навлизането на чуждото се засилва ориентацията към виргиналното, а инициацията се представя в своя начален етап, свързан с отделянето на девойката от социума. Попадайки в друг свят, тя придобива качества, които я диференцират от своите и я превръщат в неузнаваема за тях.

БЕЛЕЖКИ:

12. Анан, Анана - богиня на плодородието в абхазката митология; Ананке, Ананка - майката на мойрите в гръцката митология; Анат - девата-воин, сестра и възлюбена на умиращия и възкръсващ бог Балу в западносемитската митология; Анахит - богинята майка, свързана с плодородието и любовта, дъщеря или жена на създателя на небето и върховен бог Арамазд в арменската митология, и др. [обратно]

13. "Прекрасна е тази госпожица - / като горско цвете е тя." (Превод - В. К.) [обратно]

14. "Като прелестен (прекрасен, чудесен) цвят." (Превод - В. К.) [обратно]

15. "...А Кашухна е като синя лилия. / За нея плаче цялото семейство, / за нея плаче и самият пан. / А Кашухна е като цвят на роза." (Превод - В. К.) [обратно]

16. Срв.: "Wyszla dziewczyna - / wyszla jedyna / jak rozowy kwiat" (Kolberg, 1961: 5/ "Излязла девойката, / излязла тя, / прекрасна като розов цвят!"), или: "Sloneczko wschodzi - dziewka wychodzi / jako sliczny kwiat" (Kolberg, 1961: 8-9/ "Слънцето изгрява, девойката излиза - / като прелестен цвят." - Превод - В. К.) [обратно]

17. "Защо се изчервяваш, защо се притесняваш, / вишно-калина? / Дай на мен ти оченцата свои - / тези, най-черните." (Превод - В. К.). [обратно]

18. От два забити пръта, вързани в горния край, момите правят символичен мост, под който се провират и "сеят" пшеница. Около този мост те играят хоро и пеят песни, осигуряващи раждането на конопи (Маринов, 1994: с. 500). [обратно]

19. Според съобщение от 29 юни 2002 г. по централната новинарска емисия на Канал 1 на БНТ, при разкопки при могилата в Караново (до Нова Загора) е открита стопанска сграда, а в нея - остатъци от жито, ечемик и леща. Сградата е с размери 8,5 на 28 метра, т.е. по-голяма от тези при разкопките в Троя. Освен това едната стена на съоръжението е обла, което е характерно за бронзовата епоха и способства датировката му - от второто хилядолетие пр.н.е. С други думи, отглеждането на споменатите култури по нашите земи има своята история отпреди 4 хиляди години. [обратно]

20. Според финландска пословица "Девойките носят нивата в своето собствено тяло" (Елиаде 1995: 294). [обратно]