В историята на българската средновековна култура култът към Св. Димитър Солунски заема особено важно място - още при приемането на християнството в България той явно се е откроявал измежду най-известните имена в светителския "пантеон", доколкото бил единственият, чието родно място (Сремска Митровица) влизало в тогавашните предели на Първата българска държава. Въпреки че мощите му били отдавна пренесени в Солун, тъкмо осъзнаваната връзка между двете средища на култа мотивира Първоучителят Св. Методий да сътвори един от първите шедьоври на старобългарската поезия (Канонът на Св. Димитър Солунски) в качеството си на митрополит със седалище в този град, наричан още и Морава¹.

Макар досега изследванията на култа към Св. Димитър да са акцентували най-вече върху неговите политически измерения (функциите му на покровител на Асеневци и Второто българско царство), не бива да забравяме, че в народна среда той е започнал да се моделира още в процеса на етноцентричната християнизация на домашната миторитуална традиция и тъкмо тази матрица задава някои по-сетнешни рефлекси в процеса на неговото институционално битие. Казано другояче, българската митология като собствена (домашна) "свещена история" се схващала като Макротекст, който не само задавал хоризонтите за осмисляне на профанната история (тази на хората и държавите), но и чрез миторитуалния (литургичен) Метатекст позволявала и реалното й моделиране в посока към "уплътняване" на Образеца, който имал място в Първото време.

Известно е, че през периода на византийското владичество се актуализират редица митологични схеми на домашната традиция, но според нас една от най-важните е осъзнаването на реалното робство чрез матрицата на миторитуалното "робство", в което се осмисляла общността в ситуация на преход от един календарен (най-вече - годишен) цикъл към друг. С други думи, Преходът се осмислял чрез взаимно прекодируемите клишета за временната победа на силите на Хаоса (безредието) както в "космичен", така и в етно-социален план. От една страна, тъкмо по "логиката" на този механизъм можем да си обясним появата на редица фолклорно-митологични мотиви от обредните песни, които подсказват разкъсване на връзките в някои от най-важните социо-биологични структури (срвн. песните за предотвратяване на възможен инцест между разделени поради робство брат и сестра), а от друга страна, отново той задава перспективите за обяснение на редица мотиви, в които Краят се предава като разрушаване на най-важните етносоциални (социетарни) структури (падане на царството, смърт на царя). "Изходът" от тази критична ситуация се е постигал чрез миторитуалното възвръщане към образеца на Първото време, което неизбежно актуализирало и идеята за братята-близнаци (Демиурзи в мита за Сътворението и Змееборци в Основния мит), чиито социализирани ритуални наместници си поделяли функциите на цар и жрец, синкретично слети в образа на станеника в коледуването. Той, според песните, "води" коледарите към топоси с характеристиките на "отвъд" (свят на божествата и мъртвите предци², който носи параметрите на архетипната вечна Хармония - оттам те се завръщат с обновената митопоетична "картина за свят"); него коледарите обозначават в някои песни като "Петър бан, влашки крал" и за контактите с него избират някой, който "влашки знае" (в случая влашки означава "сакрален", "вълшебен", достояние на жреца-влъхва). Така в архетипните характеристики на станеника неизбежно се съвмещавали социално-антропологичните и социетарните аспекти на религиозно-митичното осмисляне на Вселенския Господар в ситуация на преход, когато Макро- и Микро-космоса са слети в една хронотопна точка (срвн. архаичното клише Цар-Жрец)³. Подсказаната двуслойност е обединена в обредните песни чрез образа на митопоетичния Дан войвода или Добър Юнак (откъдето и форми от типа Дан-Добри или Дайне-брайне, указващо на "братското" начало), но от особена важност за нашия анализ е фактът, че в процеса на християнизацията тя се разслоявя в образите на фолклорните Св. Петър и Св. Иван (Кръстителя).

Тъкмо белязаната от българската миторитуалната практика двойка имена Петър и Иван, приета от първите двама Асеневци още в началото на борбата за освобождение от робството, както и преподялбата между тях на войнско-жреческите функции (в редица исторически "иноописания" те са обвързани с "влашката" тема⁴, а това отвежда към фолклорното битие на старобългарското обозначение на жреца-шаман чрез термина влъх - срвн. влъхви/влъсви⁵), подсказва активно използване на домашната традиция. Аргументите в полза на това мнение се увеличават и от внимателното анализиране на източниците за акта на оповестяване на началото на освободителното движение, където става ясна голямата роля на активните през периода на византийското владичество български пророци от шамански тип⁶, но ние ще се спрем накратко около някои неясноти относно въпроса за основанията при избора на мястото на църквата Св. Димитър, нейното изграждане и освещаване.

