БЪЛГАРСКАТА СОТИРОЛОГИЧНА КОНЦЕПЦИЯ В КРАЯ НА Х И НАЧАЛОТО НА ХI ВЕК

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

3. Българският фолклорно-митологичен контекст при "разпознаването" на пророк Даниил за "патрон" на средецките пророци.

Наскоро археологът Г. Атанасов публикува един уникален двустранен сребърен медалион от ранносредновековната крепост до с. Цар Асен, Силистренско, който се датира (според археологическата среда) най-късно от втората половина на Х и първата половина на ХI век. Върху едната му страна е изобразен Свети Георги като змееборец⁴², а върху другата - пророк Даниил в рова с лъвовете с издигнати в молитвен жест ръце [Атанасов, Г., 1990, с. 42-47]. Макар че изработката е прецизна (може би гравьорът е стажувал в столично ателие), тъкмо комбинацията на образите предполага уникална поръчка от страна на българин, за който те определено са били по някакъв начин свързани. Засега двете изображения върху медалиона се обясняват с общите теми на спасението (Бог чрез посредничеството на пророк Авакум или Архангел Михаил спасява Даниил, а Свети Георги - девицата) и борбата срещу езичеството (доказване правотата на истинския Бог), които са подходящо предадени чрез характерни иконографски типове на старозаветен и раннохристиянски персонажи (пророк-мъченик : светец-мъченик-войн) [Атанасов, Г., 1990, с. 44]. Не бива обаче да пропускаме многозначителната близост на двамата и като змееборци, защото това може да се окаже ключ към мотивировката на странния избор. По-долу предлагаме опит да се очертаят възможните семантични връзки между двата образа, като се отделя внимание не само на типологията, но и на етноспецифичната мотивировка, която откриваме в някои български песенни и приказнични сюжети.

* * *

Змееборството на пророк Даниил. Сцената с пророк Даниил в рова с лъвовете може да има пряко отношение както към съответните места на старозаветната пророческа книга (Дан., 6, 8-23; 14, 6-28)⁴³ и по-късната добавка в гръцкия превод (Дан. 14, 32-35)⁴⁴, така и към няколкото старозаветни апокрифни сказания, доразгръщащи същия сюжет (само в описа на Яцимирски са отбелязани 26 техни български, сръбски и руски преписа).⁴⁵ Смята се, че сцената е утвърдена иконографски още през IV-V в., има юдейски или палеохристиянски първоизточник и между V-VII в. била повторена в множество паметници. В своята публикация Г. Атанасов посочва, че според Евсевий Кесарийски още Константин Велики (306-337 г.) пожелал композицията да стои пред двореца му, а в IХ в. присъства като илюстрация във Ватиканския препис на Космографията на Козма Индикоплов. Иконографията на сцената "Пророк Даниил в ямата с лъвовете" най-общо се тълкува като старозаветна сцена, първоначално символизираща победата над смъртта, а по-късно (от християните) се схваща като праобраз на Христовото възкресение; приемането от Даниил на храната, донесена му от пророк Авакум, без да е разбит покриващия ямата камък можело да означава непорочното раждане или да се тълкува евхаристийно. В последните случаи, особено във византийското изкуство, акцентът пада върху ангелския образ (най-често отъждествяван с архангел Михаил), който измества този на пророк Авакум [Лазарев, В. Н., 1986, с. 49, 242, 263; Габелић, См., 1991, с. 89]. В ареала на византийското иконографско влияние сцената има множество реализации (които ще изброим според описа им у Габелич [1991, с. 38-43], където е дадена подробна литература по въпроса): върху северния свод на строената преди 692 г. т.нар. "Червена църква" край с. Пастуша (дн. кв. на Перущица); върху една от сцените (N. 10) на лявата бронзова врата от пещерната църква "Арх. Михаил" на манастира Monte Sant'Angelo (наричан още Monte Gargano) от Апулия (Южна Италия), изработени в Константинопол в 1076 г. (лявата е с теми от преди въплъщението, респ. старозаветни, дясната - с новозаветни); в една от сцените (N. 21) на южните врата (метал, дясно полукрило) от суздалската съборна църква "Рождество Богородично" (ок. 1230 г.)⁴⁶; в притвора на църквата Свети Апостоли в Печ, 50-те години на ХIII в.; в една от петте идентифицирани архангелски сцени (N. 2, на южната страна) в църквата на ман. Свети Архангели, с. Варош, Прилеп, изписана ок. 1275 г.; в една от седемте архангелски сцени (N. 5, южна страна на свода) в църквата "Архангел Михаил" (1315/16 г.) в Арханес (о. Крит, Ираклион/Теменос); над диаконника в църквата Свети Петър и Павел в Търново (датировката варира между ХIV и ХVI в.).

