"СВАТБАТА" НА АПОКАЛИПТИЧНИЯ ЗМЕЙ В КОНТЕКСТА НА БЪЛГАРСКИЯ МИТОРИТУАЛЕН КОМПЛЕКС

(Семантика на някои от неясните места във "Видение Исайево")

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

4. Дървеница и пернатица.

"защото ще се надигне Змеят ... и ще седне в дървеница ... ще излезе този змей от дървениците и ще седне в пернатица" [Срећковић, П. С., 1890, с. 16; новобълг. превод - БЛК, с. 160].

Посоченият пасаж на Вид. Ис. от сборника на поп Драгол отсъства в Севастияновия препис на същата творба, подобно на пропуска и недоразбраното място в пасажа за "Одива погибелна" (вж. по-долу). По всяка вероятност най-ранният вид на Вид. Ис. не познава тези допълнения, но съдържа "Одива погибелна", недоразбрана (и затова преосмислена) от преписвача на Севаст. Тъй като творбата е възникнала на българска почва, дори и противоположното мнение - че в по-ранен от Драголовия препис български преписвач е прибавил "дървеница" и "пернатица" - вече говори за особен подтик и "логика" на вставките.

В по-ранните си бележки към този текст А. Милтенова не е склонна да приеме топонимна или селищна идентификация на посочените добавки. Според нея те са по-скоро указание: а) за дървен плавателен съд (сал), на който Змеят ще се придвижи по реката; б) дума, производна от "пернат", която сравнява с диалектното (в югозападните краища на етничното землище) перница 'пухена (от пера) възглавница'.²⁷ В последното издание на паметника обаче тя променя мнението си - "пернатица" е "вероятно погрешно предаден топоним - Чернатица (обл. между р. Въча и р. Чепеларска); друго тълкувание е, че топонимът е свързан с планината Перин на изток от р. Струма" [СБЕ, с. 222, бел. 7]. И в двата случая тези лексеми явно се схващат единствено като продукт на интерполаторска донамеса (вставяне на топонимни глоси за "доизясняване" на вече съществуващ текст), при все че българският произход на творбата не буди съмнение (макар и на места да издава компилаторска работа).

Надценяването на "историческия" прочит, когато става дума за Змея, и търсенето на реални нашественици, които се крият под неговия образ²⁸, моделират у нас представата за книжовник с ясно (т.е. съвременно) разбиране за историческите реалности, който съзнателно се старае да ги "из-образи", използувайки символиката на библейската образност. Според нас и в тоя случай текстът изпълнява в рамките на средновековния тип комуникация своята активна подбудително-мнемонична функция. Локализирайки Змея в "дървениците" и в "пернатица", нашият книжовник актуализира в съзнанието на възприемащия цялото семантично поле, свързвано с този митологичен персонаж. И доколкото всички познати на "редовия" богомолец библейски пасажи, отнасящи се до Змея, не съдържат подобни образи, той естествено ще се обърне към собственоетничното митопоетично наследство, разслоено в обредни текстове и практики, и ще се опита "впише" отделните фабулни звена в схемата на познатото, унаследеното. Само при активната съпоставителна работа подобен текст може да се осмисли и като "апокалиптичен". Българският фолклор и обредни практики дават известни основания да очертаем възможните граници, в които може би са се реализирали подобни интелектуални операции.

* * *

ДЪРВЕНИЦИ (=ГОРА). Преди да очертаем възможните фолклорни митопоетични (а чрез тях - и миторитуални) контексти, в които комбинацията "змей & дървеница" (респ. "змей & дървеница & пернатица") е била значима за българското народнохристиянско мислене, нека припомним, че най-важното (водещо) значение на лексемата "дървеници" се очертава от изходно семантично ядро, което е очевидно свързано с идеята за ДЪРВО. И макар това да изглежда безусловно, в ситуацията на изследвания на пасаж, където имаме комбинация "Змей & Дърво", изводите определено трябва да се ориентират към добре известното митологично клише "Змей & /Световно/ Дърво". Независимо от многообразните трансформации на идеологемата (митологема) Световно дърво [МНМ 1, с. 399], едни от най-устойчивите й образни реализации са 'дървото' и 'планината', които в митичните текстове (в широкия -семиотичен - смисъл) са изоморфни и изофункционални.

