ТРЕТИЯТ В КЛАДЕНЕЦА
(Календарно-астрономическа основа на мотива)

Тодор Моллов

web

Формулировката на темата е прозрачна препратка към българския фолклорен песенен мотив с условното название "Момък, погълнат от ламя в кладенец", който битува в две сравнително добре обособени баладни версии (познати ми в общо 61 варианта с 3906 стиха).

Първата версия (І.1. - 49 вар.) е разпространена чрез варианти, записани главно на изток от ятовата граница (вж. Приложение 1). В нея героят е част от някаква пътуваща група (дружина - вж. Приложение 3), която при липса на вода го спуща в дълбок кладенец, а там хтонично змееобразно чудовище (ламя) го налапва/поглъща до коленете, кръста или раменете. В няколко варианта се подсказват опити на дружината (или на неговия кон) да го измъкнат от кладенеца. По-често срещаните имена на момъка са Стоян (16 вар.), Иван (6 вар.), Никола, Кольо (5 вар.), Койо (4 вар.), Секула, Секулчо (2 вар.) и Груица (1 вар.) (вж. Приложение 4). По-долу ще обърнем внимание и на една малка група от тази версия, вариантите на която се срещат и на запад от ятовата граница

Втората версия (І.2. - 12 вар.) е разпространена чрез варианти, записани главно на запад от ятовата граница (вж. Приложение 2). В нея героят е младоженец, който пътува със своите сватове по пътя към моминия дом (няма податки невестата да е с тях) и при сходна ситуация (липса на вода) е спуснат от сватбарите в кладенец за вода, където е налапан (погълнат) от чудовището. В опитите си да го измъкнат (по инициатива на кума или старойкята¹) сватбарите завързват с каиши или въжета (конопци) героя или дори самия кладенец за неговия кон, който се опитва да го извади. Когато вижда подаващия се младоженец и ламята, която го е налапала, кумът, уплашен, замахва със сабята си, но вместо да отсече главата на чудовището, отрязва каишите и чудовището заедно с юнака отново пропадат надолу. Младоженецът пищи отчаяно за помощ, дочува го неговата посестрима самовила и му се притичва на помощ; тя трикратно моли и заплашва ламята да го пусне, защото "че извърнем бунар наопако/ .../ що е оздол, - озгоре че турим,/ що е озгор, - оздоле че турим" ² (вж. Приложение 7). След отказа на ламята самовилата се свива на руло (като навито платно) и измъква момъка заедно с ламята, като обръща кладенеца наопаки така, че "бунар стана малко връхче", т.е. могила. След това сватбеното шествие продължава пътя си (към моминия дом).

Както отбелязахме, малка група записи от Първата версия (6 варианта) представят междинна версия; те най-общо се отнасят към Първата, но притежават характерни особености и на Втората (дружината е от крале и банове; тук присъства епизодът със спасяването от самовила (вж. Приложение 6), но липсват ясни податки за целта на пътуването. Четири от тях са от Софийско (Гурмазово; София-Суходол - 2 вар.) и Македония (Прилеп), а два са записани в Източна България (или са по-скоро пренесени там) - единият е от Чирпанско (Свобода*), а другият е с неуточнено място на записа, но с източно-български езикови характеристики (Архив-Априлов - без епизода със самовилата).

И двете посочени версии представят специфично капсулиране на сюжетен фрагмент от българската митопоетична картина на света без преки балкански паралели.

В крайна сметка те може да се определят като балади - първата е религиозно-митологична, а втората спада към баладно-митичния слой на българския епос.

В българската фолклористика липсва заявен интерес към мотива "Ламя в кладенец"³ до 90-те години на ХХ в., когато Милена Беновска-Събкова му посвещава специално изследване (Беновска-Събкова 1990: 21-31; вж. и: Беновска-Събкова 1995: 62-63). Нейните наблюдения при очертаване спецификата на мотива са прецизирани чрез внимателно използван историко-типологичен инструментариум, доколкото заявената й цел е да го положи в по-широк контекст не само на българския, а и на балканския фолклор. В така формулираната задача авторката отбелязва "слизането в кладенец"⁴ като част от "трудните задачи" в сравнително голямата песенна група за женитбата на епическия юнак.

В посочените от Беновска-Събкова епически песни героят е погълнат от змееобразно чудовище (ламя, хала), докато по време на сватбения ритуал изпълнява трудна задача - да откърши клонче от чудно дърво, пазено от митични същества, най-често кучки-лами. Това обаче не се случва в кладенец, а в река или море.

И в тази (втора) група от песни можем да оразличим две под-версии.

В Първата (ІІ.1. - 84 вар.) момъкът е част от дружина в изходна ситуация на юнашки пир със слуга девойка (най-често Деница); всички юнаци имат към нея любовно-брачни претенции⁵, но тя отказва "да бъде жена на всекиго"⁶ и поставя трудната задача, при изпълнението на която ще изяви нейния избраник. Клишето "погълна ме ~ налапа ме ламя" стои в 36 от тях.⁷

Във Втората (ІІ.2. - 63 вар.) липсва началната ситуация с юнашкия пир (и девойка), момъкът е част от сватбена процесия - той е младоженец или девер, който трябва да изпълни трудната задача, в този случай тя е поставена най-често от моминия баща. Клишето "погълна ме ~ налапа ме ламя" стои в 33 от тях

И в двете епически версии споменатите реки са най-вече Дунав, Сава и/или Морава (общо 30 вар.), а моретата са обичайните Черно и Бяло, по-рядко Синьо (общо 33 вар.).

Вариантите на разпространение на клишето "погълнат/налапан от ламя" в посочените две големи песенни групи (І. и ІІ.) съобразно локализацията на изпитанието (кладенец и река/море, всяка с по две версии) очертават обхвата на етничното землище, но те очевидно се подчиняват на различни космологични доминанти. В първата акцентът е поставен върху космологичната вертикала (пропадането в кладенеца), докато във втората водеща е космологичната хоризонтала (преходът през река или плаването до средата/центъра на море). И ако текстовете с вертикална доминанта изразяват в по-голяма степен митичните идеи на миторитуалния комплекс, то при текстовете с хоризонтална доминанта акцентът пада в по-голяма степен върху "технологичната" страна на ритуалните действия. Извън това ключово различие, което поделя условно двете групи по "жанров" признак, можем да констатираме редица общи топоси: момъкът е белязан със социо-биологична непълноценност (сирак, който не е преминал задължителните преминаващи обреди); в епизоди от тези обреди е подложен на максимално изпитание (на живот и смърт) с риск да загине (а в квази-епическите текстове това касае и неговия чудесен кон⁸); спасен е от посестрима самовила (някъде те са две - поделени по имена, а вероятно и по функции), след което следва щастлив финал с брачна перспектива. Това важи и за песните, в които момъкът е младоженец - очевидно към времето на структуриране на българската фолклорна сватба този важен инициационен епизод е бил все още идеологично значим и е могъл да се включи в митопоетичните текстове, обясняващи (повествуващи за) отделни звена от сватбения ритуал на инвариантния "Пръв Жених" до момента на вземането на невестата от бащиния дом (или след задаване на трудната задача).

От друга страна, прозрачните миторитуални идеи на инициационния комплекс в двете посочени версии позволяват те да се сравнят с някои блокове на вълшебните приказки от типа АТ301 (позната у нас като "Тримата братя и златната ябълка") и АТ300 ("Победителят на ламята /халата, змея/"). И в двете героят е най-малък измежду трима братя и е представен като социо-биологично непълноценен, затова и условно го наричаме "Третият".

За разлика от българската фолклорна традиция, в редица други приказките от посочените два типа липсват като синхронно съсъществуващи песенни еквиваленти (очакван резултат от системния характер на фолклорната култура), поради което при анализа на техния генезис неизменно се използват похватите на "миграционната теория", съчетавани със сравнителния историко-типологичен метод. В крайна сметка надделява концепцията на Вл. Проп, според когото десакрализираните инициационни митове са в основата както на вълшебните приказки (І), така и на т.нар. "героична приказка" (богатырская сказка⁹), която от своя страна се е трансформирала в т.нар. архаичен епос (ІІ). Оповестена през 40-те и 50-те години на ХХ в., тази концепция е като цяло евристична, особено в първия си пункт. Що се отнася до логиката на историческото й разгръщане чрез междинното звено на "героичната приказка" (пункт ІІ), то се явява своеобразно "отстъпление" на самия Проп от друга, по-перспективна негова идея. В едно свръхкратко съобщение от 1945 г. чрез материали на една етнокултурна традиция той защитава тезата, че в корените на вълшебната приказка, както и на най-архаичния героичен епос стои шаманският миторитуален комплекс. В него основна фигура на архаичните ритуални песни, приказките и епоса е жрецът от шамански тип - сам субект и обект на текста, той е и първият Поет (респ. Певец), и първият Герой (Пропп 1945, 1976). Смяната на оптиката при Проп (своеобразната му "автоцензура") само няколко години след тази публикация се налага поради наложената към това време академична нагласа шаманството да се приема като типологично твърде ранен и примитивен период от развитието на човешките общности, което намира опора във вулгарно-социологичните тенденции на официалната съветска фолклористика.