От изложеното по-горе става ясна голямата популярност на сцената в официалното изобразително изкуство в ареала на византийското влияние не само на Балканите, но то би било непълно, ако пропуснем да отбележим някои ранни български паметници, за които може да се предполага, че са възникнали в народнохристиянска среда. Става дума за т.нар. Охридска врата (от църквата "Свети Никола Болнички", датирана от ХII-ХIII век [Филов, Б., 1993, с. 65]), в която са вградени дървени табла със сцени, подобни на известните върху Сандъка от Терачина [Мавродинов, Н., 1959, с. 75-77], поради което се предполага, че са взети от подобни сандъци [Ангелов, В., 1992, с. 9-10]. Напоследък А. Калоянов изложи по-аргументирано мнението, че Сандъка от Терачина е паметник на българското средновековно изкуство от времето преди приемането на християнството, който трябва да се приеме за атрибут на последния "Велик шаман" [Калоянов, А., 1995, с. 54, 58-60]. Той сравни изобразения на една от таблите на Охридската врата "Пророк Даниил в рова с гладните лъвове" и с мотив от каменните фасадни релефи на църквата в село Извор, Радомирско [Калоянов, А., 1995, ил. II-4 и II-5]. Според автора посочените каменни релефи проясняват темата "борба с лъв" на двама от героите (стар и млад) върху Сандъка от Терачина - сюжетът на сцените трябва да се отнесе към цикъл от календарно ориентирани (по движението на съзвездието Плеяди) митологични сказания за подвизите на Великия Пръв Шаман. По тази причина по-късно, след приемането на християнството, сцената "Пророк Даниил в рова с лъвовете" е припозната за значима от българските шаманисти.

За разпространението на лъв на Балканите съществуват някои костни останки от археологически обекти, писмени свидетелства от периода V в. пр. н. е. - I в. н. е.⁴⁷ и митологични разкази, свързани с царската консекрация (последните са отразени в различни паметници на изкуството - апликации от Панагюрище, Луковит и Украйна, стенописи от гробници, и др. [Маразов, Ив., 1992, с. 353]), но засега няма свидетелства, че култът към него е намерил по-значимо отражение в българския фолклор. Образът на лъва в ранносредновековното българско изкуство е бил обект на внимание от археолози и изкуствоведи⁴⁸, според които води началото си от контактите на Испериховите българи с иранския етнокултурен ареал в Средна Азия и Прикавказието⁴⁹, а по-късно се уплътнил при културните взаимоотношения с Византия. Доколкото в този период липсват изображения със сцена, напомняща "Пророк Даниил в рова с лъвовете", ние приемаме тезата на А. Калоянов за "припознаването" на този подвиг от българските шаманисти при контакта им с официалната култура. Затова не е излишно отново да се вгледаме в старозаветния разказ за Даниил с оглед отражението му в българския фолклор.

Макар и накратко (Дан. 14, 23-28), той предава специфичен змееборски мотив - след съкрушаването на вавилонския меден идол Вил пророк Даниил е предизвикан да се поклони на голям змей, понеже е "жив бог". За да докаже правотата на истинския Бог, той помолил цар Кир да му позволи да го умъртви "без меч и без тояга". После сварява заедно смола, лой и косми, прави от тях буца и (подразбира се - запалена) я хвърля в устата на змея, който се пръсва.