Както е известно, иконата на Св. Димитър е изнесена тайно от Солун след завладяването на града от норманите на 24 авг. 1185 г., така че пристигането й в Търново след опасното пренасяне през поробените български земи може да се очаква най-рано около средата на септември (за сравнение - тялото на мъртвия цар Калоян е пренасяно от Солун в рамките на поне една седмица (според възрастта на откритите в него ларви този период може да е бил и две седмици⁷), и то през вече свободните български земи). И ако в съгласие с християнския канон първият камък на храма е бил положен след задължителното освещаване на мястото и спазване на посоката на слънчевия изгрев в деня на светеца-патрон, то този акт би следвало да се датира на 26 окт. на същата 1185 г. Една проверка на второто условие (извършена от автора в периода 1985-1989 г. след задължителната в случая археоастрономическа корекция) потвърди, че основната посока на днешния храм, възстановен върху старите основи, наистина указва мястото на поява на слънчевата зора в този ден (самият изгрев е над Лобната скала). Това е косвено потвърждение и на ония исторически изследвания, които не приемат по-ранната датировка на избухването на въстанието на 26 окт. 1185 г., а го предатират през "ранната пролет" (или "февруари") на 1186 г. И ако времето от окт. до февр. е било достатъчно за изграждане на църквата, то датата на освещаването би следвало да е на следващия 26 окт. (през 1186 г.), която пък е категорично неприемлива в контекста на събитията, описани в историческите извори. Според нас решението на този проблем е подсказан отново в исторически фиксираната практика някои църкви да се освещават в дни, през които слънчевият изгрев е в същата точка на хоризонта, в която той е бил и на патронната дата (подобна е практиката и при преосвещаване след осквернение или порушение на храма). В нашия случай това е 17 февр. (Св. Теодор Тирон), който през 1186 г. се пада и понеделник на Месопустната неделя, т.е. начало на постите⁸. Изборът му за великото начинание бил знаменателен и поради факта, че до момента на обявяването на въстанието името на този светец носел най-големия измежду братята - Тодор (едва при избора му за владетел той бил наречен с името Петър).

По-сложен е въпросът за критерия при избора на място за постройката на храма и тук отново трябва да се обърнем към данните на българската митопоетична традиция, отразена най-отчетливо в обредните песни. В нея Св. Димитър е покровител на оградено сакрално пространство, което в редица коледни песни от Сев. България се нарича "Димитрови равни двори" - то е белязано с чудно дърво (златна ябълка, дафина, кипарис)⁹ и носи характеристиките на архетипното "първоусвоено" пространство, което при християнизацията било припознато чрез образа на райската градина (във фолклора - "градина, бахча" на Господ), но в ситуацията на основния годишен ритуал се схваща като сакрален Образец, разположен "отвъд", в света на божественото присъствие и на "своите" мъртви. Ето защо в ценностно парцелираното (според митопоетичната матрица) пространство на Търновград неговото място е до сакрално осмисляната Трапезица, чието име отвежда към отвъдната "трапеза на мъртвите"¹⁰ (подобно разположение има и с. Търпейца край предишната престолнина Охрид). В този контекст емблематично за излаганата тема е обвързването на имената на Св. Петър и Св. Иван в най-много варианти на известната песен "Светец връща греховните си родители от Рая" [вж. вариантите в бел. към БНБ, N. 554] - там, където на трапеза с ястие и питие са бедните, но праведни през живота си (срвн. по-долу за службата на Ивановден и отварянето на небето, когато трапезата се нарича "рай божа трапеза").

