Академик Юрдан Трифонов е сред най-заслужилите представители на българската медиевистика в периода от началото на века до 40-те години. Макар интересът му към българския фолклор да е траен и защитен в не една работа, все още липсва обстоен очерк, който да му отдаде заслуженото в историята на българската фолклористика. Нуждата от нов поглед върху делото му възраства и с осъзнаване спецификата на фолклористичната дейност у нас в периода между двете световни войни.

Отношението на историка Юрдан Трифонов към българския фолклор тогава може да се разглежда в зависимост от няколко основни фактора.

Крахът на националнообединителните въжделения след катастрофалните войни и опасността от етнокултурно обезличаване накара българските интелектуалци и творци във всички сфери на изкуството и науката да преосмислят ценностната си система, като ги консолидира и сплоти около модерно осмисляната идея за родното, което промени и позицията им към фолклора и традиционната народна култура.

В сферата на фолклористиката дотогава основополагаща роля играят работите на Иван Шишманов, Михаил Драгоманов, Димитър Матов, Атанас Т. Илиев, в които сравнителният метод често бе подчиняван на принципите на "миграционните" идеи, но тъкмо около и след войните се появяват разработките на Антон П. Стоилов, Димитър Маринов и Михаил Арнаудов. Те подготвят почвата за основни теоретични разработки след 20-те години върху по-общи и частни проблеми на българския фолклор и етнография, акцентуващи на неговата етнична специфика (Михаил Арнаудов, Христо Вакарелски, Божан Ангелов).

В историческата наука след капиталните изследвания, очертали важни проблеми в основни пунктове на българската история (Константин Иречек, Васил Златарски, Петър Ников, Петър Мутафчиев), се откриват пътищата за разглеждане и на по-частни проблеми. В този смисъл развоят на част от историографските дирения на Юрдан Трифонов, целящи изясняване на средновековната и възрожденска история на Плевен и Плевенско, както и на Средна Северна България, продължава път, очертан от Петър Ников (по сходен начин изследвал историята на Видинското царство и Северозападна България).

От особено значение за темата ни е хронологичното "съвпадение" на дейността на екипа под ръководството на музикалния фолклорист Васил Стоин по събиране на фолклора от Северозападна и Средна Северна България и окончателното формиране на историографския интерес на Трифонов към фолклора на българите с оглед изясняване фолклорния способ за "снемане" на исторически събития, значими (според неговата "краеведска програма") именно за този край на Родината.

Обръщането на Юрдан Трифонов към епоса, историческите песни (главно балади) и преданията не е случайно. То е отражение и на възрасналия интерес към тези фолклорни текстове и в българската фолклористика от периода между войните. Както вече бе отбелязано, ако след Освобождението интересът към тях е мотивиран от гледна точка на сходствата им с фолклора на останалите балкански (и другите славянски) народи, след войните той е обусловен от амбицията за установяването на собственобългарския принос в етнокултурните контакти и изява на идеята за самоценността ни в европейския етнокултурен кръг.

От особена важност за нас са няколкото труда на Юрдан Трифонов в периода между 1923 и 1931 г.¹, посветени на исторически народни песни със "спомен" от ХV-ХVII в. Акцентът в тях е върху събития и персонажи, които може би в първоначалния авторов замисъл имали отношение към Средна Северна България - Новак и Михаил Витязул, отзвукът от падането на Будим и пленяването на Будимската царица, и др. Прецизните историографски наблюдения обаче нерядко коригират първоначалните очаквания, като отпращат диренето на прототипи за някои персонажи в по-ранен период (както е при Новак и Михаил), с което изследванията на Трифонов стават ценен исторически коректив и за по-нататъшните анализи на българските фолклористи. По-долу предлагаме кратък преглед на съвременното състояние на проучванията върху мотивите, засегнати от Ю. Трифонов в основните му работи върху народните песни и предания.