* * *

Змееборството в българските геоморфоложки легенди. Засега нямаме основателни причини да твърдим, че този мотив е отразен директно в българския фолклор, но може да се предполага, че типологично сходни змееборски сказания са битували и на Балканите, което е улеснило припознаването на пророк Даниил като змееборец. Става дума за един мотив на някои местни геоморфоложки легенди, в които разправата с митично същество (ламя или хала), стопан на огромно езеро става по начин, твърде напомнящ библейския.

Един от най-рано фиксираните разкази обяснява появата на пролома на Ели-дере (Ветрин-дол) в севернородопския планински рид Каркария, близо до средновековната крепост Цепина. Той има два ранни записа - от Стефан Захариев през 1870 г. [Захариев, Ст., 1870, с. 64 =БНТ 11, с. 212] и в архива на Стефан Веркович [БНПП 7, с. 121]. След като в 1892 г. Иван Вазов преразказва версията на Ст. Захариев в пътеписа си "В недрата на Родопите" (IХ), тя се помества с незначителни изменения и от някои по-късни автори [Делирадев, П., II, 1944, с. 187; 1989, с. 210; Огнянова, Ел., 1984, с. 65; Чолев, М., Ив. Панайотов, 1982, с. 67 и др.]. Според нея Чепинското поле било голямо езеро, което изтекло през пролом между Милева скала и рида Каркария. Този пролом се образувал усилията на огромен звяр⁵⁰ (често ламя) да избяга от непоносимите болки, които си причинил, като погълнал изпратено му от хората магаре⁵¹, натоварено с тлееща прахан [БНТ 11, с. 213; БНПП 7, с. 121; съвременните интерпретатори "прагматизират" легендата и я схващат като средство за обяснение на голям земетръс, който имал решаващи последици за промяната в релефа]. След оттичането на водата звярът останал на сухо между селата Елидере⁵² и Кюсемуратлиево (дн. Братаница, Пазардж.) и умрял - там кучетата от околните села яли месата му три месеца, от което мястото било наречено "Песье поле". Други три подобни легенди обясняват появата на котловини и/или дефилета около Неврокоп (дн. Гоце Делчев), с. Елис (дн. Елес в Гърция⁵³) [Георгиева, Ив., 1983, с. 89, бел. 53] и с. Крупник (на р. Струма край Пирин, между Г. Джумая и Петрич).⁵⁴ Отглас от този легендарен мотив срещаме обвързан и с езерото Папазгьол в Пирин, в което дете-посмъртче на пиринския змей побеждава беласицкия змей (убиец на баща му), като си помага с топки лой, купени от Сяр.⁵⁵ Макар и с необходимата доза предпазливост, може да се изкаже предположението, че сходна геоморфоложка легенда е съществувала за Софийското поле и Искърския пролом. Според публикувано предание Софийското поле било огромно езеро, а селището, предшествало сегашната София, се намирало на Витоша край Бояна⁵⁶, откъдето имало мост до с. Яна под вр. Мургаш.⁵⁷ Можем да се запитаме дали названията Зверино и Черепиш в пролома не напомнят вярването за огромния звяр, който пробил планината⁵⁸?

* * *

Змееборството на Свети Георги. За драконоборческия сюжет със Свети Георги на обратната страна на медалиона се смята, че има сигурна долна иконографска граница в VI-VII в., макар най-ранните (засега) изображения на Свети Георги като змееборец и конник да са от кападокийските скални църкви Каранлък клисе, Саганли клисе и Гьорме (N. 33), които се датират от края на IХ или началото на Х в. [В. Н. Лазарев 1970, с. 70; според Г. Атанасов - Х-ХI в.]. Според досегашните изследователи легендите за живота и мъченията на кападокийския светец възникват в Мала Азия и Палестина в края на IV и началото на V в., най-ранния текст на житието му се датира от V в., но змееборческият епизод навлиза в него едва в края на ХII в.⁵⁹ Опитът да се съгласува хронологията на иконографските изображения с писмената традиция кара някои изследователи да предполагат възникването на разказите за Свети Георги като змееборец в устна (източна монашеска) среда преди Х в. [Лазарев, В., Н., 1970, с. 70].⁶⁰ В старобългарската литература "Чудото на Свети Георги със змея" е познато по преписи след ХIII в., (най-ранен е в сборника на поп Василий Драгол, л. 180-185-б), което е свидетелство за ранен (и най-вероятно не само книжовен) интерес у нас към този вариант на змееборческата тема.