Тъкмо териториалната подялба на митопоетичните топоси "Димитрово равно двори" (в Сев. България) и "дивна гора Богданова с църква Тодорова" (в югозап. краища)¹¹ подсказва тяхната семантична взаимодопълнителност в контекста на връзката им с фигурата на митичния Вселенски господар Дан войвода и неговите миторитуални наместници - схващаната като близначна двойка на Деятеля и Певеца (или Свиреца, чието име в песните е най-често Димитър/Димо), която присъства имплицитно в характеристиките на станеника. Това съображение прояснява едно обичайно редуване между "стар станеник" и "Свети Петър хем Димитър" в известна коледна песен от Средна Северна и Североизточна България, където те (в песните обаче тази двойка се представя като неразчленимо единство) идват от "Димитрово равно двори"¹² на светителски събор, чийто разпоредител е Св. Иван (в други песни той се прикрива чрез клишето "на Иван вечер, на вечеря")¹³, за да оповестят с чудната си песен ("стар-станенишка"!) възстановяването на Новия Ред в края на ритуала. Сакралността на този момент се легитимира от вярата, че тогава се отваря Небето и всичко по света застива в мигновена почит и преклонение пред Твореца - в някои варианти при пеенето на тази песен само едно дърво не последвало примера на всичко живо и неживо в природата (поклон пред Бога) и било прокълнато от двамата светци (от него да се строи споменатият по-горе ритуален стан-кошара)¹⁴.

Доколкото в ритуала движението на обредните лица снема характеристиките на "митологичното" придвижване от "отвъд" към "тук" (репрезентативно "снема" вертикалата в хоризонтала), коледарската дружина начело със своя водач пренасят през дългите и кални друми или през река (знак за граница между световете) Новия Ред не само чрез словото на песента, но и чрез веществения знак за пребиваването си "там" - триклонатото дръвце с варакосани златни ябълки, знак за пренасяне на образеца на Световното дърво от митичните "Димитрови равни двори" към мястото на новоосветеното ритуално средище¹⁵. Именно това дръвце (наричано още "права стрела" и "ела"), според коледните песни, стои на трапезата на светците на Ивановден и тъкмо като негов християнски еквивалент се явява Кръста, който Св. Иван вади от първичната вода като знак за Новоизграден Космос - нека не забравяме, че времето, белязано чрез разрушение и хаос, за народната вяра се легитимира като време, през което Кръстът е паднал, т.е. в известната формула "мръсни, погани дни" се налага и представата за време, в което светът се е върнал временно към своето до-християнско (езическо) състояние.

За религиозно-митичното съзнание пробивът във времето и разрушаването на пространството по време на ритуала се представя и чрез порушаването "тук-и-сега" на Световната ос (Световното дърво, Света гора, Кръста - Дървото е отсечено, Света гора е запалена или потопена, Кръстът е паднал), а нуждата от "изход" от критичната ситуация налага ултимативно миторитуален преход в отвъдното пространство (в случая - "Димитрово равно двори"), където тези знаци стоят като непоклатим Образец, който трябва да се вземе и пренесе "тук". Тази (по същество митологична) вяра се снема в някои мотиви от обредните песни, в които Св. Димитър се очертава с функциите на временен притежател на сакралните знаци - от неговите двори се иска чудно дърво за донаправа на чудния Божи градеж (респ. на Райската врата като негов завършващ етап¹⁶); заради обвинението, че е запалил Света гора, отново Св. Димитър¹⁷ е хвърлен от всички светци (на Ивановден?) във вода/тъмница или пък направо се обвинява, че е откраднал златния кръст на Св. Иван, който по тази причина не може да кръсти Млада Бога и Света¹⁸. Ето защо може да се замислим за миторитуалните корени на известното сведение за честването на Йордановден в средновековния Търновград¹⁹ и обвързването му с църквата Св. Димитър - твърде възможно е кръстът, който тогава се хвърлял във водите на Янтра, да е бил вземан от тази църква и пренасян през водната преграда като "спомен" за пренасянето му от отвъдните "Димитрови равни двори" (а самото хвърляне в реката да е ставало наблизо, напр. до т.нар. Владишки мост), а също така да се предположи, че иконата на Св. Димитър (първоначално пренесената от Солун, а след скорошното й вземане от византийците - нейните наместници) е била измивана (или дори хвърляна) във водата (срвн. песенното "наказание" на светеца и обичайната практика да се "къпят" иконите, "царят" на коледарите и младоженците²⁰ в края на новогодишната обредност /на Йордановден и Ивановден/, което е наложително поради техния контакт с временно победилия Хаос).

Емблематичната двойка Св. Петър-Димитър като съучастници в толкова сакралното възстановяване на Реда в хронотопно единния Космос²¹ задава реалния прочит на множество песни в които те, било заедно, било поотделно, са строители на чудно хубави нови черкви-манастири като митопоетичен образ на Новия хармоничен Космос (градивото за тях е от сакрализираните в богослужебния ритуал восък, тамян и жито, което е карано в три кораба - митопоетичен еквивалент на трикорабната черква)²².

