Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

"ДАНО ПОЧЕРНЕЕ, / ДАНО ПОГРОЗНЕЕ" - ПРОКЛЯТИЕ ИЛИ РИТУАЛНОСТ

Ваня Колева

web

Успоредно с налагащата се представителна характеристика на женския образ - хубостта, специфично място в българските народни песни заема нейният антипод - грозотата. Разгърнат чрез дихотомията “красиво-грозно”, естетическият идеал функционира като амбивалентна проява на двата полюса от бинарната опозиция, като динамична трансформация на едното понятие в другото. Провокиращо към размисъл е, като се има предвид произтичащата от подчертано брачната проблематика на песенната култура емоционална нагласа, откровеното на пръв поглед проклятие: “Дано почернее, / дано погрознее!” (Желязкова, 1985: с. 100 - с. Лясково, Бургаско; Панайотова, 1982: с. 237; БНТ, 3: с. 104).

Това своеобразно проклятие се превръща в знак на възрастовото и социално диференциране. Запазва си определен периметър при експлицирането на традиционни космологични представи, като се включва в преодоляването на прехода “космос-хаос-космос” и се свързва с идеята за космотворящата и културоорганизиращата функция на Великата богиня майка. В този смисъл взаимовръзката “хубост-грозота” осмисля логиката на преминаване от една възрастова група в друга и принадлежността към даден социален статус, а постоянното преливане между виргиналното и матроналното се успоредява с обусловената от представата на древните за циклично време ежегодна инициация за обновяване на властта и добиване на божествените инсигнии.

Самото погрозняване се оказва не резултат от естествена даденост или напреднала възраст, а се обуславя от загубената девственост и особено от настъпването на края на началния брачен период, означен от майчинството. Затова изоставената като “грозна” съпруга подчертава, че:

“И аз съм млада, хубава.
И аз не ще, Иване, да остана -
със мойто ситно ходене,
със мойто ниско гледане”

(Арх ШУ. Експедиция “Дряново 1988”. Изпяла Рада Йовчева Пчелова, с. Буря.).

Оценката на невестината майка, че макар за съпруга си дъщеря й да е “грозна” “грозница”, за нея тя е “хубава”, естествено носи емоционална ангажираност, но тя е дублирана от формулата, с която самият съпруг се обръща към тази, която отхвърля: “Грозданке, булка хубава” (Качулев, 1973: с. 379, N 761 - с. Върбица, Шуменско).

Отговаряйки на въпроса, защо не е “каквато беше”: “първото лято - ален трендафил, / първата зима - златна ябълка” (Песента, 1992: с. 124), невестата дава обяснение, логично обосноваващо причините за настъпилата промяна. Поредицата задължения, включени в нейния отговор, са генетично свързани с обредите на женската инициация и представят изконните умения, легитимиращи момата като подготвена да избира и да бъде избрана за жена и снаха. Посветителният им характер се утвърждава от факта, че те се оказват в центъра на заключителния етап от сватбения обреден цикъл, а именно - ходенето за вода и въвеждането на невестата в домакинския труд на новото семейство (Иванова, 1984: с. 132-134, 137), както и особените функции на преденето, свързани с “познаването” на невестата от съпруга й (Коцева, 1994: с. 36-37; Бадаланова-Покровска, 1995: с. 149-151). Става дума за задължения, целенасочено ориентирани към погрозняването на невестата, което се оказва невъзможно, докато не се появи последното изпитание: “мъжко ми дете иска да суче” (Песента, 1992: с. 124). В определен момент невестата действително се оказва не “каквато беше”, тя е станала майка, осъществила се е не само във виргинален, но и в матронален аспект.

Вредителската позиция “дано почернее, / дано погрознее!” на миторитуално ниво се схваща като пожелание в проспективен план. Симптоматично е, че в най-тясно свързаните с моминската инициация лазарски песни девойката трябва да изпълни ред задачи, чиято цел - освен доказване на придобитите знания и умения, осигуряващи й прехода в по-високия статус, е и елиминирането на хубостта. По силата на своята сакралност, произтичаща от девствеността й, успешно преминалата посвещението мома “нито погрозняла, / нито почерняла - / по-бяла станала, / по-бяла и по-червена!” (Желязкова, 1985: с. 100; Панайотова, 1982: с. 237; БНТ, 3: с. 104.). В някои случаи временната смърт на инициираната се осмисля именно като лишаване от хубост: “лице запрашила, / мало огрознела”. Но достатъчно е да избърше лицето си с “бела тестемеля”, за да блесне още по-изразително нейната красота: “по-убава станала” (БНПП, 5: с. 26-28). Аналогична е ситуацията в мотива за прогонената от съпруга си “грозна грозница”, припознаването на която и реинтегрирането към колектива добива магикоритуален смисъл.