1. Развитие на песните за Новак у българи и сърби²

Според Юрдан Трифонов за българския юнашки епос най-голямо значение са имали две епохи - ХIV-ХV в. (когато са се оформили песните за стари юнаци) и ХVI в. ("защото в нея са живяли едноимци на двама от тия юнаци - българинът Баба Новак и далматинецът Дели Марко"). След анализ на 15 български и 13 сръбски варианта на песни, споменаващи Новак (въоръжение, отношения с други стари юнаци и с поробителите), ученият предполага, че под епическия образ на "Дебел Новак", "Стари Новак" или "Коджа Новак" се крие по-младият съвременник на Хрельо (+ 1343) и Момчил (+ 1371), сподвижникът на крал Вълкашин (+ 1371) кесар Новак, известен от ктиторски надпис (1369) в църквата "Св. Богородица" на о. Мали-град в Преспанското езеро; по-късно (в края на ХVI в.) под въздействие на историческия Баба Новак, сподвижник на Михаил Витязул, се появил епитетът "хайдут", изместил по-старите "Дебел" и "Стари" (в изображението му от Мали-град кесарят е стар и - по предположението на Трифонов - може би пълен, т.е. "дебел"). Като отбелязва неколкократно споменаваните в сръбски песни топоси Стара планина, Романия, "Пладин-град" (< Плодин, Пловдин, дн. Пловдив), Юрдан Трифонов поставя въпроса за "пътуването" на мотивите за Новак от българските земи около средното течение на Марица на запад към Източна Сърбия и - след време - към Босна. Към този извод той добавя някои пътеписни сведения за съпротива на Новак Дебели и Марко Кралевич в района на Ихтиманския проход Траянова врата, както и предположението, че в песните за смъртта на Вълкашин при Марица (1371) сабята му, открита и наследена от Марко, носи неслучайно освен бащиното, и името на побратима му Новак ковач³.

Както личи от изложението на Трифонов, той не приема по-рано изказаните мнения на М. Г. Халанский (че под Новак се крие великия войвода Новак, наричан "Гребострек", който в 1311 и 1313 г. в помощ на гърците предвожда сърби в Мала Азия, където разбива турски отреди) и Иларион Руварац (според когото "първият" Новак е живял в края на ХV в.); от работата не става ясно и дали познава изследването за Стари Новак на Фр. Краус⁴. Сравнително периферно за него остава и сведението на Константин Костенечки от "Житието на деспот Стефан Лазаревич" за някой си Новак (Каралюк), който в самото начало на ХV в. (по време на въстанието на Константин и Фружин) заграбил някои вещи от стана на самия султан Сюлейман в района северно от Овче поле.

Историческата идентификация, предложена от Трифонов, е възприета през 1939 г. от Божан Ангелов и Христо Вакарелски в бележките към антологията им с епически песни⁵. В лекциите си по български фолклор, след обстойно изреждане на всички известни му данни за различни исторически личности с име Новак, Йордан Иванов все пак отбелязва, че "при липса на нови данни при досегашните мнения по въпроса ще разполагаме засега само с епическите образи на Стари Новак, на Дебели Новак и с историческите вести за Баба Новак"⁶. Бележките на Иван Бурин и Лиляна Богданова към томовете с епически песни от двете по-късни антологии на народно творчество (1961 и 1981 г.)⁷ също не прибавят нищо ново в интерпретацията на този образ. Като се базира на изследването на Юрдан Трифонов за Новак, през 1964 г. акад. Михаил Арнаудов допуща, че освен "Делба на двама братя", в т.нар. "Ерлангенски ръкопис" (със сърбохърватски и македонски песни, записани ок. 1720 г.) "и при друг един баладно-юнашки мотив, който има за герой Дебел Новак, може основателно да се допусне, че изворът му е бил в българските земи, югозападен дял, отгдето е проникнал и в сръбските краища"⁸. Противно на очакванията, този въпрос не е засегнат и в най-представителния свод на българския юнашки епос от 1971 г.⁹

В последно време песните за Новак отново събуждат научния интерес на изследователите към себе си. В няколко свои разработки Виктор Гацак обръща по-голямо внимание на съпоставките между сюжети на балканските народи, в които открива мотиви, разполагащи се в зони, схващани като "междинни" за епоса и хайдушките песни. Показателни за темата ни са неговите наблюдения върху песента "Юнашка (хайдушка) оран" - докато сръбските варианти са само епически и в тях "орач" е Марко, българските са както епически (с герой Крали Марко), така и хайдушки (героят носи имена Татунчо, Стоян, Дамянчо, Ненчо). В румънския епос като имена за орача се срещат и Марку (или Марку Витязу), и Новаковия син Груйо ("Новачэл")¹⁰. Напоследък своя гледна точка за този мотив изложиха Антонина Афанасиева-Колева¹¹ и Анчо Калоянов¹². Последната работа е от особено значение с оглед  устойчивото назоваване "Новакови бразди" за двата ранносредновековни (български) вала във Влашката долина - в нея се акцентува на ранната поява на образа именно в българската етнокултурна (митоепична) традиция.