Свети Георги : Пророк Даниил. В част от вариантите на приказния тип АТ 300 (Победителят на ламя, /хала, змей/), записани в Гоцеделчевско, Долновардарско и Смолян, както и в някои гръцки варианти, главен герой е Свети Георги [БФП, N. 300 (вар. 5, 8), N. 301 (вар. 7); Беновска-Събкова, М., 1992, с. 93]. Макар че по разпространение този мотив не съвпада напълно с ареала на записаните български песенни текстове с мотиви "Свети Георги убива ламя (и освобождава девойка)" и "Свети Георги убива ламя и освобождава девойка; връщане на неверници към вярата" (Струга, Охрид, Кукуш, Гюмюрджинско, Чепеларе, Етрополе, Троянско, Преславско, Шуменско) [БНБ, N. 523-525], все пак сравнително ясно се очертават две паралелни "оси" - южна, в която приказните и песенни варианти се "препокриват" (Струга - Охрид - Долновардарско - Кукуш - Санданско - Дупнишко - Неврокопско /Гоцеделчевско/ - Гюмюрджина - Смолян - Чепеларе) и северна, в която има само песенни варианти (Етрополе, Троянско, Преславско, Шуменско). Възможното обяснение на втората "ос" може да бъде резултат както на изначалната възможна изоморфност в характеристиките на Свети Георги и тая на някои други персонажи-змееборци в обредните текстове (Добър юнак, Храбър юнак, Дан войвода, Свети Илия), така и на силното влияние на някои книжовни (манастирски) центрове (ранни: Преслав, Шумен, или по-късни: Етрополе и Троян).⁶¹ Не можем още тук да не отбележим, че в близост до някои от пунктовете, където се "препокриват" приказните и песенни варианти, се среща и вече споменатата геоморфоложка легенда за гибелта на огромния звяр (ламя) от подпалена прахан (Неврокопско-Елиския район), което позволява по-лесното й включване сред чудесата на Свети Георги (и прави възможна връзката Свети Георги : Пророк Даниил).

* * *

Юнакът с лъвове-помощници в българските вълшебни приказки. В българските приказки змееборството е не само самостоен тип, наречен "Победителят на ламята (халата, змея)" [БФП, N. 300], но влиза устойчиво и в състава на "Тримата братя и златната ябълка" [БФП, N. 301] и "Братя близнаци" [БФП, N. 303] (по-рядко контаминира с N. 302А*, N. 302В, N. 314, N. 513*, N. 532). От своя страна "Тримата братя и златната ябълка" [БФП, N. 301] контаминира най-често с N. 300 и по-рядко с "Ученикът на дявола" [БФП, N. 325] и "Учи дявола да свири на гайда" [БФП, N. 1559].

Животни-помощници, сред които и лъвове, присъстват в приказните типове "Невярната сестра" [БФП, N. 315]⁶² (наред с епизод, в който героят освобождава царска дъщеря, обречена на изяждане от ламя, която спряла водите!) и във варианти на приказния тип "Сестра-ламя", записани в Малкотърновско и Пещера [БФП, N. 315А, вар. 2; СбНУ 4, с. 123-125].⁶³ Освен това лъвове са често пазачи на търсения обект (напр. жива вода) в приказките "Слуга у сляп старец" [БФП, N. 321],⁶⁴ "Жива вода" [БФП, N. 551]⁶⁵ и "Юнакът с двата бели косъма и вероломната му майка" [БФП, N. 590].⁶⁶

Последният приказен тип е особено показателен за нас, защото в него органично се съчетават и двата интересуващи ни мотива - освобождение на царска дъщеря край кладенеца със жива вода (която може да бъде пазена и от змей!) и "героят в сух кладенец с лъвове-помощници". По тази причина предлагаме накратко обобщената схема на сюжетните му блокове.

