Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Юни  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook  Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Писмена реч
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

НАРОДНИТЕ ЛЕГЕНДИ ЗА СВЕТИ ДИМИТЪР БАСАРБОВСКИ

Тодор Моллов

web

Скалният манастир край село Басарбово, Русенско, е обгледан подробно от Карел Шкорпил през 1912 г., а описанието му излиза през 1914 г. в "Опис на старините по течението на р. Русенски Лом" (Шкорпил 1914: 151-154, фиг. 130-134). Седем десетилетия по-късно, през лятото на 1983 г. по време на студентска експедиция на кръжока по фолклор към ВТУ в съседното село Красен, получих задача от научния ни ръководител Анчо Калоянов да проверя състоянието на фолклорната традиция за свети Димитър Басарбовски, както и да огледам отново скалната обител. Още първата неделя посетихме манастира и огледахме внимателно скалните помещения, при което открихме следи от рисунки-графити в т.нар. "килия на свети Димитър" и в съседната ниша, както и надписи от различни исторически периоди. Първоначалните наблюдения върху състоянието на култа бяха изложени в студентска разработка още на следващата година (Моллов 1984: 129-140), с времето продължавах да посещавам манастира, в резултат от което се появиха още две статии върху различни аспекти на проблема (Моллов 1989: 39-47; Моллов 1998: 57-69).

Обр. 1. Скица на основната част на Басарбовския манастир

Обр. 1. Скица на основната част на Басарбовския манастир; килията на свети Димитър и навесът с неговия първичен гроб (над нея) са източно от църквата и не се виждат на схемата (по: Шкорпил 1914)

Днес, 100 години след излизането на "Описа" и 30 години след първата ми публикация за свети Димитър Басарбовски, си позволявам отново да се обърна към легендите за светеца, за да резюмирам вкратце отношенията между тях, както и да проблематизирам някои фолклорни текстове, които досега не са били обект на научен интерес.

 

История на култа

Въпросът за историческия развой на почитта към светеца е разработен в по-ранен текст (вж. Моллов 1998), поради което тук ще набележим само най-важните изводи. Култът е локално ограничен в селищата, разположени по долното течение на р. Русенски Лом северно от средновековния административен и религиозен център гр. Червен. Негов център е скалният манастир край с. Басарбово (на ок. 6-7 км южно от гр. Русе), който по своите конструктивни особености може да се отнесе към типа на средновековните скални обители, оформени окончателно през ХIII-ХIV в. Редица свидетелства сочат непрекъсваемост на религиозния живот в него през периода на османското владичество, което подсказва наличието на силен светителски култ, битувал дълго преди официалното му разпознаване. В една предишна публикация беше проследена историческата хронология на събития, свързани с почитането на светителските мощи през епохата на османското робство (Моллов 1998), чиито изводи ще сведем тук до кратко резюме поради тяхната важност за темата.

Според нас локалният култ е формиран в средата на фолклорното православие през епохата на българското средновековие и може да се сравни с култовете към други подобни светци от югозападните краища, възсияли в същата среда през Х-ХI в. (подобно на тях и той е легализиран чрез писмен текст по-късно). Неговата жизненост в култово-религиозната практика на фолклорно равнище е позволила съхранението на манастира до края на първия век след османското нашествие, когато ок. 1479/80 г. бил даден първоначално за тимар на влашкия войвода Басараб Млади Цепелуш, а сетне (в продължение на малко повече от век) и като собственост на няколко от неговите наследници (докъм 1583/84 г.). Това попечителство позволило ок. 1510 г. в него да се установи презвитер Стефан с монашеско име Софроний, споменат от софийския книжовник поп Пейо (в "Житие на Георги Нови Софийски"). Той обаче твърде скоро бил убит от някакъв манастирски слуга, а малко след това (но преди 1515 г.) местните селяни започнали да го почитат като светец най-вече на фолклорно равнище. Тъкмо защото е особено изключение от налаганата в този период (а и от самия поп Пейо) идея за светителски подвиг в името на вярата, механизмът на "просияването" на Софроний подсказва, че то е по-скоро резултат от актуализирането на по-рано съществували в народна среда светителски легенди. Появата на мощите на Софроний направило скалния манастир "Свети Димитър"1 особено популярен сред населението, което дало основание за религиозна разправа над тях от страна на официалната власт. Под предлог, че в имотите на влашките владетели имало заровено съкровище, през 1576 г. мощите били извадени от първоначалния гроб и изхвърлени в р. Русенски Лом, а скоро след това (1583/84 г.) били продадени и самите имоти. В навечерието на Първото Търновско въстание (1598 г.) и с оглед на важната етнорелигиозна идея, която онагледявали, мощите на светеца били извадени от реката и пренесени в скалния манастир, като станали "знак" за обновяване на държавната идея тъкмо чрез светителското име Димитър. Тяхната популярност и вече заявената им връзка с освободителното движение ги направила отново възжелан обект за влашките войводи, които около средата (или през втората половина) на ХVII в. решили да обсебят мощите. Неуспешният опит за тяхното пренасяне на север от Дунав (за което знаем от синаксарното житие) подсказва съпротивата на местното население, за което светецът е бил особено необходим, вероятно и с оглед на подготовката на новото (Второ Търновско) въстание от 1686 г. Този етап от активизацията на култа се потвърждава както чрез постройката на нова каменна църква "Св. Димитър" в Басарбово (финансирана и от влашките войводи), така и от "Историята" на Паисий (която датира смъртта на светеца в 1685 г.). След време мощите все пак били изнесени от този храм и пренесени в Румъния (Букурещ), но това станало едва през 1770 г., по време на поредната руско-турска война.