В този смисъл е особено любопитно предположението на Миодраг Стоянович, че името Новак за персонажа, познат на сръбски, хърватски, български и румънски песни, идва от нар.-лат. *bellator novus > novus debellator (novus debellicus) - ‘новият победител’, име, с което във Византия се назовавали през VII-Х в. новосформираните (и от славяни, всъщност българи) помощни войски за отбрана на буферните (контактни) зони на сблъсък с арабите; през вековете то се актуализирало неколкократно, като най-силно се повлияло от образа на хайдутина Новак от края на ХVI в. (Баба Новак). За Стоянович обаче остава необясним факта, че топоними, присъстващи в песните за Новак, отвеждат към източната част на Балканския полуостров, а са попаднали в съзнанието на сръбските певци¹³.

2. Песни за Будим и за будимска кралица¹⁴

При разглеждане на песните за пленяването от турци и татари на Бяла Яна Будимградка (известни му в 13 варианта с различна степен на съхраненост), Ю. Трифонов поставя образа в контекста на известните му исторически сведения за австро-унгарско-турските отношения между 1526-1541 г. и предполага, че в тях зад името й се крие дъщерята на полския крал Сигизмунд I, женена за избрания за маджарски крал трансилвански войвода Ян (Янош) Заполия; в 1540 г., само 15 дни преди смъртта му, тя родила наследник (Йоан Сигизмунд Заполия), което било отразено във фолклора чрез клишето на унаследените (по думите на Трифонов "вече готови") мотиви "майчина клетва" и "раждане на чудно дете". Според изследователя продължителните битки за Будим се представят в песните като поредни опити на турци и татари (в похода през 1532 г. взели участие и 15 хиляди кримски татари) да пленят хубава Яна. Коректен към източниците си, Трифонов отбелязва, че макар в песните да става дума за пленяване за Яниния брат или побратим Петър (бан; вар.: войвода, "влашки крал"), историческите извори не могат да посочат точния прототип, макар да се знае за две едноименни личности, близки на Изабела. Единият е Петър Перени, съперник на Заполия за престола в 1541 г., но ученият веднага добавя "всъщност, той не паднал в ръцете на турците, а още по-рано избягал в австрийския Ерлау". Другият (всъщност в източниците той е назован само като Петрович) бил неин съветник до пленяването й на 28 август 1541 г., но и тогава "не само не бил убит, но дори бил поставен за управител на Темишварския санджак". Все пак явно Трифонов е склонен да приеме първата идентификация, защото по повод на други две песни от югозападните краища, в които отново се срещат Яна и Петре, отбелязва: "явно е, че в последните песни исторически следи има толкова малко, щото може да става дори въпрос, дали имената Яна и Петър-войвода не са случайно еднакви с ония на маджарската кралица и съперника на мъжа й". Що се отнася до превъплъщението "мома-дърво", Трифонов в съгласие с историческата си позиция предполага, че понеже тя "не била отведена от турците в Цариград или где да е отсам Дунава, тези песни представят, че тя не била намерена" - затова с нейното име бил свързан приказният мотив "за превръщане на гонено невинно лице в дърво". В края на изследването си авторът обобщава: "във всеки случай, няма съмнение, че в тия песни имаме свързване на прочути в дадено време герои с готови песенни мотиви, а не що-годе реалистично възпроизвеждане на истински случки".