Посоченият изоморфизъм позволява реконструкцията на "дървеници" в контекста на митопоетичното тъждество "дърво=планина", което предполага и реализация чрез добре известната триада "дърво - дървета/гора - планина". Досега тя беше известна в славистиката главно чрез една от посоките на семантичното си развитие (гора 'планина' > гора 'дървета'), ето защо не бива да ни изненадва и възможността за реверсивно развитие, а именно веригата "дърво > дървета/гора > планина" да се кодира чрез 'дърво' - срвн. староб. дръвеникъ 'гора, лес' в Син.тр. [вж.: Селищев А. М., 1952, с. 62]. Този пример се подкрепя и от две многозначителни потвърждения. Първото е селищното име Дървеница край София, в североизточните поли на Витоша.²⁹ Не по-малко важен за нас е един друг топоним - този на планинското възвишение Дървеник в Македония, западно от местността Медно гумно, разположено между Прилеп и Битола, където изследваната митологична комбинация ("Змей & дървеници") се потвърждава и от митопоетичния материал (вж. Гл. 6-2).

Определянето на двата посочени примера като "многозначителни" не е случайно в контекста на по-нататъшното ни проучване - то произтича от факта, че в близост до тези топоними се откриват два от най-важните митотопоними Медно гумно - този край София и този в Прилепско-Битолското (Пелагонийското) поле.

Едва след това първоначално уточнение можем да пристъпим към очертаване на останалия митопоетичен (и миторитуален) контекст, в който биха могли "да се проектират" извънтекстовите връзки на топоса "дървеници".

* * *

ДЪРВЕНИЦА - ДЪРВЕНИЦИТЕ (=ДРЪВНИК). В буенишки песни от Североизточна България (Шуменско, Преславско, Новопазарско, Провадийско)³⁰ се пее за мома Велика (вар.: Драгана/Ганка, Стояна, Кераца), която тъче в дълбоки зимници сватбени дари и месали, а златокрил Змей каца на харатките (ярафката) и я убеждава, че змейковица дар не раздава, месал не носи. Момата хитро го изпитва за билки-разделки - уж, че сестра й е залюбена от турчин, който отишъл на война (сефер). Змеят ги изказва, но предупреждава с отварата да ръсят навсякъде, освен праговете, дръвника и чардака - "само прагове да не ръсите,/ дървотнико да не ръсите,/ дървотнико, оште чърдако,/ дет' си змейко ноштува" [с. Калугерица, Шн; Шумен]³¹; най-често песента завършва: "редом по двори поръси,/ змейково място дваж ръси,/ дето ми змейко кондисва" [Нови пазар - СбНУ 47, с. 257, N. 55]³², а в един от вариантите момата, вместо да полее сестра си "на дървотник" (както поръчал змея), поляла себе си - "не си сестрата поляла,/ най са себе си поляла,/ че си я змею напуснал" [Шумен - Сп. БАН, кн. ХХII, с.162].

И така, едно от местата в рамките на дома като подреден микрокосмос, свързани със Змея, е дръвникът, който в някои ситуации може да надхвърли своето тясноежедневно (профанно) предназначение и да поеме обредни сакрализирани функции, т.е. да стане обект на идеално конципирано сакрализирано пространство и в тоя смисъл да се "впише" в модела на Макрокосмоса.³³

В някои от вариантите на посочения мотив присъства замяната на змея-любовник с "турчин", който е отишъл на война, която се среща и в други митични песни като клише - "Змея на война (сефер) отиде".³⁴ Тази квазиисторична актуализация, съвмещаваща брачната и войнска тема в контекста на юношеските полово-възрастови (посветителни) обреди, се подкрепя в други песни с развитието на мотив, в който сгодена от майка си мома, недочакала "шарен змей, млад войно"³⁵ е "ден болна, ден здрава" [Сам., N. 545, с. Продановци] и може да се съпостави с временното отсъствие на Змея, който според приведена по-горе песен събира своите "сватове" от морето [СбНУ 44, с. 307, N. 437, с. Чибаовци, Сф; Сам., N. 544, с. Мала църква].