За да се отърве от сина си, майка по поръчение на любовника си (арапин, дервиш, змей) го изпраща за жива вода [вар. вода от кладенец, пазен от диви хора или лъвове/змей (във вар. - там спасява царска дъщеря, пленена от хайдуци)], мляко (кърма) от ламя [тя първо го поглъща и изплюва, след което му дава исканото], лъвче, самодивска ябълка, грозде от лоза от земята до небето (пазена от арапи, които се превръщат в самодиви и се побратимяват с него) и т.н.; помощници са му баба (вар. Богородица) или самодива (дарява го с чуден кон); по-късно, разбрала, че силата му е в двата бели косъма, майката ги отскубва, после:

1) го ослепява и разсича тялото му; натоварва го на коня, който го връща при самодивата - тя го възкресява със жива вода, като допълва липсващите части от тялото му с предметите, донесени от него (ябълка=сърце, диня, грозде=очи); героят се връща и след като убива майка си и любовника й, се оженва за самодивата.

2) го ослепява и хвърля в безводен кладенец (срвн. семантичната изоморфност между слепотата на героя и безводния извор-кладенец при око=извор); цар (войвода), привлечен от воя на лъвовете му в кладенеца, го изважда, след което героят се жени за дъщеря му (спасена от героя по-рано от диви хора); тя възвръща зрението му, като подменя очите му с птичи; убива майка си и любовника й и се оженва за царската дъщеря.

Разгледаните приказни текстове са показателен пример за съчетаването на множество етноспецифични фолклорно-митологични мотиви, които издават шаманска подложка. Съчетаването на змееборство с изпитания от шамански тип (възвръщане на зрението или подмяна на очите с птичи; брак със самодива/царкиня; ритуално бесене със струна или свилено въже; разчленяване & съчленяване & възкресение с жива вода; лъвове-помощници; музиката и пеенето) предполагат реконструкцията на специфична за българския фолклорен шаманизъм обща сюжетна верига от подвизи на Първия Шаман, които се снемат в инициационния блок и на следващите шамани-неофити (а след време могат да се възприемат като звена на повествувателни структури, описващи посветителни практики на редови членове на обществото).

БЕЛЕЖКИ:

42. В същата крепост са открити и две оловни пластини (иконки?) със змееборски сюжет - първата е със запазено изображение на Свети Георги като змееборец, а втората е фрагмент, в който личи копие, пронизващо змея [Атанасов Г., 1992, с. 35-43]. [обратно]

43. Според него Даниил бил хвърлен в ямата с лъвовете, защото се молил на своя Бог, а не на цар Дарий като бог; по неговите думи "Моят Бог проводи Своя Ангел и затвори устата на лъвовете, и те не ме повредиха, защото аз излязох пред Него чист". Тази фраза послужила на сетнешните тълкуватели да отъждествят ангела с Михаил, което било аргумент за включването и на това чудо към другите, свързвани с Архангел Михаил. [обратно]

44. В нея събитието е отнесено към царуването на Кир - Даниил не се покланя на идола на бог Вил и умъртвява без оръжие вавилонския змей с топка от сварени заедно смола, лой и косми. Ангел (и тук по-сетнешните тълкуватели виждат архангел Михаил) изпраща от Юдея пророк Авакум да нахрани Даниил в ямата с гладните лъвове. [обратно]

45. Като най-стар се смята текста в състава на Пролога от ХII-ХIII в. (ГПБ, Соф. сб., N. 1324, л. 256-256-б.); най-много са преписите от ХVI-ХVII в. (когато са в пролози - под 17 дек.) на "Слово (сказание) за Даниил пророк, как съкруши Вил, вавилонския бог, и умъртви змея, и после, като беше хвърлен в рова с лъвовете, се спаси" [Яцимирский А. И., 1921, с. 252-255]. [обратно]