Сюжетът на песента не претърпява по-нови интерпретации до 60-те години - изводите на Трифонов се приемат както от Божан Ангелов¹⁵ и Христо Вакарелски¹⁶, така и от обобщаващите трудове на Йордан Иванов¹⁷ и Петър Динеков¹⁸. Воден от съпоставителни и хроно-стратиграфски съображения, през 1968 г. Д. Буркхарт предлага произходът на фабулата да се дири в Южна Унгария, с което по същество продължава историческия му прочит¹⁹. Песента е разглеждана в съпоставителен (между българските и украинските исторически балади) план и от Стефана Стойкова²⁰. Тя акцентува на сюжетно по-разгърнатите и смислово завършени български варианти, което предопределя специфичната близост и различия в поетиката им. От особена важност за разбирането на песента е установяването от Любомира Парпулова на нейната изходна семантика чрез сравнително анализиране на обредни, митологични (баладни), любовни и приказни текстове, изявяващи мотивите "мома в град (кула)" [респ. "бой (разрушаване) от юнак на град (кула) заради мома"] и "мома в дърво" [респ. "превращения в дърво, слънце, месечина"]. Според нея те имат "социално-биологично-ритуална основа" - описват чрез фолклорно-митологична образност периода на моминството [девството като "крепост-кула-град"], поради което навлизат и в сватбената образност²¹. За смисъла на песента за Будим Яна е показателно мнението на Анчо Калоянов²² за мястото на "Будимград" в концептуалното етничноусвоено пространство, снето във фолклора чрез митотопоними - крайна западна точка от етничноусвоеното пространство и разположен до схващаната като сакрална река Дунав, в ранното средновековие той навлиза във фолклорния модел на пространството, като редовно се свързва с тъмница, смърт, самоубийство на мома, обсада и нашествие на иноземци, "най-общо - с нарушаването на порядъка, край на старата година, изгарянето на бъдника, т.е. противостои на Нова града".

В най-новия свод на българските балади съставителите се ограничават да изложат подборно съществуващите мнения, като отбелязват, че у нас песента има повсеместно разпространение²³. Те обаче не пропускат уточнението, че макар фабулата да е традиционна, сред останалите славяни и румънците тя се реализира с "подобни мотиви" и предпазливо приемат мнението на Борис Путилов²⁴ за прозиращи в тях "традиционни мотиви и образи от сватбения обред и сватбените песни".

3. Песни със спомен за гр. Златна ябълка²⁵

В бележката си за този топос в песните Юрдан Трифонов отбелязва, че той се среща в мотива "мома не знае отгде изтича Дунав". Като се опира на 3 песни (от Дупнишко и СИ България), както и на споменаванията му в апокрифен сборник от ХVI век (летописния разказ на поп Петър от с. Мирково, Пирдопско), повестта на Цани Гинчев "Ганчо Косерката" и френска история на Турция от 1840 г., той предполага, че в тях се визира "крепост при Дунава, в която е имало църква с позлатено кълбо над кръста на камбанарията", която не може да идентифицира.

В българската историческа наука названието е предизвиквало неколкократно внимание²⁶ (най-често заради нуждата да се разясни смисълът на споменатия летописен разказ), но засега единственото фолклористично обяснение е предложено от Анчо Калоянов²⁷. Според него в многобройните песенни варианти проличава осмислянето на топоса "златна ябълка" като вариант на "световното дърво" в ролята му на "дърво на живота", което бележи средата на сакралното пространство, а клишето "Дунав тече от златна ябълка" утвърждава в обредните текстове свещения произход на реката. За разлика от ролята си на свръхсакрален център (дърво на живота с окачени оръжия, причиняващи смъртта на "най-добрия" юнак в текстовете, отразяващи посветителни обреди), като митотопоним Златна ябълка маркира отдалеченост, край на усвоеното пространство в ония песенни мотиви, които предават посвещението като пътешествие до "отвъд" [което предопределя инверсията "център (респ. Рим) : периферия" & Златна ябълка (срвн. тур. Kyzil-elma ‘червена ябълка’ или Илдъсъ алма ‘звезда-ябълка’ в посочените от Юрдан Трифонов източници)].