От друга страна, пристигането им на трапезата на светците на Ивановден мотивира песен, в която Св. Петър-Димитър се описват като птици, които се оказват Божи пратеници, слезли да нагледат хората - дали са праведни, т.е. дали спазват християнските норми (в някои подобни песни светците установяват възвръщане към езичеството)²³. Посещението на светците-близнаци в момента на преход от Стара към Нова година, схващан като миторитуален преход от езичество към християнство (респ. възвръщане към християнството след временния "пробив" на поганството), задава далеч отиващи паралели, но ние ще се задоволим да укажем само на един важен случай на вграждане на народнохристиянския мотив в писмен текст.

Става дума за известното Житие на Св. Димитър Солунски от ХIII век, което нерядко се обозначава и като "апокрифно"²⁴. В него откриваме също взаимната обвързаност на имената Петър и Димитър, но тук те присъстват в по-особена конфигурация - Св. Петър и Св. Павел посещават все още езическия град Солун, "за да научат хората да вярват в Господ Исус Христос", и покръстват градоначалника Теодор, обозначен в житието като българин, който едва след това добил дете - бъдещия Свети Димитър. Чудното раждане на дете е популярен мотив на нашите митични песни, но за нас е особено важно, че в тях често посредник между Бога и бездетките е именно Св. Петър. Фиксираните в този текст отношения между персонажите Св. Петър и Павел, Теодор и Св. Димитър едва ли са плод на случайно хрумване, особено ако се поставят в контекста на изложената по-горе теза за пренасрочената дата за освещаване на църквата "Св.. Димитър" в Търново на деня на Св. Теодор, както и на знаменателната взаимовръзка на тази църква с разположената източно от нея, отвъд Янтра, църква "Св. Петър и Павел", която се намира точно по продължението на оста на църквата Св. Димитър в момента на изгрева в неговия ден (впрочем, продължена "мислено", същата ос преминава в източна посока и през известния Лясковски манастир "Св. Петър и Павел", който според преданията е дело на първите Асеневци).

Що се отнася до времето на появата на тази етноспецифична преправка на светителското житие, то косвено указание можем да получим от споменаването, че след като покръстили солунския градоначалник Теодор, двамата светци продължили към Филипопол (Пловдив), за да разпространяват християнството. Това е едно все още недооценено в нашата историческа наука свидетелство, че противно на очакваното (и заявено от византийските извори и по-късните домашни свидетелства), книжовникът е схващал вярата на българите-павликяни в Пловдивско като пряко дадена от Бога чрез посредничеството на двамата апостоли, т.е. за него този акт е ценностно равнопоставен на тяхното предишно чудо в Солун - зачатието на Св. Димитър. Доколкото взаимното разбиране и взаимопомощ между Асеневци и павликяните в Пловдивско са документирани до смъртта на Калоян през 1207 г. (който пренася от Потука в Търново "техния" светец Михаил Воин²⁵), смятаме тази дата за последна възможна относно времето на появата на текста.

БЕЛЕЖКИ

1 Коледаров, П., Съдбата на северозападните български предели през IХ в. - Кирило-Методиевски студии. Т. 4, С., 1987, с. 165-179, с по-ранна лит. Последно по въпроса за местонахождението на Методиевата митрополия - Бърлиева, Сл., [Рец. за кн.:] Martin Eggers. Das erzbistum des Metod. Lage, wirkung und nachleben der Kyrillomethodianischen mission. Munchen, 1999. - Старобългарска литература, кн. 31, 1999, с. 135-144. [обратно]

2 Освен общото митопоетично клише "Долна земя", в отделни райони това място, пазещо "модела" за Подреден свят, се назовава с имената на реални области, които в различни периоди от историята на българската държава са били осмисляни като "периферни" (гранични) - Дряно поле, Овче поле, Влашка земя. [обратно]

3 В езическия новогодишен миторитуален комплекс (наследен от фолклорния обред коледуване), той е бил едновременно Жрец [който се разпореждал както в разположение "отвъд" (в Долна земя) мито-ритуален образец на Хармонията (където е Кум-посветител на юношите в техния ритуален стан; кошара, агъл), така и във всеки отделен дом на селището (където е Благословник, Поп)] и институционализиран Водач на своя народ (Цар) и воини (Войвода). [обратно]