В същото време от средата на ХХ в. до днес редица авторитетни изследвания на лингвисти, културни антрополози и фолклористи предлагат достатъчно сериозни доказателства за наличие на значим и разпознаваем шамански пласт в мито-религиозните системи на древността (вкл. на всички народи от индоевропейското семейство, особено древните траки, гърци, римляни, келти и германци), както и на техните разнообразни трансформации до периода на ранното дохристиянско средновековие. В този контекст не изненадва разпознаването на явлението старобългарско шаманство през ранносредновековната епоха и неговото интегриране след християнизацията като български фолклорен шаманизъм. Невъзможността да се появят очевидно шамански миторитуални реалии в българската фолклорна традиция след приемането на християнството в последната трета на ІХ в. потвърждава идеята за обозрим и доказуем трансформационен процес, довел до появата на интересуващия ни фрагмент във фолклора, знак за системно присъствие не само в дохристиянската култура, но и в ранния стадий на фолклорната култура.¹⁰

Змееборският сюжет в АТ300 е всъщност само един от ходовете на по-усложнения тип АТ301. В процеса на демитологизация на изходното ядро АТ300 заживява автономно първоначално като един от най-важните фрагменти на т.нар. Основен мит, а впоследствие и чрез легендарното житие на свети Георги и фолклорните обредно-митологични песни. Това го превръща в "самодостатъчен" аргумент за преимуществото на християнството над заварената при покръстването митологична система, приемана за езичество. С други думи, той вече е митичен мотив, разпознат в контекста на новия религиозен макротекст като алегорично послание.¹¹ В инварианта и на двата сюжета обаче типичният приказничен герой е наследник на жреца от шамански тип, а текстът е специфично самоописание, което същевременно фукционира и като матрица за описание на индивидуалните социобиологични преходи (т.нар. инициация), в които неофитите следват като "образец" схемата на посвещение на своя водач (а това неизбежно води до постепенна демитологизация на сюжетно-фабулния комплекс). Посочената трансформация приглушава първоначалните космологични доминанти на мита, и в края на краищата вместо митичен Първи брак и/или сдобиване със шаманска небесна невеста и дух-покровител, основната цел и "търсен обект" във вече десакрализираната изходна конструкция (вълшебната приказка) е избраницата на най-малкия и социобиологично обезправен "трети" брат (понякога тя е метонимично представяна чрез знаци, които са дадени от нея на Героя в Преизподнята). Впрочем по-долу ще стане дума за иранската версия на мита за Трита, която мотивира змееборството чрез борбата за възвръщане (освобождаване) на отвлечени (откраднати) сестри, а това обяснение сякаш отмества "встрани" брачната перспектива на щастливия финал. Тук е мястото обаче да припомним, че в архаичната епоха с термина за "сестра/сестри" се обозначава не биологичното, а социобиологичното родство (Альбедиль, Мисюгин 1984), т.е. като "брат" и "сестра" се представят членовете на двете полововъзрастови групи до финала на техните преходи (дотогава те са побратими и посестрими); едва след приключването на посветителните обреди (и вече в новите си социобиологични същности) те стават възможни брачни партньори. И в този случай приемствеността в битието на културата позволява съсъществуване на два разновременни пласта в значението на термина "сестра", т.е. води до появата на нови (обновени) текстове, в които брачната перспектива може да се представи и като нарушаване на нормите (инцест).

Приказките от типа АТ301 имат поне четири хода (епизода), от които попадането на Третия в кладенеца (Долния свят, Преизподнята) и измамата от страна на братята му са ключови. Както личи от описа на вариантите в Каталога на българските приказки, тези епизоди са рапространени главно в областта на западните говори - от С към Ю, откъдето се насочват на изток към Беломорието и Родопите.¹² Нека припомним, че общата схема на това разпространение се покрива напълно от географския обхват и на прегледаните по-горе песенни групи.

* * *

Формулировката на нашата тема ни задължава към съпоставка с една, на пръв поглед, твърде отдалечена (и във времето, и в пространството) митопоетична фигура - тая на индоиранския Трита (Третият) и неговото пребиваване в дълбок кладенец (откъдето и обозначения като Трита Аптья, т.е. Водният Трита). Обект на сериозни изследвания повече от век, този персонаж се свързва с миторитуален комплекс, който се реконструира чрез по-късните писмено фиксирани химни в Ригведа и Авеста (вед. Трита, авест. Трайтаона), както и от техните още по-късни "епически" трансформации (мъдрецът Трита в др.-инд. Махабхарата и героят Феридун в перс. Шах-наме).¹³ В тях личи постепенната еволюция и трансформация на неговите характеристики, стигащи до припознаването му с някои от най-важните митични персонажи на древноиндийската и древноиранската традиции. Химнът за Трита в Ригведа (РВ I.105) го представя като жрец, който в качеството си на пазител на свещената древност проверява валидността на всемирния закон (rta), като се спуща по вертикалата в дълбок кладенец (според коментариите на Саяна от ХІV в. е спуснат или хвърлен там от неговите братя) в точно определен календарно-астрономичен момент (нощта на прехода от Стара към Нова година); там извършва мислено жертвоприношение към боговете и след наблюдение констатира необходимостта от календарна корекция в миторитуалните текстове.¹⁴ Поставен в гранична ситуация с максимална неопределеност, Трита се самоописва чрез негативните членове на опозицията rta - anrta ("ред ~ безредие", "закон ~ беззаконие", "благочестивост ~ неблагочестивост"), а в други химни и като невинен страдалец (своеобразен "козел на отпущението"), съотносим и семантично тъждествен с жертвения кон-ашвамедха (РВ I.163.2-3). Очевидно същностната идея на целия химничен комплекс е да опише пътя от Безредие към Ред, за да може на изхода от ритуалната ситуация правилно (и коректно съобразно променените астрономически условия) извършеният новогодишен ритуал да постигне положителните членове на споменатите опозиции, разцвет и просперитет на "своите". Значимо за нашето по-нататъшно изложение е обвързването на Третият (Трита, Трайтаона) с разгръщането на най-важния фрагмент от т.нар. Основен мит - убийството на Змея на Дълбините. В "Ригведа" Змееборецът е по специфичен начин "удвоен" - убийството на триглавия Вишварупа ('приемащ различни форми', срвн. гр. Протей) се приписва както на жреца Трита, така и на върховния ведийски бог Индра (РВ Х.8.7-9); пряко или косвено Трита се отнася към типа на Змеебореца и в химните за съкрушаването на демона Вала (РВ І.52.5, срвн. и РВ VІІІ.7.24) или посичането на чудовището Вритра (РВ І.187.1). В "Авеста" Трайтаона убива Змея на Дълбините, наречен Ажи-Дахака (Яшт ХІХ.36-37) и спасява своите сестри (Яшт V.34; ІХ.24, ХV.34; ХVІІ.34), но е измамен от двамата си братя, които правят опити да го дискредитирант и убият (според сасанидската редакция на Авеста; подобен сюжет се свързва с героя Феридун в Шах-наме).

В посочените древни текстове около двата персонажа гравитират епизоди, разпознавани като неотделима част от исторически по-късната "образцова" вълшебна приказка от типа АТ301 (главно Трита) и АТ300 (главно Трайтона)¹⁵, с нейната принципиална трихотомичност.¹⁶ Тъкмо те в своята взаимна допълнителност задават възможно най-ранната писмено фиксирана инвариантна рамка на приказния сюжет, който е разпространен главно в евразийските степи с инфилтрации в прилежащите им територии на север и юг (Березкин 2010-2015: J32). Макар в посочения териториален обхват да попадат редица съвременни фолклорни традиции, които познават типа АТ301 (и АТ300), единственото по-сериозно изследване в тая насока представя модерен (структурно-семиотичен) опит да се докажат ранни руско-персийски връзки (Топоров 1995: 156-158; също: Топоров 2006: 517-518). Затварянето на оптиката само до руския материал измества встрани възможността от подобни съпоставки за текстове от други славянски традиции (при лингвистично доказани твърде ранни славяно-ирански връзки), а тъкмо сред тях най-пълноценно разгърнати са българските варианти, което отваря пътища за други изследователски стратегии.