4. Песни за обсадата на Малта²⁸

Работата на Юрдан Трифонов върху историческата основа на песента се основава на 5 публикувани варианта (днес са познати повече от 30 записа на мотива). Според изследователя песента отразява похода на турците по времето на Сюлейман II Великолепни в 1565 г. срещу средиземноморската островна държава Малта, която от 1530 г. става владение на рицарския монашески орден на Хоспиталиерите; корабите са водени от капудан паша (адмирал) Пияли, а войската - от везира Мустафа паша [името Сюлейман (Сульо), с което песните устойчиво свързват предводителя, е на 80-годишния тогава велик везир Сюлейман паша, който поради старост всъщност не е взел участие в похода]; обсадата на крепостта Сент Елма започнала около Великден (на 11 май) и продължила без успех няколко месеца. И тук Трифонов добросъвестно отбелязва свободата, с която песента поставя начело на обсадените жена-войн (Тодорка баш-топчийска дъщеря), което обяснява с "женското" име на острова, както и с устойчивата фолклорна представа за моми, владетелки или защитнички на градове-крепости (калета) и проходи - "къз кале", "къз калеси", "къз дервент", "момино кале", "момин проход" и др.

И в този случай българската фолклористика не е прибавила нищо повече към изводите на Юрдан Трифонов²⁹.

Макар и да не включва в анализа си песента за защитата на Малта, посоченото по-горе изследване на Любомира Парпулова подсказва някои изводи, значими за разбиране на семантиката на изходното мотивно ядро - "мома брани крепост (кула)". Като прибавим и устойчивото клише "нашествениците сварват момата да води (великденско) хоро", бързата й трансформация ("хороводка" > "обръжаване" със сабя) и името Тодорка, можем с основание да поставим въпроса за ролята на все още осъзнаваната през ХVI век изходна семантика на великденските обреди (срвн. несключеното хоро "боенец", водено от въоръжена със сабя мома³⁰) като генериращ сюжети, поддаващи се на историзация. Що се отнася до името Малта, не е изключено в посочения контекст то да се схваща във връзка с гр. malama ‘злато’, още повече, че в някои великденски песни от Източна България водачката се нарича "Злата боеница".

5. Песни за борбите на Михаил Витязул срещу турците³¹

Историческата основа на тези песни, според Юрдан Трифонов, са походите на влашкия войвода през зимата на 1594-1595 г. Тогава той, като участник в антиосманската коалиция, организирана от папа Климент VIII (предвождана от Алберт Кирали, наред с трансилванския княз Сигизмунд Баторий, молдавския войвода Арон), нахлул и опустошил крайдунавските български земи; по-късно (през август 1595 г.) разбил между Гюргево и Букурещ 100-хилядната турска войска на Синан паша, а след месец потопил с топовете си турските понтони при Гюргево, натоварени с преминаваща войска. Доколкото българските исторически балади (изследователят ползва 3 варианта; днес са познати повече от 60) не отразяват нито един от посочените факти, а акцентират върху "размиряването на земята" като повод за космически и социален хаос, при който става възможен бракът между неразпознати брат и сестра, плен на майка, и под., Трифонов ясно осъзнава, че песните не отразяват коректно историческата действителност. Единственият по-близък до фактите вариант (СбНУ 11, 28-29, Локорско, Сф) днес буди основателни подозрения за автентичност. В бележките към разновидностите на сюжета в най-новото им издание се отбелязва единствено, че архаичната му основа е в митовете за инцест, които нашият фолклор е мотивирал чрез историческо събитие³². И по този въпрос най-новото е в гледната точка на А. Калоянов, според когото етничното усвояване на пространството се съхранява в пълнота във фолклорно-митологичните текстове. В тях размиряването от Михаил войвода на "Влашка земя и Богданска" отразява (често историзирано) "митологичната концепция за смяната на един цикъл с друг, когато преградата между "този" и "отвъдния" свят се снема, настъпва временно деструктивно състояние на времето и пространството, което в социален план се изразява в нарушаване на брачните норми"³³.

6. Михаил-бейовци в преданието и историята³⁴

В работата си, посветена на Михаил-беевци Ю. Трифонов привлича материал от българските предания, съхранили спомени за потомците на рано приелия мюсюлманството (1308 г.) византийски феодал и османски военен предводител Кьосе Михал бей (смесван и с правнука му "Гаази" Михал бей от нач. на ХV в.). Интересът му към тях отново се подчинява на историографските му амбиции да прецизира познатото за историята на родния Плевен и региона. В тази студия Трифонов отстоява тезата за историческа коректност на някои предания и подлага на съмнения други, като не изключва възможността нови исторически сведения да потвърдят и тяхната достоверност. По този начин извън полезрението му остават някои твърде любопитни предания за еднодневен кръгов обход на територия (селищно или областно землище) от персонаж с име Михаил. Фиксираното за района на с. Михалци, Павликенско³⁵, се включва към твърде разпространен в цяла България цикъл [с. Симеоново, Сф; за Хасекията в Странджа - с. Китен (Урдовиза), Бс; Крумовград; с. Марково, Пловдивско; Хисаря; с. Стеблево, Дебърско, и др.]. По-новите изследвания³⁶ го свързват с древна фабула от и.-е. космо- и социогоничен мит, снет на ниво царски инвеститурен ритуал (обходът символично легитимирал правото му да властва над етнично усвоеното пространство, отъждествявано с целия Космос).