* * *

Предлаганата разработка е показателна за трудностите, съпътстващи всеки, който по повод реконструкцията на някое системно звено в българската фолклорна митология използва сравнително единни, но локално ограничени, текстове, без достатъчно възможности за по-разгърнати съпоставки с варианти от цялата етнична територия. Той определено е в по-изгодна позиция от съвременните му носители на фолклора, доколкото при изграждане на издирваната системност може да черпи не само от всички досегашни теренни записи (направени в цялото българско етнично землище), но и от историко-типологичните, структурно-типологичните и структурно-семиотичните изследвания на фолклорната култура от последните десетилетия. Тъкмо съобразяването на неговите резултати с постигнатото от тях може да изяви пълноценност при употребата и на уникалните записи, за които стана дума, защото независимо от установяването на някаква идеална "първоначална" конфигурация, той ще има възможност да открои редица синхронни срезове, които биха подсказали конкретно-историческия семантичен пълнеж в процеса на реалното битие на текста. И ако в първия случай коректното използване на методологичния инструментариум задава параметрите и възможностите за операционална употреба на целия фонд от фолклорно-митологични текстове и представи, във втория ограничението идва от съобразяването с исторически достижимия праг на етноспецифичните ментални нагласи, позволили битието на текста именно в този негов вид, в които той е достигнал до нас (проблемът за "самодостатъчността" на текста, който мотивира неговата стабилност във времето).

Задачата ни чрез този текст е да проблематизираме легендарното отражение на светителския подвиг в контекста на системно функционирала парадигма в българската фолклорно-митологична "картина за свят" и да подскажем ранната семантика на най-устойчивите звена от легендата за живота на светеца.

Фолклорно разпространяваните в селищата по долното течение на р. Русенски Лом легенди за Димитър Басарбовски се поделят на две сравнително отчетливи ядра, оформящи специфична "светителска биография" - за живота и смъртта (посвещаване и посмъртни чудеса на мощите му), което позволява изследователска стратегия, чрез която двете части могат да се представят като семантично взаимодопълнителни. При това като удобна отправна точка при изследване на легендите за живота на светеца може да послужи анализът на легендата за смъртта му (Моллов 1989).

 

Легендата за смъртта на светеца

Тя присъства още в първото проложно житие на светеца, написано след пренасянето на мощите му в Букурещ, което по-късно е преведено и на български език; отгласи от житието мотивират вставки в преписите на една популярна докъм 40-те години на ХІХ в. преправка на Паисиевата История. Първоизточник на писмената версия е фолклорната легенда, битуваща като предание в района на Русенското Поломие. Според нея Димитър предусетил своята кончина и легнал (между два големи камъка) на високия бряг на реката над манастира, където починал. Тялото му престояло там много време, без някой да го открие, а после силен порой го свлякъл в река Русенски Лом, където останало дълги години2, преди светецът да даде знак за себе си на някакво болно (сляпо, бесновато) момиче. То се измило в лековития извор (аязмо) в подножието на скалата и прогледнало, след което указало мястото в реката, където лежали мощите. Тогава светите останки били извадени от водата с голям труд (след първоначалния неуспех на пет чифта биволи, селяните впрегнали с тях и двете "даначета" на светеца). Доскоро най-важна за местното население е била връзката на светеца с дъжда и плодородието - вярва се, че той "водел" към Басарбово дъждоносните облаци и предпазвал землището от градушки, а на 1 май (прор. Йеремия) край манастира се правел регионално значим събор с принасяне на лични (или семейни) благодарствени жертви (курбан) и колективен обред за измолване на дъжд. Става ясно, че още в процеса на своето оформяне легендата за смъртта "уплътнила" някои от най-важните митопоетични идеи чрез инструментално-технологичната схема на обреда за дъжд "Герман". Както е известно, този обред е познат още от периода на християнизацията на България (ІХ-Х век) и се свързва с култа към езическия Върховен Бог (гръмовержец и дъждодавец, регулатор на водно-топлинния баланс в природата), т.е. този фрагмент от легендата е наследник на повествователна митологична фабула, реализирана чрез фолклорната версия на миторитуалния комплекс.

 

Легендите за живота на светеца

И в този случай утвърждаването на основния разказ за живота на светеца в писмените източници се базира на местните фолклорни легенди. Според него Димитър бил селски пастир-говедар и живеел уединено в пещера над р. Русенски Лом до с. Басарбово ("...никой не можел да отиде до пещерата, гдето той живеел зиме и лете, тъй като считал за грях да говори или да се сношава със съселяните си, на които гледал като на грешници"). Сякаш за да потвърди народната максима "Прекален светец и Богу не е мил", съдбата пожелала тъкмо този праведник да извърши случайно грях - веднъж неволно настъпил гнездо с яйца или пилци (малки птички) в тревата (или в нива). Обвинил "виновния" си крак ("Аз ако не видях, ти не видя ли?!...") и за наказание го събул, след което ходил бос три години в студ и пек3. За да предотврати друго подобно нещастие, окачил звънче на крака си4.