Дръвникът има отношение към брачната тема и в магичните гадателни практики с брачна насоченост, изпълнявани в периода на новогодишните празници, когато поради "срива" във времето контактът с "отвъд" се схваща като възможен.³⁶

Окончателната раздяла с атрибутите на моминството (венците "перяник" и сговорнишкия, и превеса) става на дръвника в деня след брачното свождане (обикновено в понеделник) при особен обред. Тогава невестата, заобиколена от свахи и етърви, водена от свекърва и старокьеница, отива на дръвника, взема манара (секира) и пресича младо дръвче (растица), след което старокьеницата я отбулва и сваля венците, а я забражда с бяла забрадка. В това време пеят песни, в които невестата се пита жали ли за руса коса, смесни китки и зелен венец. Отговорът й е, че смесна китка може да се носи и на забрадка, руса коса под забрадка, но само зелен венец не може да се носи със забрадка. В това време невестата задължително плаче - тя се сбогува с венеца, един от символите на моминството (и, ако си припомним песните за превърнат в зелено венче змей - знакът за евентуална змейска близост). После венците се разкъсват от младоженеца на четири къса и се хвърлят по посоките на света, след което невестата окончателно се приема в новия дом [Маринов, Д., 2, 1984, с. 469-471].

На дръвника се оттупва от пепелта ("утрепва") и "меденика" (обреден хляб за сватбата) [ДЮДК, с. 207, с. Аспарухово/Ченге, Варн.] - действие, очевидно отново свързано със змея в контекста на седенкарска песен от Еленско, в която Стоянка люто кълне майка си: "Мамо ле, да се провалиш,/ мамо ле, да се приседнеш,/ гдет си ме, мамо, оставяла,/ да сядам, мамо, да лягам,/ там, дето, мамо, хляба трепиме,/ ... / децата, мамо, превивай,/ превивай, мамо, пребирай,/ че мене, мамо мари, змей люби" [ССБ, N. 12, с. Миндя, Еленско; вар.: БНТ 7, с. 470, Търновско].

Димитър Маринов посочва още множество обредни ("магични") практики, в които дръвникът е сакрализиран топос [Маринов, Д., 1, 1981, с. 185; 2, 1984, с. 639], но за нас от особена значимост е ролята му в новогодишния обреден комплекс, който разгръща календарния вариант на мита за сътворението. В тях "полазникът" внася в къщи шумка от дръвника и с нея разбърква огнището, а после тя стои забодена на "пречняка" до Водици, т.е. до свършване на "поганите" (некръстените) дни, след което се носи в курника да пази квачките [Маринов, Д., 2, 1984, с. 96-97]. При българите от горното течение на р. Морава отсеченото с особен обред дърво-"бъдник" в навечерието на Коледа не бива да опира в земята, а лежи до внасянето му в дома върху дръвника. Към него се отнасят със страхопочитание (като към ипостаза на /стар/ бог?) - преди да го повдигнат, свалят шапка, поливат "главата" му с вино, лепят свещ върху него, пробиват го и се стараят стърготините да не падат на земята, правят кръст върху му, не духат в огнището при горенето, а от обгорелите части дялат кръстове за пазене на нивите [Ястр., с. 34-43]. Както е известно, в митологична перспектива Бъдникът се интерпретира като обредно въплъщение на Змея на дълбините, Противник на Гръмовержеца в т.нар. Основен мит [Топоров, В. Н., 1976]. Доколкото спорът между тях е заради стада добитък или жена (респ. Съпругата на Гръмовержеца), то и в нашия случай Змеят има отношение към темата за плодородието и брака. Това обяснява и на пръв поглед немотивираната поява на топонима Овче поле сред иначе ясните с брачната си символика "дървеница" и "пернатица" (за втория топос вж. по-долу). Като пасбище на добитъка и свят на мъртвите предци³⁷ Овче поле е митотопоним, въплъщаващ и чертите на място, където трябва (или "може") да стане Двубоят на Гръмовержеца със Змея. След тази последна бран неслучайно момците-коледари (схващани като "божи ратници" и дори като светци³⁸) идат от Овче поле, вестявайки преумножение на домашните животни.