* * *

Разглежданите в първата част на тая работа две песенни групи бяха поделени всяка в по две версии съобразно доминиращите космологични проекции на пространството - вертикална (в кладенеца) и хоризонтална (преход през река/море). Хронотопът на текстовете за индоиранския Трита и вълшебните приказки от типа АТ301 (и АТ300) позволява прочит на семантиката на нашата първа песенна група в посока към митично "Първо Събитие". То се разгръща в Първото време (а ежегодно се актуализира чрез новогодишния ритуал) и се локализира в точката на "Космическата ос", представена като двупосочен кладенец¹⁷. В първата подгрупа пътуването е само "надолу" (към дъното), докато във втората се подсказва и траекторията на спасителното завръщане "нагоре" (с помощта на самодива/самовила - сестра/посестрима¹⁸) и преобръщането на "кладенеца" в "могила/връх". Макар това космологично оценностено "Събитие" да е еднократно в рамките на годишния цикъл (в неговия Край ~ Начало), опитът то да се проектира в тока на времето (в историко-летописна перспектива) позволява възможността клишето да се употреби и за идеалния хармонично организиран антропоцентричен времеви отрязък от 100 години (1 век), което поражда иначе не особено ясното указание "стомогилен" за митопоетичния цар Слав от "Български апокрифен летопис" от ХІ век.

Тоталната инверсия на знаците в новогодишния ритуал позволява по-различен прочит и на хронотопните указания. Според нас в архаичния (все още до-фолклорен) миторитуален "инвариант" пътуването по вертикала следва логиката на жреческите новогодишни ритуали, в които пътуването на Душата "нагоре" към нощното небе (анабазис) се успоредява с пълната неподвижност на Тялото (=временна смърт), което може да се представи и като пътуване "надолу" към Преизподнята (катабазис). И ако тази подялба съответства на дихотомията Мит (мисъл) : Ритуал (дело), то в третия неотделим компонент (Словото) посоченият синкретичен възел поражда привидно объркан хронотоп в по-късните (вече фолклорни) сюжетно-фабулни текстове. Пример за подобна нелогична (от гледна точка на съвременните нагласи) траектория има слизането на момъка-свирач със спечелената на облог най-млада самодива от върха на планината към неговия дом ("Момък свирач на самодивско игрище"). В своя коментар към песните от този тип Йордан Иванов припомня митовете за Орфей (Иванов 1959: 164-171), но докато това сближаване е логично най-вече при негативен резултат от облога (загубата на облога от овчаря води до разчленяване на тялото или онемяване, оглушаване, ослепяване и др., познати от митовете за разчленения от вакханки Орфей), то митът за излизането на тракийския жрец-певец с душата на неговата мъртва съпруга от Преизподнята в "този свят" само привидно следва противоположна посока. Миторитуалната (календарна) основа на мита за извеждането на Евридика подсказва специфично за жреца от шамански тип ежегодно-календарно обновяване на функциите (припомняне на инициационния митологичен сценарий от шаманското Първо време), което с течение на времето започва да се осмисля като "преподновяване на Брака" с митичната (вълшебна) съпруга и дух покровител/помощник, която е спечелена (отвоювана) в подземното царство. Отзвук от този миторитуален комплекс откриваме както в посочената по-горе приказка, така и в песента за момъка-свирач. Доколкото облогът на свирача със самодивите е полунощен, то всички заявени в текста хронотопни указания акцентуват върху свещения характер на облога - вместо профанните "ден ~ долу/поле ~ свят на хората (респ. земни девойки)" песента предпочита "нощ ~ горе/планина ~ митични женски същества (самодиви)". Както вече е забелязано, тая инверсия локализира облога в подземния свят - тоталното преобръщане на знаците в миторитуалния комплекс представя полунощното Небе като Преизподня, в центъра на която временно "пропадналите" Плеяди репрезентират изофункционално (възприемат се като временни "наместници" на) небесния Център, Световната ос¹⁹, и се кодират като самодивско хоро, сред което (като Стожер) се намира Поетът-Свирач. Оттук произтича и едно специфично недоразумение в по-късното (вече фолклорно) осмисляне на песента - "слизането" на Свирача с митичната му съпруга от върха на планината към неговия "дом" всъщност кодира "възхождане" на героя с неговата митична избраница (чудна съпруга) от Преизподнята към "тоя свят", света на хората, където той ще реализира своите потвърдени свише възможности на шаман (Моллов 2007б: 122-136).

Изложените наблюдения са валидни и за анализираните песни с мотив "Момък, погълнат от ламя в кладенец". Ситуацията е белязана с пропадане на Плеядите в Преизподнята (във варианти от първата подгрупа на Първата версия водата на дъното на кладенеца блести като звезда²⁰), пак това съзвездие се кодира в обредните песни като вредоносна ламя, която е посечена от свети Георги на неговия ден (23 апр.), или е ранена от най-малкия брат в приказката за златната ябълка, а в нашата песен надвита от самовилата Вела. В песента за момъка, погълнат от ламя, слизането в кладенеца е мотивирано от типичното клише "липса на вода" в момент на календарен преход, докато в приказката се представя като "преследване" на раненото чудовище. Средата на периода на невидимост на Плеядите на нощното небе (седмицата между 9 и 16 май) носи характеристиките на абсолютен "надир" ("долна мъртва точка" в Преизподнята), която се отбелязва със "смърт" на ламята (халата) като териоморфен класификатор на безредието, а Третият е окончателно спасен (или се отправя към "този свят" със своята избраница). Така календарната "липса" на Третия между Гергьовден и Летен Тодоровден съвпада с "пропадането" на Плеядите в Преизподнята, а от средата на тоя период насетне героят започва своя "път нагоре към Този свят". Тогава той побеждава ламята (сам или с помощта на митичните посестрими), изтръгва пазеното от нея дърво сред морето, получава брачно обещание (пръстен) от своята бъдеща си невеста, а след Изхода го чака щастлив брачен финал.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1: Най-малкият от дружината в кладенеца (Версия 1)

В представителния том "Български народни балади" (СбНУ 60-1/1993) е публикуван само 1 вариант на мотива (№ 174 - "Ламя в кладенец и Иванчо сираче"), а в бележките към него са посочени още 10 публикувани варианта. Днес мотивът ми е познат по 49 варианта, от които 23 публикувани и 26 от Архив на Катедра "Българска литература" към Великотърновския университет (Архив КБЛ-ВТУ; тук посочени със знак (*); информаторите са дадени чрез техните инициали).

Великотърновско: 1. Иванча* (Архив КБЛ-ВТУ; МИ, ДТ); 2. Полски Тръмбеш* (Архив КБЛ-ВТУ; ВЛ); 3. Полски Тръмбеш-Климентово (Стоин-ССБ 1931, № 1100); 4. Ресен* (Архив КБЛ-ВТУ; ССМ);

Габровско: 5. Кози рог* (Архив КБЛ-ВТУ; ЙХИ);

Горнооряховско: 6. Горско Ново село* (Архив КБЛ-ВТУ; СЙ); 7. Стражица* (Архив КБЛ-ВТУ; СДП);

Добричко: 8. Белгун (Дамянов-Юнаци 1974, № 34);

Дряновско: 9. Куманите* (Архив КБЛ-ВТУ; ВДС);

Еленско: 10. Дрента1 (СбНУ 60-1/1993, № 174); 11. Дрента2* (Архив КБЛ-ВТУ; РМЙ);

Ловешко: 12. Голец* (Архив КБЛ-ВТУ; ГП); 13. Микре* (Архив КБЛ-ВТУ; ХСН, ДХК); 14. Васильово, дн. Прелом (Стоин-ССБ 1931, № 1321); 15. Славяни* (Архив КБЛ-ВТУ; СЙТ); 16. Угърчин1* (Архив КБЛ-ВТУ; СИК); 17. Угърчин2 (Стоин-ССБ 1931, № 2685); 18. Угърчин3* (Архив КБЛ-ВТУ; ВРГ, ПРБ); 19. Угърчин4 (НПЛов., с. 1018); 20. Угърчин5* (Архив КБЛ-ВТУ; ВЯС);

Новопазарско: 21. Нови пазар (СбНУ 47/1956, № 406);

Павликенско: 22. Горна Липница (Стоин-ССБ 1931, № 57; =Серафимов 1975, с. 188); 23. Горна Липница (Серафимов 1975, с. 177);

Поповско: 24. Ковачевец (СИБ 1/1962, № 583);

Провадийско: 25. Аспарухово* (Архив КБЛ-ВТУ; ВДС);

Русенско: 26. Мечка* (Архив КБЛ-ВТУ; МИС);

Севлиевско: 27. Душево* (Архив КБЛ-ВТУ; СКН); 28. Столът (Стоин-ССБ 1931, № 1099);

Сливенско: 29. Горно Александрово* (Архив КБЛ-ВТУ; ИМЙ);

Софийско: 30. Гурмазово (СбНУ 4/1891, с. 64, № 2); 31. София-Суходол1 (Качановский 1882, № 148); 32. София-Суходол2 (СбНУ 43/1942, № 64);

Тервелско: 33. Сърнец* (Архив КБЛ-ВТУ; ПНК);