46. Впрочем, тъкмо в Суздалско-Ростовския край още в ХI в. е фиксирано активно присъствие на шаманската институция (влъхви), които през 1024 г. правят опит за въстание. [обратно]

47. Специално проучвалия този въпрос Лазар Нинов привежда данни от 7 археологически обекта, както и сведения на Херодот (484-425 г.), Аристотел (334-322 г.), Ксенофонт (440-355 г.), Плутарх (46-120 г.), Плиний (23-79 г.), според които на Балканите лъвове (Panthera leo L.) имало до около началото на н. е. между реките Места и Ахелой (в Етолия и Акарнания, дн. Астропотамос [Нинов Л., 1989, с. 55-59]. [обратно]

48. Ваклинова М., 1976, 69-70; Акрабова-Жандова Ив., 1984, 173-180; Мусакова Е., 1987, 32-36. [обратно]

49. Според по-новите изследвания голяма част от самите Исперихови българи са били ираноезични, т.е. образът е битувал в културата им и се обогатявал от контактите с останалите ираноезични народи. [обратно]

50. Според Захариев той приличал на кит (по гръцки: архариарх), от което и разположеното на изток от пролома планинско бърдо се нарекло "Хархария" (турците по-късно "го изкривили" на Каркария). [обратно]

51. Срвн. местн. Мулешки чучур до пролома на Ели-дере край кр. Цепина. Връзката му с водата личи от по-късната трансформация на легендата - при обсадата на Цепина Гаази Дауд паша сломил защитниците, като изпратил нахранено със солена храна муле и то открило водопровода на крепостта [Чолев М., Ив. Панайотов, 1982, с. 67]. [обратно]

52. Според П. Делирадев местните хора тълкували името Ели-дере като "петдесет дола" (в смисъл, че течала през 50 дола) или като "ветровит дол" (откъдето после и село Ели-дере се преименувало във Ветрин дол). Може би в името трябва да търсим по-различен смисъл, ако го сравним с названието на Елин връх (1471 м), разположен върху крайните разклонения на рида Каркария над с. Ели-дере. В легенда от Прилеп, сходна в някои моменти с гореприведената, Бог с огнена мълния ("от видрина и ровя" <ватрина руфя при "ватра" - 'огън') поразява чудовищен звяр ("некой ми прикажуал, оти ламя била, а друг - гущер со криля"), появил се в манастира Трескавец на Златовръх планина; той се отхранил с труповете на несправедливо изклани монаси, неприели да изповядат потурчената българска царкиня Мара (Каломария) [Шапк. 2, с. 609-613; БНТ 11, с. 194-196]. За този манастир се пее в местна песен, че е съграден от Света Богородица на мястото на "елинска църква" [СбНУ 2, с. 28], което подсказва, че според народната представа той е изграден върху капище от езическата епоха (впрочем, според поп Пунчо "капище се зове елинска църква" - вж. Гергова Ив., 1989, с. 32). [обратно]

53. Разположено е южно от Неврокоп, в северните поли на Боз даг [на югозапад тя се свързва със стръмната и гола планина Смийница (Змийница) с вр. Драган]; повече за Елиското поле - Кънчов В., 1911, с. 152; 1970, с. 197-199. През Елиската котловина и Неврокоп минава средновековен път към Северните Родопи, който започва от Сяр. Впрочем, с оглед именно на змееборческия мотив не можем да отминем с безразличие факта, че няколко средновековни източника от ХIV в. споменават за черква на Светите Теодор Тирон и Теодор Стратилат в Сяр [Чанева-Дечевска Н., 1988, с. 14 - ранновизантийска базилика, преустроена в ХI в.], което говори за силно развит култ към тях, а в текст от ХVI в. градът е наречен и Евфаита - по името на града, край който (според легендата) Свети Теодор Тирон убива дракона [Иречек К., 1898, с. 238-240]. [обратно]