Така, независимо от сказанието за женитбата на Змея за Одива погибелна, топонимът Овче поле "рамкира" в по-широк план цялото Вид. Ис., доколкото ориентира и Брака към митологичните сказания за Последното време.³⁹

ДЪРВЕНИЦА =СЕДЛО/САМАР. В отделни записи от Габровско, Тетевенско, а повече в Югозападна България "дрьвяница" обозначава дървената част на седлото; просто седло без постелка; самар [Геров 1, с. 371; БЕР 1, с. 458]. За разлика от локализацията на фолклорните текстове с "дръвник", в този случай ареалът на разпространение (Югозападна България) може да бъде предпоставка за друг "прочит" на пасажа от Вид. Ис. ["и ще седне (този Змей) в седлото"], като ни насочи към фолклорни текстове за сватбата на Змея-жених.

В сватбения обред седлото е и обредна вещ, съпровождаща някои от действията, свързани с "меденика" [Маринов, Д., 2, 1984, с. 448, Северозападна България; СбНУ 9, с. 39, Ахъ-Челебийско], и се споменава в сватбените песни - под зелен орех Илия терзия шие сини седла, приготвя златни юзди за зелен кон (ще ходи за Елка Етрополка); златари седят под високо дърво и коват златни седла (ще ходят за Елка); под соколова сянка седят златари, златят седла и леят юзди (ще ходят далеч за сирота Драгана); седлари правят юзди за зетьовия кон.⁴⁰

В обредните песни на Източна България Змеят е "конник" най-вече при появата си на великденското хоро, от което открадва девойка⁴¹, и при идването си в момините двори с "бели атове" и "златни кочии"⁴², докато в югозападните краища по-устойчив е мотивът "Син-змия", в който змията младоженец се навива на "коло" върху седлото на коня ["па си събра китени сватове,/ премени се една люта змия,/ па си яхна тая бърза коня,/ качила се коню на седлото,/ па се свила коню на седлото,/ па дизгии йе у зъби фанала,/ извила се коню покрай грива,/ извила се тая люта змия" и по-сетне: "ка се дигна тая люта змия,/ побила се змия на опашка,/ побила се коню на седлото"⁴³].

* * *

При все че двете предложени трактовки на "дръвениците" са еднакво възможни (и съответно - уязвими), прави впечатление доминиращата роля на "дръвника" в обредите с брачна насоченост от двете страни на ятовата граница и по-ограничено присъствие в митичните песни за любовта със Змей (Североизточна България), докато "седло" се среща в песните най-вече на запад от ятовата граница, макар и не като "дрьвеница" (както е у Геров).

Единственият "фолклорен" текст, който би могъл да потвърди четене на "дървениците" като дървени плавателни съдове (кораби, салове), предложено в една по-ранна работа от А. Милтенова (вж. по-горе) е една преправена (според А. п. Стоилов "подложна" - Показ., I, с. 21-22) песен, публикувана в "Цариградски вестник" [г. IХ, 1859, бр. 439], приписвана на Йордан Хаджиконстантинов-Джинот, препечатана и от Г. Раковски в неговия "Ключ българского язика" със заглавие "Женитба Ива от Меглена, българска войвода, в царстванието царя Шишмана".⁴⁴ Един откъс от нея обвързва Змей, който е принуден да стои сред синьо море, докато отпадне и му намалеят силите: "Змейат има до три зевичай:/ един вичай силен ветер духа;/ а другий ситна роса роси;/ а третий силен град ми тълче./ Почекайте три часове время,/ дури лежи внетре у кораба/ и сили му веке сите предат/ как пиян той ще да са валка (...) ток пущиха мачки от кораби,/ и застоя три часове время,/ така Змейот от сила ослабна,/ като мъртов в кораба лежи". При все че тая "подложна" песен се опира на известен епически мотив от Западна България⁴⁵, интересуващият ни епизод е разработен твърде своеобразно - докато във фолклорните текстове Змеят (там - ламя или хала) опитва да погълне младоженеца⁴⁶, тук той излиза от кораб.⁴⁷ Ако преправката е наистина на Джинот⁴⁸, не бива да забравяме, че той е имал достъп до множество оригинални старобългарски писмени паметници.⁴⁹ Колкото и невероятно да е предположението, че Джинот е познавал сборник, в чийто състав е влизал текст, близък на изследваното Вид. Ис., въпросът заслужава да се постави, още повече, че по всяка вероятност публикуваното от В. Макушев "Пророка Данила последнее зрение чюдно и ужасно..." е от сборник, подарен на Белградската библиотека от нашия възрожденец [Макушев, В., 1882, с. 23-26].