Тъкмо тези представи се откриват в основата и на обредната (коледна) песен "Слънце и Юнак", позната на цялото етнично землище с над 70 публикувани варианта - в някои от тях, както и в част от познатите ни предания, името на владетеля е Михаил, което задава етноспецифичност, характерна за фолклорната митология. Според най-новата интерпретация³⁷ сюжетът ориентира към етап в етногенетичния процес, когато при моделиране на основния календарен празник, възпроизвеждащ в ритуала стожерни космологични схеми (задаващи параметрите на космо- и социогенеза) важна роля е имала българската шаманска митология. В нея календарният вариант на основния празник (който обикновено съвмещава и хронологически подрежда "края" и "началото") се обвързва с две по-важни точки от годишния цикъл, противопоставени съобразно разположението на най-важното шаманско съзвездие - Плеядите. Между април и юни те пропадат "долу", извън полезрението на наблюдателя (което ориентира обредните текстове към семантичния регистър на връзката с отвъдния свят, смъртта, посичането, "края"), а през октомври-ноември са във върхово положение, "горе" (и указват възможност за пряк контакт с божествения свят, легитимиращ "началото"). Това "раздвоение" на ритуала подсказва нееднакви по семантична натовареност пролетни и есенни обходи в кръг, а също така двойнствена характеристика не само на "обхождащите" сезонни персонификации, но и на техните фолклорни (често квазиисторични) наместници - за времето до ХII в. "пролетните" снемали чертите на своите "патрони" (Свети Георги, пророк Исая, Летен Свети Никола, Свети Константин и Летен Тодоровден), а "есенните" - на Свети Димитър и (най-вече) ангелския архистратег и владетелски покровител Михаил, честван на 8 ноември.

При това клишето на "последните" и посечени владетели лесно се актуализира в хода на историческия процес, като поема фолклорно-митологичните (и същевременно квазиисторични) образи на царете Гаган Оделян (в "Българския апокрифен летопис" от ХI в.), Константин и Иван Шишман. Впрочем, Трифонов сочи сходни предания от Плевенско - според едното в Кайлъка било погребението на Шишман, а според другото някакъв "хала юнак" Михаил там градил "сарая" си, но бил смъртно ранен в бой и бягал до р. Вит, където бил гробът му, почитан от българи и турци (с. 216). И тук, както в останалите случаи, тези предания могат да се обяснят с близостта на големи култови средища - с. Карагуй (дн. Горталово), Плевенско, преданията за Михалци и Бяла Черква - до Балван или Русаля, Търн., Урдовиза - до нестинарските Припор и Ургари в Странджа, Симеоново - до витошката Бояна, и т.н.

Сравнително ясният преход на осмисляне на фабулата от митологичен в митоепичен (квазиисторичен) план обяснява присъствието на Михаил не само в обредните текстове и легендите (осмисляни като предания), но и в епоса, където героят като защитник на етничното землище е "граничар" - докато в обредни (коледни) песни от Софийско се среща Змей в "дервени Василиски" (явно локализиран в схващания отрано като "граничен" проход "Василица" - Ихтиманската Траянова врата), в историческия епос Змееборецът от тази клисура се превръща в квазиисторически епически борец срещу турците - "Михаил Василич". В такъв случай отбелязаните още от френския пътеписец М. Кикле (1657 г.) "Михаилов хан" (кервансарай) и "Михал джамиси" в Ихтиман³⁸ могат да подкрепят както историческата достоверност на спомените за присъствие в  Ихтиманския район на Михалбееви потомци, така и фолклорните предания за "присъствието" на квазиисторичния Михаил (в сравнително близката Хисаря се знае за "обход в кръг").