54. Динчев К., 1993, с. 20-21, зап. в с. Иваново (с. Михнево), Петричко. Знае се, че през ХV в. в Крупник е имало епископ [Иречек К., 1974, с. 466, 702]. Макар и да не ясно до каква степен е във връзка с посоченото предание, трябва да споменем и изнесения от М. Беновска "меморат" (с легендарен произход) от с. Превала, Берковско, в който се разказва за герой-свинар, намерил труп на убит змей - свинете му яли от него и измрели [Беновска-Събкова М., 1989, с. 170]. [обратно]

55. Легендата е записана в с. Кашина, Санданско, но информаторката е преселничка от с. Склаве, Санд.; според вариант от с. Пирин, Санд. езерото (днес пресъхнало) се намирало в местн. Цвятков гроб [Динчев К., 1993, с. 10-12, 13-17; вж. и ННГ, N. 23, с. Пирин (легендата е прикрепена към песен за Змей Горянин и мома Стана - детето е техен син и отмъщава на убиеца на баща си, който живеел в езеро в местн. Света гора)]. [обратно]

56. СбНУ 6, с. 135-136; Иречек К., 1974, с. 127; Делирадев П., 1926, с. 311. [обратно]

57. Добруски В., 1890, с. 42; за средновековната църква там - Чанева-Дечевска Н., 1988, с. 94, с библ. [обратно]

58. Впрочем, и тук минавал старинен, може би римски, път - от София в посока на Турския преслап под вр. Мургаш, после пресичал реката при Зверино, след което се насочвал към Врачанското поле. [обратно]

59. Напоследък в българската фолклористика върху проблема обстойно се спира Милена Беновска-Събкова [1992, с. 63-95; 1995, с. 197-230]. Според Донка Петканова "Чудото на Свети Георги със змея" е познато в гръцки преписи от ХI в. [Нар. четиво, ХVI-ХVIII в., с. 353]. [обратно]

60. Впрочем, от това време (IХ в.) е най-ранното споменаване на змееборческия мотив във византийската литература - в житието на Свети Теодор Тирон се среща епизод, в който светецът убива със стрела дракон в околностите на Евхаита. Макар че се определя като "вторична интерполация", някои изследователи предполагат, че е оказал влияние върху кръга от представи, свързани със Свети Георги [Беновска-Събкова М., 1992, с. 70-71]. [обратно]

61. В българските преписи на дамаскините "Мъчението на Свети Георги" има широко разпространение, но "Чудото със змея" не се открива нито в оригиналния гръцки текст на Дамаскин Студит, нито в преписите, следващи българския превод на Григорий Прилепски от втората половина на ХVI в. - то се среща единствено в преписите от т.нар. "средногорски" преводен тип (ХVII в.), където според Д. Петканова представя вариант ("без много съществени разлики") на текста в Драголовия сборник [Нар. четиво, ХVI-ХVIII в., с. 353]. [обратно]

62. Брат и сестра, избягали от дома си заради мащеха/родители човекоядци; братът се сдобива с благодарни животни-помощници (малките на лъв, вълк, мечка, лисица, заек); змей-любовник на сестра му прави опит да го убие, докато тя е вързала животните в къщи - героят ги повиква със свирня/пеене, те скъсват синджирите и го освобождават, като разкъсват змея/сестрата; след това героят освобождава царска дъщеря, обречена на изяждане от ламя, спряла водите; след време сестрата го умъртвява с кост от змея, но го спасяват животните помощници, като го вадят (неколкократно) от ковчега [контаминира с N. 300 и N. 321 ("Слуга у сляп старец")]. Разликата на българските с източнославянските текстове на този мотив е показателна в липсата и на двата посочени мотива [срвн. "Звериное молоко" - ВСС, N. 315 (АА 315А); Бараг Л. Г., 1971, N. 315]. [обратно]