По същество невестата повтаря маркираните по-горе действия (“бяло си пране опрала”, “гладко мазане замаза”, от “бяла къделя” “запреде ново вретено”, окъпване и преобличане - Век. насл., 2, 1977: с. 107-108 - В. Търново), които я поставят в позиция на новобрачна. Тези действия, заедно с новата оценка, която отречената от съпруга получава от овчарите и орачите - лица с традиционно медитативен характер, въплъщаващи лиминалното, неустановеното, връщат невестата в граничната ситуация на излизане от виргиналното и преход към матроналността, т.е. в момента на сватбения обреден комплекс. От една страна, ролята на овчарите и орачите като демиурзи, а от друга - иманентно присъщите на топиката в блоковата структура смисли, способстват превръщането на “природата” в “култура”, на дивото в плодоносещо. С други думи, оценката разкрива усвояването и интегрирането на момата към културата, равнопоставено с реинтеграцията на невестата:

“- Каква е, боже, хубава,
хубава, още гиздава,
таз Марковата невеста!
И каква ми са прилика -
като два бора у гора,
като две божи светила!
.....................................
като два гюла в градина,
като два златни менгиша!”

(Песента, 1992: с. 237-240)

Разчитайки на взаимозаменяемостта в символиката на топосите, принадлежащи към различни кодове на изображение, песента актуализира функциите на атрибути и действия, тясно свързани с обредността. Самото сравнение със “златни менгиши”, успоредено с купуването на “сребърни гривни за ръце, / златни пръстени за пръсте, / за глава вито прочелье” (Ibidem) - акт, който трябва да компенсира отхвърлянето на “грозната” невеста, осмисля размяната като част от юридическите обичаи, според които девойката се купува и продава като стока (Балджиев: СбНУ, 7, 1892, с. 114). Обмяната на дарове е знак на приобщаване на чуждия към своето пространство, към своя колектив, а жената - като чужда и в този смисъл враждебна, трябва да се влее към дома на съпруга. Давайки определена цена, персонажът узаконява статуса на момата като невеста (съответно на отречената - като новобрачна), превръщайки я в член на “културата”. Комплексът от топоси следователно представя картина на свещения брак, в която са налице мъжкото божество и женското божество, системно възстановяващо девствеността си, т.е. неизменно сливащо виргиналното и матроналното. Отхвърлена в началото, в края на песните невестата обикновено умира (Песента, 1992: с. 237-240; Качулев, 1973: с. 379, N 761) - тя умира като девойка, за да се роди отново като майка. Дори при отказ да се завърне в семейното огнище тя взема със себе си детето - сина, който е малък и “без мама си не може” (Век. насл., 2, 1977: с. 107-108). Жест, сродяващ я с образите на богинята и нейното мъжко чедо - Божа майка и Боже чедо от коледните песни, Деметра и Плутос, Лада и Лел/Полел.

Наличието на детето и съпруга фактически ориентира към представата за осъществената чрез "Ерос" като самозачеване и инцест орфическа паредрия "Майка-Син", а високият статус на възпяваната жена (тя често е съпруга на Крали Марко, т.е. сама е кралица) определя преминаването през ежегодната инициация за получаване на инсигниите за нова власт и по-ярко изразена хубост.

Песента постоянно върви по тясната граница между положителното и отрицателното, между "тук" и "отвъд", експлицирайки идеята за неизбежното временно разрушаване на хубостта и нейната нова агресивна проява. Грозотата обичайно се свързва с оценяваните като опасни и зловредни характеристики, което определя амбивалентното отношение към нещата. Например в парадигмата на цветовия код на изображение, при който опозицията "бяло-черно/тъмно" е синоним на "свое-чуждо", "добро-лошо", оценката на съпруга включва уподобявания от типа: "Нища я, мамо, нища я - / черна ми й, мамо, грозна ми й, / желта е като еврейка, / черна е като циганка" (Чирпанлиева, 1982: с. 110). Обратно, сините/светлите очи, възприемани като урочасващи, се противопоставят на по-безвредните черни/тъмни очи.