БЕЛЕЖКИ:

1. По това време той подготвя книгата си "История на града Плевен до Освободителната война" [Плевен, 1933, 380 с.]; впрочем, тогава е и секретар на Историко-филологическия клон на БАН. [обратно]

2. Трифонов, Ю., Бележки върху развитието на песните за Новака у българите и сърбите. - СпБАН, кн. ХХIХ, клон ист.-филол. и филос.-общ. 16. С., 1923, с. 103-128. [обратно]

3. За образа вж. по-късно и Ковиjанич, Р., Новак ковач. - Народно ствараштво. Folklor, Београд, 1962, св. 2; срвн. и Мишанич, Ст., Спiльнi риси сербського епосу про Старину Новака та опришкiвського фольклору про Олексу Довбуша. - Зборник за славистику. 4. Матица Српска, 1973, с. 29-45. [обратно]

4. Krauss, Fr. S., Novak der Heldengreiss. - Slavische Volksforschungen, Leipzig, 1908, p. 292-365. [обратно]

5. Трем на българската народна историческа епика от Момчила и Крали Марка до Караджата и Хаджи Димитра. /Състав. Б. Ангелов, Хр. Вакарелски. С., 1939, 46 [по-нататък: Трем]. [обратно]

6. Иванов, Й., Българските народни песни. С., 1959, с. 275-278. [обратно]

7. Българско народно творчество. Т. I. С., 1961 [по-нататък: БНТ], с. 669; Българска народна поезия и проза. Т. I. С., 1981 [по-нататък: БНПП], с. 427. [обратно]

8. Арнаудов, М., Баладни мотиви в народната  поезия. 1. Песента за делба на двама братя. С., 1964, с. 182-183. [обратно]

9. Български юнашки епос. С., 1971 [Сборник за народни умотворения, Т. LIII - по-нататък: СбНУ]. [обратно]

10. Гацак, В. М., Сходное и различное в балканском гайдуцком и богатырском эпосе (Сказания о Новаке и Груе и проблема жанрово-исторического соотношения молдавского и румынского эпоса с южнославянском). - Учен. зап. Ин-та яз. и лит. АН Молд. ССР, т. Х, Ки-шинев, 1961; Същият, Восточнороманский героический эпос. М., 1967, с. 134-136 (с разбор на рум. варианти); Същият, Переход славянских эпических песен в неславянскую этноязыковую и поэтико-стилевую среду. - История, культура, этнография и фольклор славянских народов. ХI Межд. съезд слав. М., 1993, с. 260-269. [обратно]

11. Афанасиева-Колева, А., Мотивът за юнашката оран в славянското епическо творчество. - Проблеми на българския фолклор. Т. 8. С., 1991, с. 74-81. [обратно]

12. Калоянов, А., Юнашката песен "Марково оране" и граничните окопи от Първото българско царство. - Палеобалканистика и старобългаристика. Първи есенни национални четения "Проф. Иван Гълъбов". В. Търново, 1995, с. 397-410. [обратно]

13. Стоjановиh, М., Харамбаша Новак Дебелиh - народна персонификациjа византиjског стратиоте. - Balcanica, № 13-14, (Belgrade) 1982-1983, с. 451-462; Същият, Хаjдути и клефти у народном песништву. Београд, 1984, главата "Народни персонификации и легенди". [обратно]

14. Трифонов, Ю., Български песни с исторически спомени от ХVI в. - ИНЕМ, III, 1923, с. 80-90. [обратно]

15. Ангелов, Б., Българското народно творчество - В кн. му: Литературни статии. С., 1960, с. 60. [обратно]

16. Трем, с. 222-223, бел. към N. 53. [обратно]

17. Иванов, Й., Пос. съч., с. 282-284. [обратно]

18. Динеков, П., Български фолклор. С., 1980, с. 545-547. [обратно]

19. Burkhart, D., Untersuchungen zur Stratigraphie und Chroonologie der sudslavischen Volksepik. Munchen, 1968, p. 63-68. [обратно]

20. Стойкова, Ст., Общи черти на поетиката на българските и украинските исторически балади. - Славянска филология. 18. С., 1983, с. 244-245. [обратно]