4 Опит за исторически анализ на изворите вж. у: Божилов, Ив., Фамилията на Асеневци (1186-1460). Генеалогия и просопография. С., 1985, с. 11-18. [обратно]

5 Калоянов, А., Влах-власи във фолклора и в топонимията с оглед на стб. влъхъ-влъси / влъхвъ-влъсви и влъхва-влъхви в диалектите. - В сб.: Дни на науката ’96. В. Търново, 1996, с. 61-68. [обратно]

6 За българската пророческа институция от византийския период вж.: Калоянов, А., Българското шаманство. С., 1995, с. 81 сл.; Моллов, Т., Мит-епос-история: Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997. Що се отнася до идеята за участие на пророците при оповестяване на въстанието от 1186 г., нашите съображения в тази насока бяха изложени тезисно през 1985 г. на една от поредните национални конференции на младите фолклористи (В. Търново, ВТУ); вж.: Моллов, Т., Народнохристиянски календарни съответствия в Търновското въстание от 1185 г. (Общ поглед). - Интердисциплинарни изследвания, Т. ХV. С., 1988 (резюме), както и: Проглас (В. Търново, ВТУ), г. II, 1993, кн. 3 (разширен). [обратно]

7 Божилов, Ив., Фамилията, с. 57. [обратно]

8 Тук трябва да прибавим, че отбелязаното в изворите (Никита Хониат) слънчево затъмнение е могло да бъде наблюдавано през 1186 г. два пъти - на 22 март или (според нас по-малко вероятно) на 21 апр. [вж.: Дуйчев, Ив., Проучвания върху средновековната българска история и култура. С., 1981, с. 65]. [обратно]

9 По необходимост споменатите по-долу варианти няма да се анализират в целия регистър на заявените в тях мотиви - засега ги прилагаме най-вече заради споменаването на топоса "Димитрово равно двори" (по-долу навсякъде - ДРД): чудна златна ябълка-петровка с три ябълки "изтича" в ДРД; пази я малка мома, а лудо-младо яха с конче и ги отбрусва в полите й; тя вика деветимата си братя да го хванат (за нея) [ТВ, N. 104, с. Ракита, Луковитско (=БНПП 2, с. 127)]; ябълка в ДРД; малка мома шие; лудо-младо отстрелва ябълки; моли да й го уловят [СбНУ 13, с. 5, N. 1, Русенско]; ДРД; трима делии; последния ги отбрулил със сребърен пръстен и ги дава на нови черкви-манастири за чаши и кандила [СбНУ 47, с. 184, N. 306, преселн. от малоазийското с. Гьобел в Новопазарско]; ДРД; трима делии; последния ги отбрулил с малян /вм. маламен, т.е. златен/ пръстен - ще ги дава на нови черкви-манастири в чест на Млада Бога за чаши и кандила; брат й Св. Димитър пояснява, че са трима светци [СбНУ 47, с. 185, N. 307, преселн. от с. Гьобел в Новопазарско]; без ДРД; под златна ябълка е Св. Мария, а брат й Св. Димитър разяснява, че тримата овчари са светци - Никола, Василий и Иван, който отбрулва ябълката с маламен пръстен; ще правят златни мостове на Черно море, за да кръстят и миросат "оная земя" [Милад., N. 39, Панагюрище]; ДРД; Димитрова сестра шие птичи крила с пъстри пера и зелен венец, смесна китка; иде лудо младо и грабва венеца и китката [СИБ 1, N. 124, с. Дряновец, Разградско]; ДРД; под ябълката мома; лудо младо граби нейната китка, а тя моли Петър войник с 300 момка да я защити - като го хванат, да го заведат при нея [СИБ 2, N. 164, с. Ген.-Колево, Провадийско]; ДРД; третия от трима делии отбрусва златна ябълка с "ламен" (< маламен) пръстен; сестра Св. Неделя - брат й разяснява, че те са светци; ще носят златната ябълка на черкви-манастири да леят златни чаши и кандила [СИБ 2, N. 259, с. Никола-Козлево, Новопазарско, преселници от с. Капуджи-махле, Провадийско]; не е изгряла ясна зора сред ДРД, а е добър юнак; среща малка мома, която носи вода, и я пита дали се пие водата, дали се либи момата [Арх. КБЛ, с. Петокладенци, Свищовско]; Св. Димитър сади бахча /вм. ДРД/ със златна ябълка, (под която седи) Димитровата сестра; Св. Георги хвърля боздуган, но той не отбрусва ябълка, а пада в скута й и тя го кълне, а брат й пояснява, че той люби нея, а ходи с него [СбНУ 35, с. 60-61, N. 15, с. Беш-тепе, Сев. Добруджа, с отпратки към вар. от с. Хаджи-гьол и Налбант]. [обратно]