Тетевенско: 34. Лесидрен1* (Архив КБЛ-ВТУ; РИ); 35. Лесидрен2* (Архив КБЛ-ВТУ; ТР); 36. Лесидрен3* (Архив КБЛ-ВТУ; ДПС); 37. Тетевен (СбНУ 31/1915, с. 232, № 23); 38. неуточнено (СбНУ 42/1936, Маринов, № 2);

Тополовградско: 39. Чукарово* (Архив КБЛ-ВТУ; САС);

Троянско: 40. Априлци1* (Архив КБЛ-ВТУ; МХМ); 41. Априлци2 (Стоин-ССБ 1931, № 1318; =Ангелов-Вакарелски 1946, № 242); 42. Априлци3 (НПЛов., с. 975); 43. Голяма Желязна* (Архив КБЛ-ВТУ; ПДК); 44. Дебнево (НПЛов., с. 976);

Чирпанско: 45. Свобода* (Архив КБЛ-ВТУ; б.и.);

България-неуточнено: 46. (Архив-Априлов =Архив-Геров =Архив-Раковски; =БНТ 1961: 348);

Македония: 47. Прилеп (Миладиновци 1861, № 142; =БНТ 1961: 136; =Арнаудов 1977: 287, с локализация Костур - Гърция; =БНПП 1981: 34);

Гърция: 48. Дойран (Драганов 1894, № 180);

Румъния: 49. Касапкьой (СбНУ 35/1923, № 250). [обратно]

Приложение 2: Младоженец в кладенеца (Версия 2)

Мотивът носи определени епически внушения, поради което Иван Бурин го включва с 1 вариант в антологията "Българско народно творчество" (БНТ 1961), но заради очевидно митичните си характеристики липсва в представителния том "Български юнашки песни" (СбНУ 53/1971), макар по един или друг повод да е посочван в "Прегледа на мотивите" (Богданова 1971, № 216, 217, 218, 219); всичките 12 варианта са публикувани.

Благоевградско: 1. Лешко (ПСп 43/1894, с. 141; =БНТ 1961: 174; =Стоилов 2000, № 16);

Кюстендилско: 2. Злогош (СбНУ 32/1918, № 93);

Монтанско: 3. Чипровци (Тачева 2005, с. 71); 4. Чипровци (Качановский 1882, № 150);

Софийско: 5. София-Връбница (СбНУ 43/1942, № 62);

Гърция: 6. Горно Броди (Верковиќ 3/1985, с. 65, № 14); 7. Солунско-Серско (Веркович-Лавров 1920, № 12; =Верковиќ 2/1985, № 12);

Македония: 8. Куново (Арнаудов 1999, № 34); 9. Прелюбища (Арнаудов 1999, № 33); 10. Челопек (Арнаудов 1999, № 35). [обратно]

Приложение 3: Характеристика на дружината (Версия 1)
(обозначение на членовете; цел на пътуването)

Великотърновско (1. Иванча* - "все отбор млади юнаци"; 2. Полски Тръмбеш* - "верни другари ... дружина"; 3. Полски Тръмбеш-Климентово - "все отбор млади юнаци"; 4. Ресен* - "до седемдесет юнака, / до седемдесет и седем, / със седем бели байрака");

Габровско (5. Кози рог* - "до девет души габровци, / и девет души дряновци");

Горнооряховско (6. Горско Ново село* - "добруджанските ергени, / ергени млади дюлгери"; 7. Стражица* - "добруджаните");

Добричко (8. Белгун - "дур седемдесет юнака, / тръгнали на сбор да отиват");

Дряновско (9. Куманите* - "дванайсет мина, леле, замина, / със дружината тринайсет");

Еленско (10. Дрента - "момчета кираджийчета, / тежка кирия да карат"; 11. Дрента* - "момчета кираджийчета, / тежка кирия да карат");

Ловешко (12. Голец* - "войници"; 13. Микре* - "войници"; 14. Прелом - "войници"; 15. Славяни* - "войници"; 16. Угърчин1* - "войници"; 17. Угърчин2 - "войници"; 18. Угърчин3* - "войници"; 19. Угърчин4 - "войници"; 20. Угърчин5* - "чета ... хайдути");

Новопазарско (21. Нови пазар - "хаджии светогорчени, / хаджи Добрювте синове / на Света гора да идат");

Павликенско (22. Горна Липница1 - "все отбор млади юнаци"; 23. Горна Липница2 - "все отбор млади момчета, / дор седемдесет юнака / със седем сини байрака, / дор седемдесет сиви ата");

Поповско (24. Ковачевец - "Прочу се Долна Добруджа / печалбна и кяровита");

Провадийско (25. Аспарухово* - "надъклянските момчета / на пуста кярба да идат");

Русенско (26. Мечка* - "хайдутин при хайдутите, / на хайдутите главата, / на парите - хазната, / на главата - главатарина, / на парите - хазнатарина");

Севлиевско (27. Душево* - "четири млади момчета, / четири казанлъчета"; 28. Столът - "четири млади момчета, / четири казанлъчета");

Сливенско (29. Горно Александрово* - "дор седемдесет юнака, / дур седемдесет и седем"); Софийско (30. Гурмазово - "Събраха се седем кральове / да ида на край на земня"; 31. София-Суходол1 - "Сбрали се седмина кралеве, / сбрали се шетбаджия, че шетая, / че шетая по пуста краина"; 32. София-Суходол2 - "Събраха се до седем кральове, / събраха се кральове, банове, / да шетая земя покрайнина");

Тервелско (33. Сърнец* - "седемдесет юнака / със седем бели байрака");

Тетевенско (34. Лесидрен1* - "войници"; 35. Лесидрен2* - "войници"; 36. Лесидрен3* - "войници"; 37. Тетевен - "войници"; 38. янеуточнено - "търговци");

Тополовградско (39. Чукарово* - "войник");

Троянско (40. Априлци1* - "Новоселските чорбаджа, / на свети Иван да идат"; 41. Априлци2 - "Новоселските чорбаджа, / на Свети Иван да идат"; 42. Априлци3 - "Тръгнали ми са, тръгнали, / новоселските чарбаджа / на Света гора да идат, / на светогорски манастир"; 43. Голяма Желязна* - "войници"; 44. Дебнево - "всичките селски чорбаджа, / чорбаджа, мили башии, / на Света гора да идат, / на светигорски манастир");

Чирпанско (45. Свобода* - "седемтина крала, осемтина бана");

България-неуточнено (46. Арх-Априлов - "двеста бана, триста краля");

Гърция (47. Дойран - "войска");

Македония (48. Прилеп - "седум крале'и");

Румъния (49. Касапкьой - "дур седемдесет юнака, / дур седемдесет и седем / и осемдесе и осем"). [обратно]

Приложение 4: Имена на момъка (Версия 1)

Стоян (16 вар.) - Великотърновско (Полски Тръмбеш*; Ресен*); Габровско (Кози рог*); Дряновско (Куманите*); Ловешко (Голец*; Микре*; Славяни*; Угърчин1*; Угърчин2; Угърчин3*; Угърчин4); Тетевенско (Лесидрен3*; Тетевен; неуточнено); Троянско (Голяма Желязна*); Румъния (Касапкьой);

Иван (6 вар.) - Горнооряховско (Горско Ново село*); Еленско (Дрента; Дрента*); Новопазарско (Нови пазар); Павликенско (Горна Липница); Провадийско (Аспарухово*);

Никола, Кольо (5 вар.) - Горнооряховско (Стражица*); Великотърновско (Иванча*; Полски Тръмбеш-Климентово); Поповско (Ковачевец); Тервелско (Сърнец*);

Койо (4 вар.) - Троянско (Априлци*; Априлци2; Априлци3; Дебнево);

Секула, Секулчо (2 вар.; конт.) - Чирпанско (Свобода*); Македония (Прилеп);

Груица (1 вар.; конт.) - България-неуточнено (Архив-Априлов). [обратно]

Приложение 5: Имена на младоженеца и кума (Версия 2)

Благоевградско (Лешко - Милош, кум Стефан добър юнак);

Кюстендилско (Злогош - Иве Църногорче, Марко Кралевики);

Монтанско (Чипровци - Яня младоженя; Чипровци - Полугун Спечен добър юнак, старойкя Марко добър юнак);

Софийско (София-Връбница - Дете Михаила, кум Марко Кралевичи);

Гърция (Горно Броди - Петре младоженче, калитата Крале Марко; Солунско-Серско - Янкул юнак);

Македония (Куново - Дойчин; Прелюбища - Дойчин добър юнак, Марко старосват; Челопек - Груица детенце, кум Кралевики Марко). [обратно]

Приложение 6: Момъкът е спасен от Самовила (Версия 1)

Софийско Гурмазово
"Останало Секула детенце,
останало у батак-бунара;
цвилба цвили Секула детенце,
цвилба цвили, у Бога се чуло.
Дочула го Гюрга Самовила,
свила се е над батак-бунара,
па на хала потийо говори:
- Вала тебе, хало тройоглаво,
я ми пущи Секула детенце!
Проговори хала тройоглава:
- Назад, назад, Гюрго Самовило,
сега съм се кърви напоила,
сега съм се месо понаяла!
Ка отиде Гюрга Самовила,
та си каза на Дена Самовила.
Свила се е Дена Самовила,
свила се е над батак-бунара,
погълнала дете до колена,
освоила го е до пояса,
със дете е хала измъкнала,
измъкнала из батак-бунара."