21. Парпулова, Л., Българо-украински паралели в системата на фолклорната символика. - Славянска филология. Т. 18. С., 1983, с. 265-275. [обратно]

22. Калоянов, А., Етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор (Черно море и Бял Дунав). - Трудове на ВТУ, том ХХII, кн. I, Филол. фак., 1986/1987. С., 1987, с. 84-85. [обратно]

23. Български народни балади. С., 1994 [СбНУ, Т. LX, ч. 2], бел. към N. 1162-1168. [обратно]

24. Путилов, Б., Славянская историческая баллада. М.-Л., 1965, с. 48-55. [обратно]

25. Трифонов, Ю., Български песни с исторически спомени от ХVI в., с. 90-92. [обратно]

26. Стара българска литература, Т. 3. С., 1983, с. 384 (Ив. Божилов - "град или местност"; "трудно се поддава на отъждествяване"); Христоматия по стара българска литература. С., 1978, с. 521 (Д. Петканова - "вероятно Венеция или Рим"). [обратно]

27. Калоянов, А., Етничното усвояване..., с. 70-72; само за летописния разказ вж.: Същият, Фолклорно-митологични представи в летописния разказ на поп Петър от село Мирково. - Проблеми на литературната наука, история и критика. В чест на проф. д-р Георги Димов. В. Търново, 1989, с. 94-97. [обратно]

28. Трифонов, Ю., Български песни с исторически спомени от ХVI в., с. 92-97. [обратно]

29. Трем, с. 220-221, бел. към N. 52: мотивът (паша на поход срещу владетелката на о. Малта и нейната женска дружина) "изглежда да почива върху етимологически мит, възникнал от еднаквостта на името на острова Малта с женското име Малтица, Малтичка, Малина - със съответните мъжки Малю, Малчо. След създаването на героя-жена в този мотив певците свободно поставят други женски имена, каквито им идат на сгода: Милка, Тодора и др."; БНТ, 3, бел. към пес. на с. 207: "фантастичният елемент в песента е значителен"; отбелязва се и ролята на народната етимология - женското име на острова, съчетано с "вярването у турците и у българите, че непревзимаемите крепости са пазени от моми"; БНПП, 3, бел. към пес. на с. 245: вариантите са твърде единни сюжетно; образът на девойката е "традиционен фолклорен образ, който има значение на обобщение, символ на народните сили". [обратно]

30. Калоянов, А., Българското шаманство. С., 1995, с. 52-53. [обратно]

31. Трифонов, Ю., Български песни с исторически спомени от ХVI в., с. 97-104. [обратно]

32. Български народни балади, бел. към N. 1218-1222 и предходните N. 1211-1217. [обратно]

33. Калоянов, А., Етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор (Влашка земя и Богданска). - Етнографски проблеми на народната духовна култура. С., 1989, с. 92; повече за митопоетичната матрица на името Михаил в този сюжет - Калоянов, А., Българското шаманство, с. 130. [обратно]

34. Трифонов, Ю., Михаил-бейовци в преданието и историята. - БИБ, г. II (1929), кн. 2, с. 212-229. [обратно]

35. Вж.: Бачо Киро Петров. Материали и документи. С., 1937, с. 139 (на Гази Фируз бей "толкоз празно място му се дало, колкото можел за един ден да заобиколи с коня си"); Йовков, М., Легенди, предания и исторически факти за Павликени, Михалци, Бяла черква и Стамболово. - Векове, 1976, 3, с. 64-73. [обратно]

36. Йорданов, Ст., Тракийското наследство в българския фолклор и етнокултурните промени на Балканите през Средновековието. - Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразени в исторически и литературни паметници от ХIV-ХVIII век. В. Търново, 1992, с. 555-566. [обратно]

37. Калоянов, А., Българското шаманство, с. 66-68 и с. 72-74. [обратно]

38. Френски пътеписи за Балканите. ХV-ХVIII в. (Чужди пътеписи за Балканите, 1). С., 1975, с. 222. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 04.09.2000, № 9 (10)

Други публикации:
Научна сесия академик Юрдан Трифонов (1864-1949), Плевен, 24 ноември 1994 г. Доклади и научни съобщения. Враца, 1996, с. 105-116. (под заглавие "Юрдан Трифонов и българският фолклор").