10 Предположението, според което името Трапезица трябва да се свърже с византийския термин "трапезити" ("военни съгледвачи и пазачи на проходи, подобни на т.нар. дервентжии от епохата на турското владичество"), което се е наложило през византийското робство [Дуйчев, Ив., Търново като политически и духовен център през късното средновековие. - В кн. му: Българско средновековие. Проучвания върху политическата и културната история на средновековна България. С., 1972, с. 414-415, с по-ранната литература по въпроса] не променя ценността на идеята, че в процеса на семиотичното усвояване на сетивно постижимия район около Центъра (Царевград Търнов) обозначаването с топоними следва логиката на вече известната от миторитуалните текстове собствена "картина за свят" - вж. повече у: Калоянов, А., Български митове. С., 1979, с. 180-187; Същият, Фолклорно-митологични представи в духовната култура на Втората българска държава (Топонимите Царевград, Девинград, Света гора, Марно поле и Трапезица). - Славистични проучвания. Сб. в чест на IХ Международен славистичен конгрес. ВТУ "Кирил и Методий". С., 1983. [обратно]

11 Калоянов, А., Българското шаманство, с. 153. [обратно]

12 Връзката на Св. Петър & Димитър с представата за ДРД като наследник на топоса "райска" градина (бахча, лозе; срвн. и мотива "Господ сади бахча =градина, Рай") личи както от песента, в която те садят лозе/бахча (и всичко /природата/ се умълчава /или ги поздравяват/; минава дръвче и не ги поздравява - проклинат го) [СбНУ 9, с. 44, Русе; СИБ 1, N. 199, с. Сливица, Русенско; Арх. КБЛ, с. Джулюница, Русенско], така и в песента, където те срещат Св. Неделя и обясняват /тълкуват/ чудния й сън (=Рай Божи, т.е. те идат оттам) [СбНУ 39, с. 11-12, N. 20, с. Драбишна, Ортакьойско]. [обратно]

13 В контекста на вече отбелязаната връзка на Св. Петър и Св. Иван с "рая" и мотива за "връщането на грешните родители" вж. и песните с този мотив, където името на главния персонаж е "Свети Петър, хем Димитър" - вж. СбНУ 7, с. 9, N. 7, Варненско; СбНУ 47, с. 474, N. 2, с. Каменово, Кубратско; СИБ 1, N. 196, с. Каменово, Кубратско; СбНУ 36, с. 12, N. 8, Котленско. [обратно]

14 Във вариантите - Стар станеник [СИБ 2, N. 123, с. Мараш, Шуменско; СбНУ 7, с. 6, N. 3, с. Бояджик, Ямболско; Арх. КБЛ, с. Чернево, Варненско]; Св. Петър & Димитър [Арх. КБЛ (с. Семерджиево, Русенско; с. Тертер, Разградско; с. Варненци, Силистренско; с. Краново, Силистренско; с. Кортен, Сливенско); СИБ 2, N. 124, с. Ген.-Колево, Провадийско; СИБ 2, N. 126, с. Пресиян, Търговищко; СбНУ 47, с. 184, N. 305, преселн. от с. Гьобел в Новопазарско.; НПБУМ 1, N. 705, с. Гюновка, Запорожка обл.; НПБУМ 1, N. 916, с. Твардица, Чадър-Лунгски район, МССР (св. Петър и св. Димитър служат служба из Рай божи и калесват със златна бъкличка за кръщението на Господ; на връщане пеят божа песен - всичко спира да послуша, само едно дърво яворово не спира...)]; само Св. Петър [Върб., N. 50, Бесарабия; Арх. КБЛ, с. Червен, Русенско]; Св. Никола & Св. Димитър [Общ труд, 1868, кн. III, с. 69, N. 3, Болград; НПБУМ 1, N. 741, с. Калчево, Одеска обл.; НПБУМ 1, N. 914, с. Тараклия, Чадър-Лунгски район, МССР]; Св. Георги & Св. Димитър [Янков, с. 207, N. 242, Болград].