Отъждествявана с временната смърт, с особеното състояние, в което се оказва инициираната при десакрализацията и преди новото й припознаване (при изтичане на “опасния” период), грозотата се мисли като болест, причиняваща трудно преодолими поражения. Освен урочасващоопределящ знак, тя е аналог на чумата, поради което в песните се появяват формулни определения за “грозната” невеста от тип: “рохао като чумата” (Век. насл., 2, 1977: с. 107-108). И ако по-често съпругът прави това сравнение по отношение на жена си, то в някои случаи, според възприятията на сина, такава се оказва избраната от майка му за снаха “Калинка - назлън девойка”, чиято “златна премяна” е символ на високия статус и е аналог на царско-жреческите инсигнии: “като ми дума продума, / сякаш е черната чума” (Драганова, 1979: с. 192).

Сама по себе си грозна и страшна, чумата е своеобразно въплъщение на наказващата функция на Великата богиня майка, убиваща или подлагаща на необратима метаморфоза непознаващата и невладееща строгите закони на общуването с отвъдния свят мома (представена в приказките от доведената дъщеря). Неуспялата в инициациите, т.е. все още неподготвена за брак девойка, не може да поеме функциите на медиатор между двата свята и остава извън границите на своя свят. Тъкмо поради това за кандидата от “този” свят тя е отблъскваща, страшна, белязана.

Механизмът действа и чрез топосите от зооморфния код на изображение. Невестата е “мънинка като маймунка” (Век. насл., 2, 1977: с. 107-108) или “грозна е като маймунка” (Качулев, 1973: с. 379, N 761). Почитана в Египет и Индия (Приор, 1993: с. 34-35), където е емблема на бога-маймуна Хануман и въплъщава благост, благосклонност, в различните традиции маймуната по-често се свързва с низките инстинкти, с пакостливостта, наглостта, мимикрията. Превърнала се според християните в символ на злоба, коварство, похотливост, греховност, тя най-общо се схваща като изражение на Сатаната (Купър, 1993: с. 126-127). Своеобразен синтез на двете функционално-семантични полета представя записаната от Пенчо Славейков приказка, според която животното трябва да забавлява и разсмива човека, приемайки върху себе си отрицателните му емоции (Книга, 1995: с. 25).

Амбивалентността е характерна също за топосите “прасе” и “глиган”. Включено в благословията, изречена от бабата-акушерка още при раждането на момичето (“да се гоиш като прасенце” - Маринов, 1994: с. 484), прасето се свързва с пасящата стадо свине Бендида и бидейки символ на плодовитост, визира прехода към пълноправното интегриране в живота на обществото, както и неговото възпроизводство в биологичен и социален план. Осмислен като знак на грозота: “като ме с очи погледне, / сякаш ми й глиган от гора” (Драганова, 1979: с. 192), глиганът актуализира представата за дивото пространство и неопитоменото животно; за принадлежащия към некултурата обект, какъвто по принцип е посвещаваната девойка. Едновременно соларен и лунарен символ, глиганът - осмислен във взаимовръзка с прасето - се родее със схващания като неопитомен див бик славянски бог на слънцето Тур/Торк (Панчовски, 1993: с. 61), противопоставен на опитомения и покорен вол, впрегнат в колата на светеца Лазар (Каравелов, 4, 1984: с. 493). Ситуацията на брачния преход като противоборство с цел укротяване или убиване на бика е позната в тракийската традиция, по силата на която само победилата и останала “безбича” девойка добива правото да се омъжи. Именно поради заплахата, която реално крие за своя кандидат, “Калинка - назлън девойка” е глиганът, чиято сила по необходимост трябва да бъде елиминирана. В този смисъл девойката се изявява в правото и задължението чрез себе си, чрез своя телос да подложи на изпитание определения й жених. Както невестата-кошута е полужена, полуживотно, докато по законите на минората не бъде убита от по-малкия брат на съпруга си.

Показателно е, че характерни топоси, изразяващи хубост и ценност, се превръщат в своите антиподи. Така, докато възхваляваната мома е “тънка пръчка ракитова” (БНТ, 6: с. 68 - Монтанско), в аспекта на отрицанието невестата е “тенинка като пръчица” (Век. насл., 2, 1977: с. 107-108). Подобно преобръщане се наблюдава в цитирана от Димитър Маринов великденска песен, изпълнявана от момите и младите невести, докато се боядисват яйцата (Маринов, 1994: с. 564). Проявата на символи, като неранза (портокал, нар), вода, хляб, риба и др., като знаци на смъртта се запазва до момента на приключването на всички необходими изпитания, респективно - ритуали, свързани с периода на преход между хаоса и хармонията, т.е. до възстановяването на космическата и културната структура, експлицирано чрез съхранената и опазена като безспорен знак на моминството хубост.

Ако проклятието за елиминиране на хубостта е позиция на жениха, то обратната тенденция, а именно страхът на момата за нейното съхраняване, кореспондира с табуираността върху девойката по време на инициацията и строгостта на ритуалите при подготовката за брака.