Светецът - странен пастир (говедар)

Подсказаната по-горе взаимообвързаност на свети Димитър Басарбовски с Герман намира потвърждение и в сведението, че светецът бил пастир (говедар) - според народната вяра, фиксирана в широкия южнославянски ареал, градоносните облаци са водени от пастири-удавници (Толстой, Толстая 1982; срвн. и: Толстой 1994). Особеният двойствен статут на пастира (посредник между бинарните опозиции природа : култура, център : периферия) го прави удобен митологичен "класификатор" - той може да е "странен" (магьосник), но и "свой" (светец)5. Според легендите свети Иван Рилски също е пастир (говедар), който не притежавал нищо лично освен едно отгледано от него шарено теле (вар. - вол), но е бил преследван от селяните като магьосник. Впрочем, според най-ранната писмена фиксация на фолклорната легенда (записана от католическия мисионер Николо Пульези, между 1753 и 1766 г.), мощите на Св. Димитър Басарбовски са измъкнати от дъното на р. Русенски Лом (според нашите информатори там ги притискала "невидима сила като облак") с помощта на няколко впряга биволи и то едва след като към тях добавили и отгледаните от него две даначета. Връзката на светеца с личните му биволи се потвърждава и от една коледна песен (позната в множество варианти) - в нея несправедливо обвинен светец (на събор на светците) е задънен в бъчва (или поставен в ковчег или насмолена гемия) и хвърлен в Дунав или Черно море (вар. джендем, тъмница); в някои записи той е изваден оттам с помощта на неговите биволи (Глушник, Сливенско).

Настъпил гнездо с яйца или пилци

В синхронен план, проектирана в контекста на съвременните социологични интереси към битието на фолклорните творби, интерпретацията на посочената фабула е сякаш "прозрачна" - със стремежа към изкупление на своя грях чрез милозливост и внимание дори към най-малките божии твари простият пастир сякаш предложил на своите съвременници в тежките времена на османското робство и в период на възможно отчуждение от християнските добродетели един нов образец за поведение. В този смисъл можем да разберем и пристрастието на Паисий Хилендарски към "новия светец" ("Димитър Нови") в периода на все по-засилващата се в навечерието на Възраждането "вторична евангелизация" на българското общество, която протича в условията на етнотрансформационния процес (от народност към нация). В по-общ план този процес може да се опише като специфично обновяване както на типологично общия (за народите в преход от Средновековието към Новото време) "модел за свят", така и на изразяващата го етноспецифична "картина за свят" на всички равнища на етничната култура. Това обяснява защо дори в средата на фолклорните носители детайлите на легендата неизбежно обновяват своята семантика (и функции) - настъпването на гнездото започва да се тълкува най-вече символично (и носи нравствено-етични послания), т.е. с времето осмислянето на постъпката се пренасочва към битовизиране на старинния митопоетичен образ.

Както отбелязахме по-горе, съпоставките на целия достъпен археологически, исторически и фолклористичен материал дават сериозни основания за датиране възникването на култа към светеца през периода на българското средновековие и задават по-перспективна изследователска позиция, която следва да има предвид именно ранната митопоетична семантика на фрагмента "стъпване на/върху гнездо". В този случай най-лесно сякаш би било да се издирят всички известни фабулати, в които присъства топоса "гнездо"; тази изследователска операция обаче би очертала най-общо само възможния контекст на митопоетичното клише, но не и неговата конкретна развойна траектория.

Издирването на значими български митопоетични текстове при анализиране на фрагмента "стъпване на/върху птиче гнездо" ни насочва към перспективите, които предлага миторитуалната сфера и по-специално обредният фолклор. Тъкмо в коледните песни на Русенско е фиксирана специфична версия на мотива "Овчар и чудно стадо - водят го Господ или светци". В нея присъства и интересуващия ни фрагмент: Пъстра птичка пищи разтревожена в среднощи-полунощи - сиво стадо ще стъпче нейното вито гнездо с дребни (пъстри) пилци; успокояват я (Господ или Богородица) - стадото не е само, придружават го (двама, по-рядко трима) светци, а целта е овчарите (коледарите) да направят вита стърга, където ще доят ритуално (първо) мляко и ще правят ритуално (първо) сирене за изкупление на греховете...6

Песните от коледния цикъл предлагат символичен ключ за осмисляне на целогодишния хронотоп, затова позициите на споменаваните в песента чудни овчари-пазачи са семиотично "прозрачни". Най-значими са Господ, Богородица и светците, обвързани пряко с Коледа (напр. свети Игнат и свети Иван, разположени в началото и края на цикъла - срвн. вариант от Русе, СбНУ 13/1896, с. 5, № 2). В такъв случай позициите на съпровождащите стадото свети Гьорги и свети Димитър маркират двете най-важни точки на двутактовия селскостопански ритъм (23 април и 26 октомври), осмислян и чрез най-важните календарни положения на съзв. Плеяди спрямо Слънцето. Без съмнение, по-важна е позицията на пролетния свети Гьорги7 (тогава стадата се извеждат на първа обща паша и започва да се прави колективно доене и подсирване на млякото, т.е. обща бачия), затова интерес будят вариантите, в които заради необходимата календарна "симетрия" се появява и фигурата на свети Димитър8 - оказва се, че двойката "Георги & Димитър" (или поотделно всеки от тях в комбинация с друг светец, напр. свети Петър) присъства или в един и същ запис, или в записи от съседни селища (най-вече тези със старо местно население на Североизточна България).