Софийско София-Суходол1
"Коня цвили, надалеко се чуе;
дочуло се млогу надалече,
дочуло се до више планине;
на планина три хора играя,
до три хора, до три Самовили.
На танец е Гюрга Самовила,
продума Гюрга Самовила:
- Вала тебе, моя мило сестро,
що ли се глас дочуя,
дочувая отдалек, от батал бунаре,
гласи са де на наши братенце, -
дали си у бунар слезнало,
да не са го змии погълнали;
млогу ми се гласи дочувая,
може да е наше мило брате? -
Да си идеш, брате, да си видиш!
Пратила ги Вела Самовила:
- Иди, Гюргьо Самовило,
да би могло наше миле брате,
да би могло у бунар да падне,
да би, може, и нам да си кажеш!
- Я че пратим Магда Самовила;
она че иде, право че ми каже;
що м' да каже Вела Самовила,
сама ч' иде, сама че виде!
И ошла Магда Самовила,
право ойде на батал бунаре,
право ойде и право слезнало,
право слезна у батал бунаро.
Видяла я Секула детенце,
па си дума Магда Самовила:
- Фала теб, змийо тройоглава,
опущи ми Секула детенце;
ако дойде Гюрга Самовила,
тебе она младо че погуби!
Говори змия тройоглава:
- Хайде, върви, отдека си дошла,
я едва се със месо наситила!
Литнала е Магда Самовила,
залетяла у виша планина,
та казуе Гюрги Самовили:
- Фала тебе, Гюрго Самовило,
не пуща си змия тройоглава,
не пуща ни Секула детенце, -
глътнала е дете до рамена!
Ка' се пущи Гюрга Самовила,
пущила се више пладнине,
пущила се, като бело платно,
залетела у пусти крайнини,
у крайнини, на батал бунаре;
не щела е дума да продума,
веднага е у бунар рипнала,
та хванала Секула детенце;
све заедно низ бунар изнесе,
и изнесе змия тройоглава.
Погуби си змия тройоглава,
опущи Секула детенце."

Софийско София-Суходол2
"Ка остана Секулова коня,
ка остана на батал бунара,
цвилна коня, далеко се чуло,
чуло се е до више планина.
На планина три хора играя,
до три хора, до три самовилски,
на танецо Гюрга Самовила,
па си дума Гюрга Самовила:
- Е Ерино, моя мила сестро,
скоро-бърже, по-скоро да идеш,
да си идеш на батал бунаре,
на бунаре у пусти крайнини!
Оттамо ми гласове доода,
тамо ойде Секула детенце, -
да не са го змии погълнали,
та си цвили Секулова коня,
та си цвили, та се тука чуйе!
Кога литна Гергината сестра,
кога литна от Пирин планина,
та залете на батал бунаре,
па си ока от батал бунаре:
- Фала тебе, змийо тройоглава,
я опущи Секула детенце!
Отговаря змия тройоглава:
- Хайде върви, отдека си дошла,
я едва се със месо насидах
и едва се, бре, със кърви напих!
Тогай литна Гюргината сестри,
залете си у Пирин планина,
па казала Гюрги Самовили:
- Фала тебе, Гюрго Самовило,
не че пущи Секула детенце!
Литна Гюрга от Пирин планина,
та залете на батал бунаре.
Не стела е дума да продума,
нело рипна у батал бунаре,
та си вана Секула детенце
и си вана змия тройоглава.
Све заедно из бунар изнесе,
погуби си змия тройоглава
и опущи Секула детенце."

Чирпанско Свобода
"Секул в бунар пищи, змея, небо трещи.
Отде го й зачула Гюрга самодива,
Гюрга самодива, Марко посестрима,
Богу помолила бунар да пресуши,
Господ я послуша, бунар пресуши,
Гюрга в бунар влезе, ламята омая,
Секул рани върза, саблята му даде,
Секул сабля взема, ламята съсече.
Гюрга му помогна, навън го изнесе,
навън го изнесе заедно с ламята,
още веднъж Гюрга рани му превърза"

Македония Прилеп
"Коня ържит, во гора се слушат,
глас му о'ит три-девет планиня;
тамо имат до три вити ора;
ора бе'а съде Самовилски,
напред беше Гюрга Самовила,
до нея Ерина Самовила;
тие му се верни посестрими,
глас му слушат Гюрга Самовила:
- Негде ържит коня Секуло'а.
И се пущи Ерина Самовила.
Та се свила како бело платно,
ми отиде во гора зелена,
ми я найде коня Секуло'а;
ми викна Ерина Самовила:
- Пущи, пущи, змия тройоглава,
пущи ми го лудечек Секула,
тои ми е мое мило брате;
да не дойдит Гюрга Самовила,
да ти сторит чудо и големо!
Тога викат змия тройоглава:
- Бегай, бегай, Ерино Самовило,
сега сум се месо изнаяла,
т'ва го бараф и то'а го найдоф.
Си се свила како бело платно,
и ми пойде назад кье що беше,
и й велит Гюрге Самовиле:
- Ай ти тебе, моя мила сестро,
страф ми немат змия тройоглава,
не го пущат наше мило брате!
Ми се свила Гюрга Самовила,
ми се свила како бело платно,
та ми пойде во гора зелена,
и седна на бунар баталия:
- Пущи, пущи, змия тройоглава,
пущи ми го мое мило брате!
Ак' ти влеза, надвор кье т' иста'а,
ак' е бунар триста сажни глобок.
Змия велит: - Не мойш да влезиш!
Ми се свила како бело платно,
та е влезе в бунар баталия,
ми го фати лудечек Секула,
ми го фати за тонки рамена,
ми го търгна надвор со се змия.
Тога велит Гюрга Самовила:
- Ай ти тебе, змия тройоглава,
как се ядит мое мило брате, -
му е сестра Гюрга Самовила,
му е сестра Ерина Самовила!
Ми изва'и сабя дипленица,
я изсече змия тройоглава;
го зедо'е лудечек Секула,
го качи'е на бързего коня." [обратно]

Приложение 7: Момъкът е спасен от Самовила (Версия 2)

Благоевградско Лешко
"Конье вискя за коньето,
юнак плаче за дружина,
два се гласа сгласувая,
дури се Богум пребива.
Дочула ги Юда Самовила
през три планини надалеко -
девет ора Самовили играя,
на десетото она изводеше,
а ту вели, вели и говори;
- Мили мои, мили мои дружки!
Запрете малко да послушаме,
нещо ми се гласи заслушая,
това е от моего побратим,
от моего побратим Милоша,
он си се е надалек оглавил,
по път ходи, нийде вода нема,
сал'те има еден дебок излак,
та са го сватове измамили,
та го е змия погънала!
Ка си дочу Юда Самовила,
та си спадна доле в равно поле,
в равно поле код тове дебок излак,
в излак плаче нейния побратим.
Проговори Юда Самовила:
- Е тизека, змия небеснице,
опущи ми моя мил побратим!
Я змия й вели и говори:
- Е тизека, Юдо Самовило,
не ти пущам твоя мил побратим;
откак бех си азе тука дошла,
не ми беше такова добро дошло!
Разлюти се Юда Самовила,
та се на Бога, на Бога помоли:
- Дай ми, Боже, сите ветрища,
да духат и азе да си играм!
Даде Господ сите ветрища,
разигра се Юда Самовила,
изскокна водата от излака,
водата от излака и змията,
извадила Милош добър юнак."

Кюстендилско Злогош
"Дочула го е Миля Маджарина:
- Таком, Бога, тая люта змийо,
я си пущи Иве младоженя,
че си слезнем доле на земнята,
че превърнем земня наопако,
що е оздол, - озгоре че турим,
що е озгор, - оздоле че турим,
та че хванем тая люта змия!
Слезнала е доле на земнята,
превърнала земня наопако,
та хванала тая люта змия,
та разпрала тая люта змия,
събрала му тия ситни коски,
вързала ги у цървена кърпа,
турила ги коню на теркия."