Появата на Св. Никола вм. Св. Петър указва на неговата важна роля в коледуването (връзката му с първичната водна бездна и Първотворението), където той унаследява демиургичните характеристики на Върховния Бог (респ. Перун, заменен при християнизацията със Св. Петър - оттук редуването Св. Петър & Димитър : Св. Никола & Димитър), което мотивира и няколко песни, свързани с емблематичното "заспиване" на Св. Никола в момента на календарния "преход" или службата на Ивановден - Св. Петър & Димитър се срещат в припев на коледната песен за временно заспалия Св. Никола [Арх. КБЛ, гр. Стралджа, Ямболско]; другаде са на службата и никой (вкл. те) не смее да го събуди - прави го Св. Иван с вода от Йерден кладенец [СИБ 2, N. 258, с. Кралево, Търговищко]. [обратно]

15 През езическата епоха то е било отдалечено от селището култово средище (а в посветителните обреди - "мъжки дом"), което след конверсията се прикрива чрез митопоетичните клишета "Новград" и "стан" (респ. кошара, агъл). Ролята му на "дом" за представителите на митологичния Пантеон (чиито отношения били кодирани във фолклорната митология чрез социобиологичната терминология - един вид божествено "семейство") позволило при социализацията на обреда неговите характеристики да се пренесат върху всеки реален селищен "дом", а чрез митопоетичните образи в посветените им песни "редовите" членове на селищната (родова) общност обновявали своя битиен (ценностен) статут след косвената си "идентификация" със своя митопоетичен първообраз. [обратно]

16 СбНУ 3, с. 22, с. Чупетлово, Самоковско (=БНПП, 2, с. 53 - Димитър пие вино под хубаво божур дърво; два гълъба, пратени от Бога да вземат дървото, за да съградят в Рай Божи църкви); вар. на "Божур дърво за църковни врати и престоли" - вж.: Стоилов, А. П., Ръкописната фолклорна сбирка на Найдена Геров. - Сборник в чест и в памет на Луи Леже. 1843-1923. С., 1925, с. 178, N. 34 (от сбирката на З. Круша, N. 9, Самоков), както и Верк., N. 203 (ангели съобщават на Димитрия да отсече божур дърво...). [обратно]

17 Мотивът на общобългарската коледна песен "Набеден светец (запалил Света гора) е хвърлен в тъмница" [БНБ, N. 527-529] има няколко версии; името Св. Димитър се среща в Софийско [СбНУ 3, с. 5, N. 2, с. Връбница (=СбНУ 43, N. 284); СбНУ 44, N. 839, с. Курило], Провадийско [СбНУ 7, с. 13, N. 17, с. Ветрино] и преселници от района на гр. Кавакли (дн. Тополовград) [СбНУ 36, N. 47, зап. в с. Талашманлии (дн. Ген.-Тошево); Арх. КБЛ, с. Павел (3 записа; съдейки от репертуара на тримата певци, песните са пренесени от документираните в селото преселници от Изт. Тракия)]. В коледна песен на българите, преселници от малоазийското с. Гьобел в с. Доброплодно, Новопазарско [СбНУ, 47: 188, N. 313] светците са събрани на съд от Св. Димитър, а набеден е св. Георги (инверсията вер. е следствие от демографските сътресения). [обратно]

18 СбНУ 7, с. 13, с. Яхъ-тепе, Провадийско - затова бил "задънен" в "джендем-земя"; в някои варианти Св. Иван кръщава Бога заедно със Св. Димитър. [обратно]

19 Вж.: Лазаров, Ив., Празникът Богоявление (Йордановден) в политическата идеология на Второто българско царство. - Палеобалканистика и старобългаристика: Първи есенни национални четения "Професор Иван Гълъбов". В. Търново: ВТУ, 1995. [обратно]

20 Ивановденското обредно къпане на "царя" на коледарите (единствения женен мъж измежду тях) и на всички младоженци (през изминалата година) подсказва контекста и на ония песни, в които Св. Димитър е "младоженец" (срвн. обозначаването на фигурата на царя-станеник чрез клишето "Св. Петър & Димитър") - за "женитбата" на Св. Димитър вж.: Милад., N. 41, Струга (сходна, но явно в друг вар.: Каравелов, Л., Събрани съчинения, Т. 6. С., 1985, с. 418-419); Ястр., с. 404, Ипекски и Призренски окр., сватб., при бръснене на младоженеца. [обратно]