63. Вдовица има 9 синове и моли Бога/дявола за дъщеря, пък и макар да бъде ламя (вампир, чума); ражда момиче-ламя, което мори конете на братята си; само най-малкия успява да я рани (отрязва й малкото пръстче) и избягва; след време отива на гости - тя е изяла цялото семейство и селото; изяжда коня му - след всеки изяден крак го пита как е стигнал с трикрак, двукрак, еднокрак кон; героят пее на сестра си "айдучки песни", с което получава отсрочка и повиква кучетата си (вар.: мишка помага на героя да избяга и остава вместо него да води диалога със сестрата или да свири/пее); момъкът бяга и последователно се качва на три високи дървета, посадени от него при първото бягство (тополи, дъбове) - когато сестрата-ламя почти прегризва третото дърво, кучетата (в Малкотърновско - лъвовете) на героя пристигат и я разкъсват [във варианти от Пещера, с. Еньово, Новопазарско, с. Вълково, Санданско и с. Литаково, Ботевградско има контаминация с N. 590, където също присъстват лъвове-помощници (вж. по-долу)]. [обратно]

64. Героят пасе овце, (кози) по ливади (гора, планина, дере, дол), принадлежащи на самодивите (там по-рано те са взели очите на стареца); надсвирва (надиграва) ги на хоро и ги принуждава (прищипва пръстите им в разцепено дърво; обесва ги на дърво) да върнат очите на стареца. Най-често контаминира с N. 314 - след престой при сляп старец героят е позлатен; неразпознат (градинар) в царски дворец, харесан от цар. дъщеря, пред която се явява във вид на златокос конник; във вар. търси почти невъзможен за откриване лек (птиче/лъвско мляко, жива вода) за слепия цар; с чудесния си кон трикратно разбива враговете на царя и след разпознаване се оженва за цар. дъщеря. Още тук трябва да отбележим специфичните сюжетни блокове в БФП, 314 (III, IV, V), в които героят е воин и трикратен победител на врагове, с което напомня възкръсналия владетел от изследваните от нас средновековни историко-апокалиптични сказания или често срещащия се сюжет за светец или ангел, помогнали на победоносна битка - момъкът, преминал инициацията при сляп старец (самодиви, змей, ламя, дявол) е неразпознат в царския дворец (със шкембе на главата, скриващо златни коси; разпознава го единствено царската дъщеря, която чрез златна ябълка го избира за жених); в трудна задача доставя лек за слепия/болен цар; неразпознат, по време на война 3 пъти побеждава враговете на тъста си; разпознават го по пръстен или кърпа, дадена от излекувания цар. Тези епизоди са заключителни в "Чудесният кон (Незнаян)" [N. 532, II, III - конник със златни дрехи, избор чрез златна ябълка, победа по време на война на враговете на тъста] и в "Жива вода" [N. 551 - сляп/болен цар праща синовете си за жива вода; с помощта на змия най-малкия открива извор/чешма със ж.в. и за да я получи, преспива с девойката-пазителка, от която взима и пръстен; братята отнемат водата и се представят като лъже-герои; след време девойката, която издирва бащата на детето си, ги отхвърля и го познава по пръстена; във вар. от с. Топли дол, Кюстендилско вместо девойка пазители на живата вода са лъвове - нахранени от героя, му дават вода]. В конкретния вариант, представен в сборника на К. Шапкарев момче разделило храната между мравка, лъв и орел и добива способност в трудни ситуации да се превръща в такива животни; по време на война, превърнато в лъв, разбива неприятелите на тъста си цар (Шапк., N. 227). [обратно]

65. Болен/сляп цар праща тримата си сина да търсят жива вода; с помощта на змии най-малкият я открива, но изворът/чешмата се пази от: а) лъвове, които му дават да си налее вода, след като ги нахранва с месо; б) спяща девойка, която той целува (или преспива с нея); по-големите братя вероломно вземат от него водата и го изоставят в кладенец; той се спасява и се завръща в дома; девойката тръгва да търси бащата на детето си и го открива по пръстена [контаминира с N. 314 в мотива "търсене на лекарство/жива вода за болен/сляп цар"]. [обратно]

66. В отделни варианти на този тип се явяват както лъвове - пазители на живата вода [с. Вълково, Санданско (СбНУ 58, с. 110, N. 54)], така и лъвове-помощници [с. Мирково, Пирдопско (Шапк., N. 267) и с. Долно Сахране, Казанлъшко]. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).