Монтанско Чипровци
"Кон цвили, до небо се чуе,
та се дочу през девет планини.
Тамо беше Вела Самовила,
и тамо беше Йона Самовила,
Полугунове посестриме;
та си литнаше през девет планине,
та падоше на широка орница.
Продумала Вела Самовнла;
- Тако м' Бога, змийо халовито,
я ми пущи доброга юнака!
Продумала змия халовита:
- Тако т' Бога, Вело Самовило,
тука седим триста године
у тай дълбока бунара,
триста аршина дълбока;
досег ми е такъв юнак не упадал -
главу давам, юнака си не давам!
А Вела се изстъпи по орница,
по широка орница,
та си литну, та как ветрок,
та изверну бунар наопако,
та разсипа змию тройоглаву,
та извади доброго юнака.
Па извади Вела Самовила,
па извади саблю мегданлию,
та си сломи змию чирек по чирек."

Софийско София
"Ка отиде Вила Самовила,
ка отиде на студен кладенец,
та потукна Вила Самовила:
- Ей фала ти, змия халовита,
да си пущиш Дете Михаила,
наопако бунар че извърнем!
Това змия хич не дочува,
но се стега кърви да му пие.
Отговаря Вила Самовила:
- Хей ти тебе, змия халовита,
я ми пущи Михал младоженя,
че извърнем бунар наопако!
Това змия хич не дочува,
на почела кърви да му пие.
Треки път е Вила потукнала,
потукнала Вила Самовила:
- Фала тебе, змия халовита,
опущи ми Дете Михаила,
че извърнем бунар наопако!
Като змия това не послушала,
разсърди се Вила Самовила;
ка разсърди семовилски сърца,
та извърна бунар наопако,
та извади Михал младоженя
и извади змия халовита."

Гърция Горно Броди
"Писна коня на бунаре,
като Юда от гората!
Дочула е стара Юда,
познала е Петров коня,
че ми виска, жално ържи,
Петър й е пръв побратим.
Как си пусне по гората,
де замине, сокак стори!
Гора му е потрошила,
вейке ми е положила,
коренье е изкратила,
дур да стигне на бунаре.
Тамо пита бърза конье
запитала бърза конье:
- Де е, коньо, той стопанин?
С ноги копа и казува:
- Тука ми е в глибок бунар,
поглътна го тежка ламя!
Порукала стара Юда
тежка ламя от бунара,
да пуснет побратима.
Отговори тежка ламя:
- Иди, седи на гората
на дървете, стара Юдо;
я си седим на бунаре, -
сега ми е изпаднало
добър юнак да погълнем!
Повърна се стара Юда
та събере до две Юди.
Пуснали са силен ветер,
заиграха тежка земя,
загърмеха ясно небе,
развалиха глибок бунар,
изхвърлиха тежка ламя
на полето църна земя,
бунар стана малко връхче!
Тога взема стара Юда
тежка сабя от конята,
та ми сече тежка ламя
на полето на парчета,
да тога е Петре пуснало."

Македония Куново
"Кога дойде Митра Самовила,
кога дойде кье дълбоки бунар,
све сватои що ми разбегале.
Уще Марко край бунар се въртит.
Дойчин викат, далеку се чует.
Па му викат Митра посестрима:
- Ал си живо, Дойчин побратиме?
- Живо сум си, Митро посестримо,
живо сум си туку заощо сум.
Ме погълта ламня до пояса.
- Не бой ми се, Дойчин побратиме,
кье проидам низ гора зелена,
кье поберам билки лекоити,
бърго тебе кье те излекуам."

Македония Прелюбища
"Кон му вищи, я юнак ми плаче,
юнак пищи юнашки гласои.
Го дочула Яна Самовила,
го дочула преку девет планине, -
она била хоро ми тегнала,
а по себе девет другарице.
Хоро тегне Яна Самовила,
хоро тегне и се позапира:
- Трайте, трайте, девет другарице!
Нещо мене гласой ми доогя,
глас доогя низ суроа земня.
Па ми остай Яна Самовила,
па ми остай девет другарице,
айде, айде, низ гора зелена
ми отиде кай дълбоки бунар.
Що кье види? - Юнакот у бунар,
юнак у бунар, а коньот за бунар;
коньот вищи, а юнак ми плаче.
Проговори Яна Самовила:
- Оре Дойчин, мой мили братец,
ал си живо, али си умрено?
Проговаря Дойчин добър юнак:
- Ели чуеш, Яно, мило сестро,
я сум живо, току заощо сум? -
Ме поглътна ламня до колена,
обе ноги ми са изкършени.
Що ми беше Яна Самовила,
еднъж дувна дълбоки бунара,
го извади Дойчина со све ламня."

Македония Челопек
"Марко мисли, едно ми размисли,
разшета ми низ гора зелена,
па ми найде змия присойница,
я направи три стърка камджика.
Па ми яхна Шарца пехливана
и ми върза свилени пояси,
па ми върза конюм за опашка,
ми га удри по бели джигерице,
со све ламня юнак ми извади.
Оде юнак низ гора зелена,
ми дойдоха Виле Самовиле,
заздраея Груица детенце." [обратно]

БЕЛЕЖКИ

1. Имена за младоженеца (в азбучен ред) са: Груица детенце, Дойчин, Дойчин добър юнак, Иве Църногорче, Дете Михаила, Милош, Петре младоженче, Полугун Спечен добър юнак, Янкул юнак, Яня младоженя. Най-честите имена на кума и старойкята са Марко (калитата Крале Марко, кум Марко Кралевики; кум Марко Кралевичи, старойкя Марко добър юнак; Марко старосват) и в 1 вар. кум Стефан добър юнак (вж. Приложение 5). [обратно]

2. Клишето ми е познато само по варианти от тази (Втора) версия: България - Кюстендилско (Злогош); Монтанско (Чипровци); Софийско (София-Връбница); Гърция (Горно Броди). [обратно]

3. Не са ясни причините, поради които българската фолклористика се отнася с предпазливост към песните от двете версии. Нито един вариант от емблематичните кратки песни на Първата версия не е публикуван в някоя от многобройните антологични сбирки до появата на представителния том "Български народни балади" (СбНУ 60-1/1993, където е избран запис от Дрента, Еленско). Два варианта от "междинната под-версия" на Първата версия (Архив-Раковски и Прилеп) са представени като юнашки песни (БНТ 1961). Подобно е отношението и към песните от Втората версия. Само един вариант от нея (Лешко) е представен като юнашка песен (БНТ 1961), докато съставителите на представителния том "Български юнашки песни" (СбНУ 53/1971) не включват нито един вариант от тази версия, макар да ги споменават в "Преглед на мотивите" (Богданова 1971, № 216, 217, 218, 219, 225). [обратно]

4. Слизането на Героя в кладенец присъства в малко на брой румънски и гръцки песни. Беновска-Събкова посочва 8 варианта, записани в южна Румъния, в които "момък съблазнява девойка, но слиза в кладенец, където е погълнат от змия Scorpia; спасява го самодива (Samodia). Двата гръцки варианта, записани в селища на юг от Пирин (в Зихна/Зиляхово, Неврокопско-Серско и в Солун, кв. Каламария), предлагат твърде близка до българската сюжетна конструкция (дружина, липса на вода, жребий за спускане на момък сирак, налапване от змееобразна "стихья", помощ от коня) (Беновска-Събкова 1990: 25-27). Според авторката е "трудно да се търсят преки съответствия между българските, румънските и гръцките песни", поради което отказва възможността за контактно влияние ("в духа на миграционистката традиция") и е по-склонна да обясни сходствата най-вече като типологични (Беновска-Събкова 1990: 26-29). Според нас ареалите на разпространение на устойчивата формула са доказателство тъкмо за контактно историко-културно влияние от страна на българския фолклор. [обратно]

5. Вариантите са записани от България (69 вар.), Гърция (2 вар.), Косово (2 вар.), Македония (7 вар.) и Изт. Сърбия (4 вар.). За мястото и важната роля на "юнашкия пир" вж.: Рангочев (1998: 53-57; 2008: 238-245). [обратно]

6. Клишето ми е познато по 64 варианта, записани от България (47 вар.), Гърция (2 вар.), Косово (2 вар.), Македония (5 вар.) и Изт. Сърбия (3 вар.). [обратно]

7. Вариантите са от България (26 вар.), Гърция (2 вар.), Косово (2 вар.), Македония (3 вар.) и Изт. Сърбия (2 вар.). [обратно]