21 Тук трябва да припомним и множеството песни, в които раздвояването на иначе максимално сближената (до тъждество) двойка е мотивирано чрез взаимното им възхваляване (облажаване) на продуктите, получено от календарните сезони, към които са прикрепени техните празници (срвн. народните названия на месеците юни и октомври, наричани съответно "Петровски" и "Димитровски") - двамата светци ядат и пият най-често на Димитрови равни двори [Общ труд, 1868, кн. III, с. 77, N. 8, Болград; Върб., N. 439, Бесарабия (=БНТ 5, с. 126); СбНУ, 35, с. 64, N. 23, с. Караман-кьой, Сев. Добруджа; Манов, Ат., Потеклото на гагаузите, Варна, 1938, с. 130; СИБ 2, N. 257, с. Певец, Търговищко.; НПБУМ 1, N. 920; Арх. КБЛ (с. Жегларци, Добричко; с. Ваклино, Добричко; с. Вресово, Бургаско]. [обратно]

22 Св. Петър & Димитър правят нови черкви-манастири и не им достига градиво [ССБ, N. 130, с. Гостиня, Ловешко - Св. Петър праща Св. Димитър със 6 елена при сестра им Неделя в Загоре да им заеме градиво; тя не иска да го заеме, а да го хариже /подари/, за да я изпишат на вратата /като ктитор или патрон?/; в песен на бердянските българи "строителят" е Св. Георги; след като свършва градивото, иска заем от посестримата си Добрица, но тя отказва - свършила го, защото наскоро женила син и градила сарай (Върб., N. 47); същият мотив, но вече с името на Св. Димитър, е записан от Болград (Тит., 316)]; Св. Димитър кара три гемии с градиво за нови черкви-манастири [СбНУ 47, с. 187, N. 310, преселн. от малоазийското с. Гьобел в Новопазарско; СИБ 2, N. 250, с. Зайчино ореше, Новопазарско; СИБ 2, N. 251, с. Лиси връх, Новопазарско, преселн. от с. Хлебово, Чирпанско; СИБ 1, N. 212, с. Антимово, Тутраканско; Арх. КБЛ, с. Секулово, Силистренско]. [обратно]

23 Ил., N. 54, с. Чешнигир Нова махала, Пловдивско (=БНПП 2, с. 108; двама братя на лов виждат два елена с позлатени рога - били светци, слезли по Коледа да нагледат земята и хората тачат ли вярата); вар. Ил., N. 120, с. Куру-чешме, Хасковско; СбНУ 1, с. 13, Хаджиелес, Хасковско. Същата идея е отразена и в песен от с. Дивдядово, Шуменско, където Св. Петър & Димитър срещат Св. Иван (срвн. службата на неговия ден) и на въпроса му къде отиват обясняват, че са тръгнали да обходят земята си, раята си... [СбНУ 42, N. 493]. [обратно]

24 "Мъчение на Димитър Солунски: Слово за благовещението и раждането на Христовия мъченик Димитър" (ГИМ, Москва, сбирка Хлудов, N. 162, ХIV в., л. 224а-226б; старобълг. сб. от югозападните краища); публ. от: Попов, А., Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872, с. 327-331; новобълг. преводи - Стара българска литература, 4. Житиеписни творби. С., 1986, с. 411-415, бел. на с. 637-639; Българската литература и книжнина през ХIII век. С., 1987, с. 64-67, бел. 228-230; за него - Сырку, П., Заметки о славянских и русских рукописах в Bodleian Library в Оксфорде. - ИОРЯС, 1907, Т. 12, кн. 4, с. 124-129; Radcenko K., Eine apokryphe Lebensbeschreibung des heil.: Megalomartyr Demetrius. - Archiv fur slavische Philologie, 1911, Bd. 32, S. 388-399. [обратно]

25 Повече за този акт: Калоянов, А., Михаил Воин от Потука - българският двойник на великомъченик Георги: Шаманската версия на основния мит за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините. - В кн. му: Старобългарското езичество: (Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите). В. Търново: ВТУ, 2000, 114-140. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 07.03.2001, № 3 (16)

Други публикации:
Следите на Свещената книга в българската литература. В. Търново: Фабер, 2001, с. 25-35.