Включени в посветителната система, хубостта и грозотата маркират степените на преход и същевременно осмислят протичането на самите изпитания. Ако хубостта се свързва преди всичко с успешно преминаващата инициация, то грозотата осмисля изолацията от колектива като неизведено докрай, непостигнато самоутвърждаване, недостатъчна подготвеност за преминаване към по-високия статус, а оттук - и невъзможността за сливане с колектива. Грозотата е отрицание и смърт, която трябва да се трансформира в нейната противоположност, за да извика живот. Знак на десакрализацията, тя е и целенасочено търсено условие, осигуряващо реализацията в аспекта на матроналността, символ на родилата, но неоплодена отново богиня. Съответно възстановяването на девствеността/хубост и мистичното ново раждане е предпоставката, осигуряваща продуцирането в неговата циклична повторяемост.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ:

1. Арх ШУ Архив по фолклор на ШУ “Епископ Константин Преславски”.

2. Бадаланова-Покровска, 1995 БАДАЛАНОВА-ПОКРОВСКА, Фл. “Дивна града” - девица и невяста, съпруга и вдовица. А понякога и блудница. - ЕПОС, етнос, етос. Епосът във фолклорната култура на славянските и балканските народи. Съст. Р. Иванова. С. 1995, с. 137-196.

3. Балджиев БАЛДЖИЕВ, д-р В. Т. Студия върху нашето персонално съпружеско право. - СБОРНИК за народни умотворения, наука и книжнина. С. Кн. 4, 1891, с. 156-193; Кн. 5, 1891, с. 187-203; Кн. 7, 1892, с. 111-158; Кн. 8, 1892, с. 194-215; Кн. 10, 1894, с. 236-267.

4. БНПП, 1-7 БЪЛГАРСКА народна поезия и проза. Т. I-VII. С., 1981-1982.

5. БНТ, 1-12 БЪЛГАРСКО народно творчество. Т. I-ХII. С., 1961-1962.

6. Век. насл., 1, 1976; 2, 1977 ВЕКОВНО наследство. Българско народно поетическо творчество (Отбор и характеристика от М. Арнаудов). Т. I-II. С., 1976-1977.

7. Драганова, 1979 ДРАГАНОВА, Руска Атанасова. Духовна култура и фолклор на с. Сребърна, Силистренски окръг. Дипломна работа, 1979 - Арх ШУ.

8. Желязкова, 1985 ЖЕЛЯЗКОВА, Анка Атанасова. Лазаруването в бившата Айтоска околия. Дипломна работа, 1985 - Арх ШУ.

9. Иванова, 1984 ИВАНОВА, Р. Българската фолклорна сватба. С., 1984.

10. Каравелов, 4, 1984 КАРАВЕЛОВ, Л. Записки за България и за българите. - КАРАВЕЛОВ, Л. Събрани съчинения в 12 тома. Т. IV. С., 1984.

11. Качулев, 1973 КАЧУЛЕВ, Ив. Народни песни от Североизточна България. Т. II. С., 1973.

12. Книга, 1995 КНИГА на песните. Български народни песни, отбрани от Пенчо Славейков. С., 1995.

13. Коцева, 1994 КОЦЕВА, Й. Момата грейница, или българските вълшебни приказки. - БЪЛГАРСКИ фолклор. С. Год. ХХ. 1994. Кн. 5, с. 33-44.

14. Купър, 1993 КУПЪР, Дж. К. Илюстрована енциклопедия на традиционните символи. С., 1993.

15. Маринов, 1994 МАРИНОВ, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994.

16. Панайотова, 1982 ПАНАЙОТОВА, Добринка. Духовна и материална култура на с. Старо село, Силистренски окръг. Дипломна работа, 1982 - Арх ШУ.

17. Панчовски, 1993 ПАНЧОВСКИ, Ив. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С., 1993.

18. Песента, 1992 ПЕСЕНТА остава. Българска народна поезия. Събрала и подредила Севда Костова. Книгоиздателска група “Реликва”. Варна, 1992.

19. Приор, 1993 ПРИОР, Ж. Универсалните символи. С., 1993.

20. Чирпанлиева, 1982 ЧИРПАНЛИЕВА, Радка. Народната певица Недка Стефанова Свещарова от с. Осмар, Шуменски окръг. Дипломна работа, 1982 - Арх ШУ.

 

 

© Ваня Колева, 1997-2002
© Издателство LiterNet, 24. 12. 2002
=============================
Публикация в сп. "Български език и литература", кн. 5-6, 1997. [пълен вариант]