Както става ясно от вариантите на посочената коледна песен, в нито един от тях заявената заплаха за стъпкване на гнездото като митопоетичен образ на Реда не е реално осъществена (никъде гнездото не е "стъпкано" от чудното стадо), а се оказва мнима. Нека припомним, че в календарно ориентираната етнична митология (в нейната народнохристиянска, респ. фолклорна версия) преходът от един цикъл към друг се изразява с текстове с прикрита есхатологична семантика. Тази "приглушена" есхатологичност проличава особено ясно в календарно-обредните текстове, където "краят" се представя не като абсолютен, а като възможен (мним), което е в съзвучие с доминантната сотерологична функция на обреда (и, разбира се, съобразено с християнската концепция за неопределимо отдалеченото Последно време). Ето защо употребите на клишето "стъпкване на гнездо" в обредната песен и в прозаичната легенда носят противоположни внушения. В песента Господ (или Богородица) проясняват "невъзможността" от стъпкване, докато в легендата много по-откровено се проследява еволюцията на нравствено-етичната парадигма - преходът от грях към изкупление9. По тази причина в легендарните фолклорни житийни разкази като илюстрация за греховното поведение на бъдещите светци се преизползват клишета от старинни миторитуални (или вече само митопоетични) фабули с вече позабравена семантика, които функционират в една вече обновена идеологическа парадигма. В тази посока може да се положат съмненията на селяните-светогонци, че пастирът Иван (Рилски) е магьосник, странните чудеса на свети Наум Охридски и свети Гавриил Лесновски с мечката (първият я впряга в рало/кола, вторият я използва като ездитно животно), и др. По същата причина в народното легендарно житие на свети Димитър Басарбовски той стъпкал птиче гнездо ("реализирал" заплахата).

Двойката "Гергьовден ~ Димитровден" задава календарните рамки не само на отношението към наемния труд в селищната социално-антропологична общност (наемане и разпускане на сезонни работници), но и на привидното различие на жертвите от "настъпването" - във вариантите на легендата се споменават както яйца, така и вече поотраснали пилци (птички).

С оглед по-ранната (инвариантна) схема на легендата, подчинена на митологичната стратегия за осмисляне на извънпоставената реалност чрез инструментите на миторитуалната логика, термините "яйца" и "птици" би следвало да са употребявани принципно неутрално. В процеса на социолингвистичното битие на фолклора обаче и двата участват в постоянния процес на припознаване чрез даденостите на местната природно-екологична ниша. В този смисъл носителите на легендата за свети Димитър с лекота могат да идентифицират "малките птички" с различни полски птици, които гнездят в земята - пъдпъдъци10, яребици11, чучулиги, и др.

За старинността на някакъв фолклорно-митологичен сюжет с присъствието на епизода "настъпване на (гнездо с) птици" съдим от поне три съхранени до днес рисунки-графити от източната крепостна стена на Велики Преслав, публикувани от Димитър Овчаров12. В едната (табл. LХХХI-1) два "ботуша" са представени "в ход" надясно (т.е. в разкрач), като единият е вдигнат по-високо - още "не стъпил". Между и около тях са изобразени четири птици в различна големина; една от тях е разперила "разтревожено" криле (като при закрила на малките си). Подобна комбинация (птица & ботуш) срещаме в другите две рисунки-графити от същото място (табл. ХХII-1 и табл. ХХV).

Обр. 2. Рисунка-графит на ботуш с птица от източната крепостна стена на Преслав

Обр. 2. Рисунка-графит на ботуш с птица от източната крепостна стена на Преслав (Овчаров 1982, табл. LХХХI-1, фрагмент)

Подобно и на други рисунки, в които наборът от образи и позиците между тях издават наличието на синтагматични връзки, изобразените тук ботуш и птица също отвеждат към митопоетичен "метатекст"13. Ето защо при принципно вярното тълкуване на образа на ботуша като знак за "пътуване", генерализирането само на този аспект (в най-добрия случай с уговорката, че пътуването е към свято място, т.е. знак за поклонническо пътуване) на практика маргинализира (и профанизира) всички останали образи (в нашия случай - птиците). Защото, ако пътуването е мотивирано религиозно-митологично, такава най-обща идея би следвало да имат и разположените в същата композиция птици...

Според нас митопоетичният фрагмент, който най-вероятно има отношение както към сюжета на посочените рисунки-графити, така и към легендарния разказ за гнездото с пилци, стъпкано случайно от Димитър Басарбовски, възхожда към известната представа за съзв. Плеяди като "Квачка/Кокошка с пилци" (или "гнездо"). Изяснената старинна миторитуална основа на т.нар. приказки за надлъгване и хитреци, която отвежда към реалии от българското шаманство (шаманското посвещение и пътуване между световете - срвн. Калоянов 1995: 45-46; Калоянов 2003: 222), позволяват съпоставката на нашия фрагмент с епизод от патилата на хитрото момче (БФП 1994, №№ 1889К, 1900, 1920Н), което се възкачва до Небето, а после (на връщане) пропада оттам право върху птиче гнездо, убива птицата (най-често патица, но се среща и чучулига, сем. Alaudidae - БФП 1994, № 1900) и счупва яйцата й, без да пострада (или пада в блато, където патица свива гнездо в неговия перчем и там мъти яйцата си).

Поставени в този контекст, легендите и за живота, и за смъртта на свети Димитър Басарбовски имат отношение към старинни миторитуални схеми, обвързани календарно с периода на невидимост на съзв. Плеяди (от края на април докъм началото на юни). Липсата на Плеядите на нощното небе се обяснява като тяхно снизхождане по световната вертикала към Преизподнята, което е и астрономическата обосновка както на водното погребение на Герман (отпращане надолу, т.е. Отвъд), така и на пропадането на хитрото момче от Небето (настъпването на птичето гнездо =Плеядите в надир, т.е. Отвъд).