8. Срвн. формулите, в които героят успоредява своята смърт с тая на коня: "Вала вазе, до седем кральове,/ вържете ми коня за бунара,/ мене тука хала че да яде,/ него тамо орли нека яда!" (Гурмазово, Софийско); "вържете ми коня за бунаре, -/ како мене змия че да яда,/ тако коня орли нека ядат" (София-Суходол1); "вежете ми коня за бунара, -// како мене змии че да яда,/ тика него орли нека яда!" (София-Суходол2); "конче му вързаха и си тъй казаха:/ - Секул Бог да прости, той вече загина,/ кончето му вънка орли да го ядат!" (Свобода, Чирпанско); "остаите моя бърза коня,/ како мене змия кье ме ядит,/ така него орли да го ядет!" (Прилеп - Македония). Доколкото тези формули се откриват само във вариантите на посочената подгрупа на Първата версия, може да се предположи, че съредността на двете смърти (на момъка от ламята и на коня от орлите) има отношение към миторитуален комплекс, прикрепен към прехода от Стара към Нова година; съобразно значимостта на прехода и жертвата е максимално ценна (човек, респ. цар=жрец, семантично съотносим с космическия кон). Впрочем няколко сведения за оставяне на месо от жертвени животни за орлите фиксират вертикални каменни обекти от типа "грамада" - Карел Шкорпил локализира подобна практика за каменния стълп Кулата на Мадара (Шкорпил 1933: 108-109, бел.), а П. Р. Славейков отбелязва същото за грамадата върху Жидов гроб край Търново и за гроба на Касъм баба при Самоков (Славейков 1894: 119). [обратно]

9. Сред изследователите има сериозни разминавания по отношение съдържанието на термина "героическа приказка". Около средата на ХХ в. започва да се налага мнението, че той се отнася до най-ранните "пред-епически" форми на повествователния фолклор, от които с времето са се развили както героичния епос, така и вълшебната приказка. По-късно обаче той започва да се употребява най-вече спрямо най-късните форми на трансформация и профанизация на епическата сюжетна конструкция, която поражда и повествователни версии с фигурите на епиеските герои. [обратно]

10. Възможността за обновяване на картината за свят при устойчив космологично ориентиран модел за свят прави некоректни опасенията срещу термина "фолклорен шаманизъм". Без съмнение, институционално и като специализирани ритуали реалното шаманство е престанало да съществува в първите десетилетия след покръстването през 864 г. (т.нар. период на "двоверие"), но това не се отнася в същата степен към най-важните (вече фолклоризирани) фрагменти от неговата идеология и митопоетични текстове - те вече са били интегрирани във фолклорната християнизирана картина за свят. По този въпрос е писано неведнъж от проф. А. Калоянов и автора на тия редове. [обратно]

11. На друго място излагаме тезата, че възникването на "Чудото на свети Георги със змея" е възможно в традиция с доскорошно езическо битие, в което змееборството е Основен мит, а доколкото първите податки за писмена фиксация на Чудото в старобългарската литература са от края на ІХ в., тази традиция с пълно основание може да бъде и старобългарската (Моллов 2007а: 99). [обратно]

12. Епизод ІІ. Най-малкият (=Третият) единствен не заспива и успява да проследи ламята, която всяка година краде златните ябълки; прониква в Долния свят1, където вижда три девойки с чудни вещи, от Третата получава пръстен; братята изтеглят девойките и се скарват за тях. Епизод ІІІ. Третият е изоставен от братята си; в опит да се издигне до Горния свят скача "погрешно" върху черен овен и пропада още по-надолу, в Долния свят2 (БФП 1994: 96 сл.). [обратно]

13. Вж. повече: Елизаренкова, Топоров (1973: 65-70), Топоров (2010: 168-171; 1977), Альбедиль, Мисюгин (1984), Елизаренкова (1989), Боголюбов (2002: 86-89), Васильков (2009: 54-55; 2010: 45-49). [обратно]

14. Посоченият химн (РВ І.105) е изпълнен с характерната за ритуалните текстове "неясна сугестивност" (Ярослав Васильков), която позволява твърде разнообразни (а често и взаимно противоречащи си) интерпретации. В него се споменават някакви "седем лъча" и "пет бика сред небето". Според Татяна Елизаренкова първото може да се отнася до утринните слънчеви лъчи или е неясно указание за съзвездие, докато второто е най-вероятно съзвездие (Елизаренкова 1989: 604); Михаил Боголюбов ги отъждествява със съзвездията Плеяди и Бик (Боголюбов 2002: 87). Други учени предполагат, че заявената на всички нива "троичност" позволява поделянето на наблюденията на Трита в три отделни момента в рамките на една нощ - в полунощ, преди изгрева на Слънцето и в момента на изгрева (Елизаренкова, Топоров 1973). Отговорът на този въпрос обаче е тясно свързан с локализацията на Трита спрямо кладенеца - дали жрецът наблюдава в позиция "отгоре" отражението на светилата във водната повърхност, или се намира реално "под водата" (на дъното на кладенеца) и я използва в качеството на своеобразна увеличаваща леща. Представен от текста като намиращ се на дъното, той може да наблюдава само "покриване" от страна на Луната на някое от посочените съзвездия в зенит (видимо по вертикалата). Друг е въпросът в кой момент от нощта се случва това (в полунощ или преди изгрев Слънце; третата възможност, допусната от Елизаренкова, отпада - в момента на изгрева подобни наблюдения са невъзможни) - отговорът на тоя въпрос обаче само би уточнил два различни възможни календарни момента на наблюдението в рамките годишния цикъл. Според Боголюбов описаното има отношение към момента на най-важния новогодишен ритуал "ашвамедха", прикрепен към деня на пролетното равноденствие, като датира засичането на Луната с Плеядите (и появата на химна) в периода между 2200 и 1700 г. пр.н.е. (Боголюбов 2002: 88). Подобна интерпретация се натъква само на едно съображение "против" - героят в дъното на кладенеца наблюдава посоченото астрономическо "засичане" точно над себе си, т.е. съзвездието е в позиция зенит" (бил той полунощен или предизгревен), докато новогодишният преход се установявал чрез наблюдение в посока към източния хоризонт в момента на пролетното равноденствие. [обратно]

15. Според Владимир Топоров, "сказочный тип (AT 300 - AT 301) имеет все права считаться волшебной сказкой par excellence, причем не только как самый удачный представитель этого класса сказок, но и как довольно полный и верный слепок всего корпуса волшебных сказок." (Топоров 1984; 1997: 120-141; 2004: 462). [обратно]

16. За троичността и нейната роля в структуриране на архаичния модел на света отпращаме отново към наблюденията на Топоров: "Число три во многих мифопоэтических традициях основная числовая константа вертикальной структуры мира - верхнего (Небо), среднего (Земля), нижнего (Подземное царство). Эта структура "разыгрывает" тему целостности как синтеза всего предельно противоположного, и смысл Земли в посильном примирении крайностей. Интересно, что с какого конца ни подходи к этой трехчастной вертикали, Земля всегда оказывается иной, другой, второй, но она всегда в конечном счете образ центра, и ее нельзя поделить пополам именно в силу того, что она на космологической вертикали выступает как абсолютный центр, общий с центром такой же мировой горизонтали. И смысл этого центра лучше всего уясняется сюжетом Aarne 301 А, В, А-В, отчасти - 300 и 302 - от Ивана, "третьего" брата (Иван Третей, Третьяк, Иван Водович и др.) до ведийского Триты Аптьи, авестийского Θrita'ы, древнегреческого Τριτονοσ'α и т.д. Все эти персонажи актуализируют идею динамичности, движения, энергии, развития, но и риска, опасности, тогда как персонажи горизонтального уровня - воплощение идей устойчивости, надежности, статичности." (Топоров 2005: 208; 2004: 348-349). [обратно]

17. Аналог на този "двупосочен кладенец" в старобългарските историко-апокалиптични сказания, датирани от ХІ-ХІІ век, е т.нар. "двууст студенец/кладенец" или "кладенец с две врати" ("Сказание на светия пророк Исаия за бъдните години и за царете, и за Антихриста, който ще дойде", "Видение Даниилово", "Тълкувание Даниилово") (вж. Калоянов 1995: 96). [обратно]

18. Вече отбелязахме особената група от няколко варианта, които оформят специфична "междинна" подверсия в рамките на Първата версия. Характерна тяхна особеност е ролята на двете самодиви/самовили, които най-често се наричат Гюрга и Вела, очевидно производни от празниците Гергьовден и Великден - тъкмо те задават хронологичната "рамка" на инициационното изпитание, доколкото близостта (или тъждеството) на Гергьовден с последния възможен Великден бележи пропадането на Третия в Преизподнята. Най-често Вела прониква в кладенеца и спасява Третия от ламята (халата), с което започва периодът на "изход" от Преизподнята и завръщане в "този свят" (последното съвпада с изгрев на Плеядите в началото на юни, около Летен Тодоровден, 8 юни). [обратно]

19. В друга версия на същата песен срещата на Момъка-Свирач със самодивите става на Дунав, емблематичен миторитуален "наместник" на идеята за хоризонтално проектирана Световна ос (с доминанта върху технологичната сетивнопостижима траектория на ритуалните лица). [обратно]

20. Срвн.: Еленско (Дрента1 - "вътре са лъщи водица/ като една звездица"; Дрента2 - "вътре се лъщи водица,/ колкото една звездица"); Павликенско (Горна Липница - "дъно му кат звезда светло"); Поповско (Ковачевец - "нали водица видяли,/ водица, ясна звездица"); Русенско (Мечка - "лъщи вътре водата,/ както на небето звездата"). [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Альбедиль, Мисюгин 1984: Альбедиль, М. Ф., Мисюгин, В. М. Этноисторическая основа сюжета о трех братьях (по материалам древнеиндийского эпоса). // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Ленинград, 1984.