Прижизнени мъчения и изкачване по скалата на светостта

По време на пореден обглед на манастира през юли 1988 г. имахме шанс да запишем едно по-особено "сведение" - според две информаторки (Тодора Христова14 и Мария Ранга15) от тавана на прилепената към скалния навес наземна пристроена "стаичка" тръгвала вертикална скална пукнатина, която по-нататък била оформена като коминообразен ходник до някаква пещерка горе под върха Чуката (Магарето). Тази пукнатина личала до късно - Мария Ранга твърдеше, че я е виждала при по-ранните си идвания, и дори се опита да ни покаже откъде е започвала, а Тодора Христова смяташе, че била замазана от "стария калугер" (възстановителят на манастира отец Хрисант) през 30-те години, когато той отново построил прилепената към скалата стаичка. По време на същото посещение имахме възможност да се срещнем и с енорийския свещеник в Басарбово. На въпроса за тази пукнатина (или коминообразен проход) в скалата той реагира моментално и малко ядосано: "Няма такова нещо! Който ви го е казал, лъже! Никакви проходи в скалата няма..."

През 80-те години ние не успяхме да документираме достатъчно широка пукнатина, видима от вътрешността на т.нар. "стаичка" или в навеса над нея. Очевидно сведението за тази пукнатина (или комин) е част от фолклорната топика, свързана с някаква особеност в предаваните легенди за свети Димитър Басарбовски. Идеята за коминообразен "път" през скалата до високо разположения връх "Чуката" (и местността "Магарето") над манастира вероятно има пряко отношение към вече изгубени (забравени) фрагменти от фолклорното "житие" на светеца, в които този "комин" е средство за чудодейно бързо придвижване по вертикалата (вж. по-горе), семантично "интериоризиран" корелат на други подобни фрагменти, в които обаче този "път" е онагледен чрез природно каменно изваяние (стълп), т.е. "екстериоризиран".16 Нека припомним, че пребиваването върху подобен стълп и борбата с бесовете, които се опитват да го низвергнат от него, е съществена част от житийните подвизи на свети Иван Рилски, описани в т.нар. Народно житие и в Житието, дело на Патриарх Евтимий (СБЛ 4/1986: 126, 142).

Оказва се, че приживе свети Димитър Басарбовски също е изпитал страдалчески подвизи, свързани с възхождане по скалната вертикала, но според фолклорното предание (записано от нас през юли 1988 г.) това се е случило по време на османското нашествие. Според разказите за него първоначално Димитър си направил килия високо в скалата и приземна "стаичка" в подножието й, а по-късно край него се събрали други монаси и заедно изсекли в скалата църква и още две помещения ("стаи"). "И тогива идат турците... Как са го мъчили, божке, - оттука отгоре да носи ечемик, от черквата по ръба до долу за конете. Отначало пращали другите монаси, ама те изпопадали и ги изклали. И ги оставят туканка изклани, а него го оставят жив. Той ги загробява всичките тука, в ъгъла на манастирското дворче..." (инф. Мария Ранга). Според друг вариант турците карали свети Димитър да носи 6 шиника с ечемик17 от скалистото връхче "Чуката" над манастира (местн. "Магарето") до пещера под него, където имало места за зобене на коне ("и сега още се намира горе саморасъл ечемик"); информаторът (Петър Христов) не уточнява коя е тази пещера, но е категоричен - това не е сегашната скална църква.18

Споменът за този епизод от фолклорното светителско житие е силно изличен, опитите на информаторите да уточнят не само коя е тази пещера, но и по кой път се е придвижвал светеца, не бяха убедителни. Днес Чуката е трудно достъпна за изкачване от начална точка в подножието на манастирския комплекс, а т.нар. пещера най-вероятно е широката ниша, описана от К. Шкорпил като втори жилищен етаж. Що се отнася до упоменатата зобилница (яхър) за конете на мъчителите, не е изключено като такава да се припознава гробната камера, вкопана в пода на същата ниша (временният гроб, в който на първо време са били положени мощите на светеца).

Според мен посочените фрагментарни сведения за мъчението на светеца от турците са сравнително късни, и най-вероятно трябва да се положат в контекста на ситуирането на култа в обновената историческа реалност на периода около и след ХVІ в. Както вече посочихме, именно тогава устно носените легендарни сюжетно-мотивни комплекси започват да се обвързват в един сравнително подреден легендарен "житиен" цикъл, защото в манастира се появяват светителски мощи. От Житието на Георги Нови Софийски, дело на поп Пейо, вече знаем, че те са на поп Стефан от трънското село Пенкьовци. Подложен на издевателства от поробителите, той побягнал от селото с жена си, като първо се установил в София (там се срещнал и с бъдещия житиеписец поп Пейо), а после преминал във Влашко, където бил под покровителството на войводата Раду Велики. След смъртта на съпругата си се замонашил под името Софроний, а когато починал и неговият покровител, Софроний се прибрал в Родината и се установил "близь Русе вьси глаголаемая Монастирь" (според нас това е Басарбово и едноименния манастир, дадени като тимар на Басараб Млади Цепелуш). Там той "постом и молитвами себе ограждае, трудом и трьпенiемь и милостинями себя утврьждае", но като поживял малко време така, дяволът не изтърпял този подвиг и подбудил един от неговите слуги, който го ударил в главата със секира и го лишил от живот. Три години след погребението си Софроний се явил на живеещите в манастира и повелил да го извадят от гроба - за удивление на всички го намерили "като заспал", а тялото му издавало благоухание. След това бил положен в специален ковчег и "вьсу ону страну облагоухаеть чюдеси и исцелении". Накрая житиеписецът възкликва: "А който не вярва на това, да отиде, та сам да види и да се увери!" (СБЛ 4/1986: 294).

Днес е изключително трудно да разберем реалните механизми, по които е протичало фолклорното осмисляне на подвизите на монаха Софроний, защото, без съмнение, зад общата формулировка на поп Пейо за пост и молитви, труд и търпение се крият и други причини за тежкото криминално престъпление (убийство със секира) - в своята съвкупност обаче и двете не уплътняват така престижния за епохата модел на очаквана от общността индивидуално-саможертвена етнорелигиозна съпротива (за род и вяра). Но макар и "непрестижна", скоро след 1515 г. смъртта на Софроний е мълниеносно "употребена" от поп Пейо като пример за изповядваната от него "неомъченическа" стратегия на отпор срещу иноетничните и иноверски поробители.

И все пак една следа в народната памет дава някаква надежда, че освен с пост и молитви странният монах все пак е имал контакти с местните селяни, че поводът за смъртта му не е бил в сферата на битово-криминалното, а резултат от "жертвоготовна предумисъл" в поведението или изповядваното гласно от страна на Софроний. Защото легендарният фрагмент с комбинацията "поробители & църква/манастир & ечемик/жито & яхър/зобилница" е познат от една известна народна песен за съдбата на манастир в последното време. В нея игумен разяснява на своите млади монаси (гячета) страшното предсказание, че когато дойдат нашествениците (турци), ще попленят или осквернят манастира, а църквата ще превърнат на конюшна с яхъри:

  • "у манастир яхър че направат,/ от икони ясли че натурат,/ на свещеници коньи че навръзат,/ у алтаро слама че настелат,/ на престоло пушки че остават" (Гинци, Годечко - СбНУ 44/1949, № 96; =БНПП 3/1981, с. 242; =Бояджиева-ДДБЙ 1989, с. 69);

  • "я църквата яхър направиха,/ иконите ясли направиха" (Страдалово, Кюстендилско - СбНУ 45/1949, с. 349, № 6);

  • "църквата на яхър ще направят,/ иконите ясли че направят,/ честни кръсти под нозе че турят" (неуточнено, Кюстендилско - ПерСп 12/1884, с. 115, № 2);

  • "у църквата коне че наведа,/ за престолье коне че навържа,/ од икони ясли че направа" (Извор, Радомирско, инф. род. в Егълница, Радомирско - СбНУ 60-2/1994, № 1145);

  • "че запленат църкви, манастире,/ че доведа нийни врани коньи;/ от куните ясли че ограда,/ ран босильок сено че им тура,/ у кандила вода че ги поят" (Банкя, кв. Градоман, Софийско, инф. род. в Големо Бучино, Пернишко - СбНУ 44/1949, № 98);

  • "манастир се конюшня направи,/ от куните одри направиха,/ от босилек ясли направиха,/ от куните сребро са обрали,/ от куните злато са обрали,/ и от злато юзди са излели,/ от среброто синджир направиха" (Бусманци, Софийско - Архив ИМ-БАН, http://musicart.imbm.bas.bg/karton.asp?zapisID=11000 <12.06.2012>);

  • "манастири яхър направиха/ от икони ясли направиха/ от кандила - торбици-зобници,/ от зехтино вода ги поили" (София, кв. Обеля* - Архив КБЛ-ВТУ, инф. МВ);

  • "че разбия нови манастире,/ че погуба девет игумене,/ че оберат нови манастире;/ от кандила зобила че права,/ а от куни ясли че направа/ и мене че младо да зароба" (София, кв. Суходол - СбНУ 43/1942, № 224; =БНТ 3/1961, с. 305; =БНПП 3/1981, с. 244);

  • "че оберу бела манастира,/ от престола ясли че направе,/ от кандила юзди че направе,/ от вилона - шарени постели" (Кожинци, Трънско - СбНУ 21/1905, с. 46, № 23);

  • "от манастир яхър че напраю,/ от престола ясле че напраю,/ от кандила юзде че извию" (Филиповци, Трънско - Архив КБЛ-ВТУ, инф. СП);

  • "че оберу бели манастирье -/ от кандила юзди оковете,/ от престола ясле оградете" (Ярловци, Трънско - СбНУ 22-23/1906-1907, с. 37, № 60);

  • "честна църква яхър ке направат,/ иконите под нозе ке стават,/ кандилата се ке ги потрошат" (Блатец, Малешевско, Македония - Малеш-Пијанец 4/1982, с. 59).

Както става ясно от примерите, песента няма варианти на изток от ятовата граница, а е позната в Софийско, Радомирско, Кюстендилско, Годечко, Трънско и Малешевско (Североизточна Македония), все места, които като в обръч обграждат родното място на Софроний - село Пенкьовци, Трънско. Засега, при липса на други възможности за прагматично обяснение на посочената конфигурация на устойчиви топоси от песента в легендата за свети Димитър Басарбовски, ние сме склонни да ги идентифицираме като далечен "спомен" от дейността на монаха Софроний, който е разказвал (или изпявал) песента като част от своята песимистична (есхатологична) визия за настоящето, и като изповед на своята лична кауза - необходимостта от саможертва в името на род и вяра...