Беновска-Събкова 1990: Беновска-Събкова, М. Мотивът "Змия (хала, ламя) в кладенец" в сравнителен балкански план. // Български фолклор, 1990, № 2.

Беновска-Събкова 1995: Беновска-Събкова, М. Змеят в българския фолклор, 1995.

Березкин 2010-2015: Березкин, Ю. Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. // Antropogenez.ru - Эволюция человека, 2010-2015 <http://myths.antropogenez.ru> (09.03.2017).

Богданова 1971: Богданова, Лиляна. Преглед на мотивите на българските народни юнашки песни и на произведенията в проза за героите на юнашкия епос. // СбНУ, 1971, т. 53, част 3: Приложения.

Боголюбов 2002: Боголюбов, М. Н. Ригведа I, 105. Трита в колодце. // Вопросы языкознания, 2002, № 2.

Васильков 2009: Васильков, Я. В. Между собакой и волком: о следах воинских братств в индийских традициях. // Азиатский бестиарий: образы животных в традициях Южной, Юго-Западной и Центральной Азии. Сборник статей. СПб., 2009.

Васильков 2010: Васильков, Я. В. Миф, ритуал и история в "Махабхарате". СПб., 2010.

Елизаренкова 1989: Елизаренкова, Т. Я. Примечания. // Ригведа. Мандалы I-IV. Приложения. Москва, 1989.

Елизаренкова, Топоров 1973: Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Трита в колодце: ведийский вариант архаичной схемы. // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту: ТГУ, 1973. Също: Топоров (2010).

Иванов 1959: Иванов, Й. Българските народни песни. София, 1959.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. София, 1995.

Моллов 2007а: Моллов, Т. Българските и византийските чудеса на свети Георги: Текст и контекст в културата и Историята. // Калоянов, А., Спасова, М., Моллов, Т. "Сказание за железния кръст" и епохата на цар Симеон. Велико Търново: Университетско издателство "Св. св. Кирил и Методий", 2007.

Моллов 2007б: Моллов, Т. "Стар бял дядо иска голо хоро" (Пародия и митопоетичен образец в една еротична народна песен). // Еротско у култури срба и бугара. Ниш: Филозофски факултет, Графика Галеб, 2007.

Пропп 1945: Пропп, В. Я. Чукотский миф и гиляцкий эпос. // Научный бюллетень ЛГУ, 1945.

Пропп 1976: Пропп, В. Я. Чукотский миф и гиляцкий эпос. // Пропп, В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

Рангочев 1998: Рангочев, К. Вино пият педесе юнака... (Наблюдения върху епическия пир). // Български фолклор, 1998, кн. 3.

Рангочев 2008: Рангочев, К. Винопитие в эпическом контексте. // Кирпичики. Фольклористика и культурная антропология сегодня. Сборник статей в честь 65-летия С. Ю. Неклюдова и 40-летия его научной деятельности. Москва, 2008.

Славейков 1894: Славейков, П. Р. Как се превзело Търново без цар. // СбНУ, 1894, т. 11.

Топоров 1977: Топоров, В. Н. Авест. Θrita, Θrâetâona, др.-инд. Trita и др. и их индоевропейские истоки. // Paideia, 1977, Bd. 16, № 3 (Serie orientale, 8).

Топоров 1995: Топоров, В. Н. Из "русско-персидского" дивана. Русская сказка 301А, В и "Повесть о Еруслане Лазаревиче" - "Шах-Наме" и авестийский "Зам-язат-яшт": (Этнокультурная и историч. перспективы). // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. Москва, 1995. Също: Топоров (2006).

Топоров 2004: Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. Москва: Языки славянских культур, 2004.

Топоров 2005: Топоров, В. Н. Числовой код в заговорах. По материалам сборника Л. Н. Майкова "Великорусские заклинания" (часть первая). // Заговорный текст: Генезис и структура. Отв. ред. Т. Н. Свешникова; ред. Л. Г. Невская, В. Н. Топоров. Москва: Индрик, 2005.

Топоров 1984: Топоров, В. Н. Несколько замечаний к "Морфологии сказки" В. Я. Проппа. // To Honour Victor Ehrlich. Berkeley; Los Angeles, 1984. Също: Топоров (1997; 2004).

Топоров 1997: Топоров, В. Н. Несколько замечаний к "Морфологии сказки" В. Я. Проппа. // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Под ред. А. Архипова, М. Полинской. Вып. 2. Berkeley, 1997. Също: Топоров (1984; 2004).

Топоров 2004: Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. Москва: Языки славянских культур, 2004.

Топоров 2006: Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2. Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 2. Москва: Языки славянских культур, 2006.

Топоров 2010: Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 3. Индийские и иранские языки. Кн. 2. Москва: Языки славянских культур, 2010.

Шкорпил 1933: Шкорпил, Карел. Мадаро-Могилското плато. // Byzantinoslavica, год. IV, 1932-1933, № 1.

СЪКРАЩЕНИЯ НА ФОЛКЛОРНИТЕ ИЗВОРИ

Ангелов-Вакарелски 1946: Книга на народната лирика, от седенките и хората до семейните радости и неволи. Съст. Божан Ангелов, Христо Вакарелски. София, 1946.

Арнаудов 1977: Вековно наследство. Българско народно поетическо творчество. Отбор и характеристики Михаил Арнаудов. Т. 2. София, 1977.

Арнаудов 1999: Пенчев, Вл., Анчев, Ан. Михаил Арнаудов - една научна командировка в Македония. София, 1999.

Архив-КБЛ-ВТУ: Архив на Катедра "Българска литература" към ВТУ "Св. св. Кирил и Методий", В. Търново.

БНПП 1981: Българска народна поезия и проза в 7 тома. Т. 1. Юнашки песни. Съст. и ред. Лиляна Богданова. София, 1981.

БНТ 1961: Българско народно творчество. Т. 1. Юнашки песни. Отбор и редакция Иван Бурин. София, 1961.

БНТ 1962: Българско народно творчество. Т. 7. Семейно-битови песни. Отбор и редакция Дим. Осинин и Елена Огнянова. София, 1962.

БФП 1994: Даскалова-Перковска, Л., Добрева, Д., Коцева, Й., Мицева, Е. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994.

Верковиќ 1985: Верковиќ, Ст. Ил. Македонски народни умотворби. Кн. 2: Трапезарски песни. Скопjе, 1985;

Верковиќ 1985: Верковиќ, Ст. Ил. Македонски народни умотворби. Кн. 3: Jуначки и трапезарски песни. Скопjе, 1985.

Веркович-Лавров 1920: Сборник Верковича. I. Народныя песни Македонскиха болгара (СбОРЯС, т. ХСV, № 5 и последнiй). Под ред. П. А. Лаврова, Петроград, 1920.

Дамянов-Юнаци 1974: Юнаци се сбират (Хайдушки песни от Толбухински окръг). Събрал и съставил Минчо Дамянов. Предговор и редакция Тодор Иванов Живков. София, 1974.

Ђорђевић 1990: Ђорђевић, Драгутин М. Народне песме из Лесковачке области. Београд, 1990.

Драганов 1894: Драганов, П. Македонскiй Славянскiй Сборник, с приложением словаря. Вып. І. СПб, 1894.

Качановский 1882: Качановский, В. Памятники болгарского народного творчества. Вып. І. Сборник западноболгарских песен. СПб., 1882.

Миладиновци 1861: Български народни песни, собрани од Братя Миладиновци Димитрия и Константина и издани од Константина, В Загреб, 1861 (Фотот. изд.: София, 1981).

НПЛов. 1970: Народно песенно творчество от Ловешки окръг. Съст. Хр. Вакарелски, П. Цветанова. София, 1970 (Ловеч и Ловешко, кн.VІІІ).

ПСп 1894: Периодическо списание, г. IX, 1894, кн. 43.

СбНУ: Сборник за народни умотворения. Т. 1-65. София, 1889-2012.

Серафимов 1975: Серафимов, Н. Село Горна Липница. София, 1975.

СИБ 1962: Народни песни от Североизточна България. Т. 1. София, 1962.

Стоилов 2000: Стоилов, А. П. Македонски народни умотворби. Сост. и ред. д-р Марко Китевски. Скопjе: Ин-т за македонска литература, 2000.

Стоин 1931: Народни песни от Средна Северна България. Ред. Васил Стоин. София, 1931.

Тачева 2005: Тачева, Сийка. Диг' се, дигни. Фолклорни песни от Чипровци. 2005.

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 09.03.2017, № 3 (209)