 

 

БЕЛЕЖКИ

1. Няколко османо-турски регистъра от ХVІ в. потвърждават наличието на манастира, който по това време вече носел името "Свети Димитър" - "манастир Басарба" (1524/25 г.), "манастир Басарба, с друго име Свети Димитър" (споменат двукратно - през 1541/44 г. и през 1555/56 г.) (Ковачев 2001: 239). [обратно]

2. Легендата и късната писмена фиксация, която я следва и "узаконява" (дава легитимност), сочат 33 г., но според нас тази цифра е резултат на стремеж към обобщаване чрез идеално (и вече почти условно) фолклорно поетическо клише за време, а реалният срок може да е бил по-кратък - между 1576 г. и 1598 г. има 22 г. [обратно]

3. Легендата е еднократно фиксирана и в Добруджа, където вероятно е пренесена от поклонници (Добруджа 1974: 339, бел. 123). [обратно]

4. Срвн. измежду "притчите" на П. Р. Славейков - "Вързал звънци на краката си да го чуват мравите да бягат да ги не стъпчи", с пояснение "За лицемерно богобоязливите да не сторят зло" (Славейков 1982: 131); нека припомним обаче, че Славейков е измежду първите автори след Освобождението, които оповестяват легендата за Димитър (Славейков 1896: 185-186). Може да се предполага, че тъкмо тая публикация в авторитетния и известен на българските интеректуалци "Сборник за народни умотворения" е била подтик за Елин Пелин да напише известния си разказ "Изповед" от цикъла "Под манастирската лоза". [обратно]

5. Повече за митопоетичното отражение на фигурата на пастира във фолклорната култура: Цивьян (1995: 336-367); Цивьян (2000: 177-192). [обратно]

6. Мотивът ми е познат в 116 варианта, главно в коледни песни от Изт. България (Моллов 2014), а само в границите на етнографската група "хърцои" той е представен с 34 варианта (вж. Хърцои 1/2013, № 670-694). Макар интересуващото ни начално клише "Писнала е пъстра птичка" да е широко разпространена в Североизточна България (познато ми е в общо 39 вар. от 33 селища), формулата за птица, разтревожена за своето гнездо (пилци) е локално ограничена в 10 села - Беленско (Кацелово, Пейчиново); Русенско (Красен, Нисово, Пиргово, Русе, Сандрово, Сваленик, Червен); Свищовско (Кривина). [обратно]

7. Варианти със "свети Георги" - Айтоско (Вресово); Беленско (Кацелово, Пейчиново); Варненско (Баново, Голица, Изгрев, Калиманци, Левски); Дуловско (Грънчарово); Новозагорско (Новоселец); Провадийско (Косово, Падина); Русенско (Красен - 2 вар., Мечка - 3 вар.); Свищовско (Кривина - 2 вар.); Силистренско (Бабук, Главан); Сливенско (Глушник, Твърдица - 2 вар.); Тервелско (Безмер, Божан, Жегларци, Мали Извор); Тополовградско (Сакарци, Хлябово); Търговищко (Пресиян); Хасковско (Горски извор); Шуменско (Кюлевча, Овчарово); Ямболско (Джинот); Гърция (Доганхисар); Румъния (Потур, Фрикацей). [обратно]

8. Варианти със "свети Димитър" - Дуловско (Грънчарово); Провадийско (Косово); Русенско (Сваленик); Свищовско (Кривина); Силистренско (Бабук, Главан, Калипетрово - 2 вар.); Тервелско (Мали Извор); Тополовградско (Сакарци, Хлябово); Шуменско (Кюлевча, Овчарово). [обратно]

9. Изложеното не изключва интерпретационна траектория, подчинена на по-различна логика. Според нея обредната значимост на случващото се по Гергьовден (с акцент върху "първото" като задължителна жертва - агне, мляко, сирене) изключва греха от "стъпкването" на гнездото. То обаче е "възможно" през есента, когато вече отделените от стадата си овни-празове се водят към кошарите за т.нар. "овча сватба" - оплождане ("мърлене") на овцете по Петковден (14 окт.) или Димитровден (26 окт.). [обратно]

10. Европейският пъдпъдък (Coturnix coturnix) е дребна прелетна полска птица от семейство Фазанови. долита април, отлита септ.-окт.; през май и юни женската прави гнездо в трапчинка сред тревата или посевите и я застила със сухи треви и перца; снася от 8 до 20 светлокафяви крушовидни яйца, изпъстрени с многобройни тъмнокафяви петна и точки. Те са относително дребни, като дължината им достига 29-33 мм. Мъти ги между 15 и 20 дни. Лежи упорито върху яйцата и често става жертва на селскостопанските машини при жътва и косене. [обратно]

11. Яребицата (Perdix perdix) е птица от семейство Фазанови (Phasianidae). През май-юни женската снася до 12 яйца в добре скрита плитка трапчинка на земята; отглеждат малките си до октомври. [обратно]

12. Вж.: Овчаров (1980); Овчаров (1982). Дълго време интерпретирани като наследство само на един от компонентите на етногенетичния процес (т.нар. прабългари), днес рисунките-графити се приемат за израз на напрежението в културната система в процеса на християнизация и формиране на двете основни подсистеми - професионална (писмена) и непрофесионална (фолклорна), т.е. те са ранно свидетелство за българския изобразителен фолклор (Бочков 1983: 44-58). [обратно]

13. В една известна статия Юрий Лотман и Борис Успенски обръщат внимание на съществените различия между дескриптивното (естествено-научното) и митологичното мислене (и, съответно, текстовете, породени от двата типа). Според тях описанията, подчинени на съвременното дескриптивно мислене, отпращат към метаезик (категория или елемент на метаезика), докато описанията, подчинени на митологичното мислене, отпращат към метатекст, т.е. текст, изпълняващ металингвистична функция спрямо митичния (при това описваният обект и описващият метатекст принадлежат на един и същ език). И ако в първия случай разбирането на текста е свързано с процеса на някакъв тип превод, то във втория разбирането е свързано по-скоро с узнаване, разпознаване или отъждествяване (Лотман, Успенский 1973: 282). [обратно]

14. Тодора Христова (род. 1919 г. в Басарбово) е съпруга на Петър Христов (род. 1915 г.), който като строител е помагал на отец Хрисант при възстановяване на манастира в средата на 30-те години на ХХ в. Тя прекарвала много време край съпруга си, докато той поправял градежа на южната фасадна стена на скалната манастирска църква и споменатата приземна "стаичка", предназначена за монаха. [обратно]

15. Мария Ранга е родена през 1928 г. в Подлес, Разградско, но е омъжена в Румъния; двамата със своя съпруг Емилиан са религиозни, ходили са на поклонение на мощите на свети Димитър в Букурещ; твърдят, че често посещават Басарбовския манастир и са добре приети в него (когато се срещнахме, бяха оставени от местния монах да пазят манастира). [обратно]

16. Срвн. природните каменни изваяния Мечока до Карагуй, Плевенско, стълпа в м. Пирговото до Троянския манастир, Момин камък в Троицкия проход на Шуменското плато, Марков камък в землището на с. Кирово в Странджа, "Кулата" до езическото светилище в Мадара, Пробития камък (Куклата) край манастира в Равна, Провадийско и Провъртеника над Карлуковския манастир (по-подробно - Калоянов 2003: 272-320). [обратно]

17. На въпроса ми Петър Христов пояснява, че 1 шиник е 15 кг, а 6 шиника са половин "Дунавско кило". [обратно]

18. Опитите ми да определя по-точно къде се е намирало мястото за зобене на коне бяха неуспешни, но като по-вероятна (логична) смятам втората изложена версия - да напомним, че на полянката пред масивната скала, в която е изсечен манастирът, има (лековит) извор... [обратно]

 

 

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Бочков 1983: Бочков, Пл. Българската фолклорна култура и средновековните рисунки-графити от Плиска и Мадара. // Български фолклор, г. IХ, 1983, № 1.

БФП 1994: Даскалова-Перковска, Л., Добрева, Д., Коцева, Й., Мицева, Е. Български фолклорни приказки. Каталог. София, 1994.

Добруджа 1974: Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания (Етнографски проучвания на България). София, 1974.

Калоянов 1995: Калоянов, А. Българското шаманство. София: РОД, 1995.

Калоянов 2003: Калоянов, А. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VІІІ-ХІІ в.). София: РОД, 2003.

Ковачев 2001: Ковачев, Р. Нови сведения за Русе и селища в Русенско от Истанбулския османски архив (ХVІ и ХVІІ в.). // Проучвания в чест на професор Вера Мутафчиева / Studia in honorem professoris Verae Mutafcieva. Съст.: Евг. Радушев, З. Костова, В. Стоянов. София: Amicitia, 2001.

Лотман, Успенский 1973: Лотман, Ю. М., Успенский, Б. А. Миф - имя - культура. // Учeные записки Тартуского государственного университета, Вып. 308 (Труды по знаковым системам, Т. 6. Сборник научных статей в честь Михаила Михайловича Бахтина: к 75-летию со дня рождения). Тарту, 1973.

Моллов 1984: Моллов, Т. Материали за историята на култа към народния светец Димитър Басарбовски. // Студентски изследвания. 1983-1984. Велико Търново: ВТУ, 1984.

Моллов 1989: Моллов, Т. Народният светец Димитър Басарбовски и обредите за дъжд. // Българска етнография, год. ХIV, 1989, кн. 1.

Моллов 1998: Моллов, Т. Материали за историята на култа към народния светец Димитър Басарбовски между ХVI и ХVIII век. // Известия на Исторически музей - Русе, Т. 5. 1998.

Моллов 2014: Моллов, Т. Овчар и чудно стадо - водят го Господ или светци. // Български фолклорни мотиви. Том 1: Обредни песни. Съст., ред. Тодор Моллов. Варна: Електронно издателство "LiterNet", 2014 <http://liternet.bg/folklor/motivi-3/svetec-stado/content.htm> (30.05.2018).

Овчаров 1980: Овчаров, Д. За съдържанието на един български ранносредновековен символ. // Българско средновековие (В чест на Ив. Дуйчев). София, 1980.

СБЛ 4/1986: Стара българска литература. Том 4: Житиеписни творби. Съст. и ред. Климентина Иванова. София, 1986.

Славейков 1896: Славейков, П. Р. Свети Димитрия Басарбовски. // СбНУ 13/1896.

Славейков 1982: Славейков, П. Р. Български притчи или пословици и характерни думи. // Славейков, П. Р. Съчинения. Т. 6. София, 1982.

Толстой 1994: Толстой, Н. И. Еще раз о теме "тучи-говяда, дождь-молоко". // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. Москва, 1994.

Толстой, Толстая 1982: Толстой, Н. И., Толстая, С. М. Заметки по славянскому язычеству. 3. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. Москва, 1982.

Хърцои 1/2013: Хърцои. Т. 1: Коледни песни. Съст. и ред. Т. Моллов. Русе: РОД, 2013.

Цивьян 1995: Цивьян, Т. В. Из восточнославянского пастушеского текста: "пастух" в русской сказке. // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. Москва, 1995.

Цивьян 2000: Цивьян, Т. В. Об одном классе персонажей низшей мифологии: "профессионалы". // Славянский и балканский фольклор. 2000. Народная демонология. Москва: Индрик, 2000.

Шкорпил 1914: Шкорпил, К. Опис на старините по течението на р. Русенски Лом. София, 1914.

 

 

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 02.06.2018, № 6 (223)