ПЕРНАТИЦА

Споменатото по-горе предположение, че под това название се крие не топоним, а диалектното (в югозападните говори) перница 'пухена (или от пера) възглавница' заслужава внимание, макар трансформацията [перница : пернатица] да превъзниква съмнение.⁵⁰ Такова буквално осмисляне [Змей, излязъл от дървениците и седнал в пернатица (възглавница)] неминуемо придава твърде снижена характеристика на акта, особено ако го схванем в контекста на апокалиптичното "Последно време". "Историческото" тълкуване на фрагмента за Змея, взел Одива погибелна (като отзвук от неидентифициран политически династиен брак - БЛК, с. 264), го съотнася с вече споменатата идеологема "вземане на (венчание за) царството". Прави впечатление, че във всички български историко-апокалиптични творби основна цел на Протагониста (смятан за временно мъртъв и низвергнат) са атрибутите за владетелско достойнство - скиптър, багреница, корона, които (предполага се) са станали временно притежание на Антагониста (измаилтяните, Змея, Антихриста). Подобен прочит може да мотивира четенето на "пернатица" като особена възглавница - белег за царска (императорска) власт, каквато е украсената възглавничка под владетелските нозе (т.нар. супендиум, супедариум).

Фолклорно-митологичните алюзии, пораждани от многозначната символика на дървениците, изграждат смислово поле, в което "пернатица" трябва да е съотносима и символно, и - вече - "сюжетно", т.е. трябва да има възможност да влезе в евентуална митопоетична "словесна" конструкция. Това ни кара да потърсим преди всичко митологичната натовареност на възглавницата в брачния обред, защото преди евентуалното й осмисляне в идеологически план тя безспорно има определена символика в обредно-митологичния комплекс. В този смисъл приведените песни за златокрил змей, кацащ на стана, където момата тъче сватбените си дари е многозначителен - освен даровно платно и тънко месали - както е в песните - момата там тъче и специална възглавница за първата брачна нощ ["суврена" при капанците, "вадена" в Добруджа, "ястъг" в Пиринския край] с орнамент "перници" (Югозападна България) или "кадънски пръсти" (Североизточна България) върху нея.⁵¹

Немотивирана изглежда замяната на "халия" и "перница" със "седло" (срвн. по-горе при анализа на "дървеница") в лазарски песни от Охрид, Дебърско и Софийско, в които елен плува по море - роговете му златни, на рогове пиргове, на пиргове злат одър, на одъра "халия", на халията постеля, на постелята "перница", на перницата "кадъна" (срвн. орнамента "кадънски пръсти") с мъжко дете [Шапк, 1, N. 80, Охрид (=БНТ 5, с. 348); под. вар.: Илиев, N. 200, с. Тресанче, Дебърско, лаз.; Ястр., N. 119, Дебърско, лаз.; Икон., N. 28, Дебърско, лаз.]; елен със позлатени рогове, на роговете пиргове, на пиргове тугове, на тугове синьо седло, на седлото мъжко дете със златна чаша [СбНУ 1, с. 20, N. 6, Софийско (=БНТ 5, с. 349; мотивът е тясно обвързан с лазарските песни, в които се явява митопоетичния образ на "медното гумно")]. Любопитна е възможността в някои текстове "халия" да се свързва генетично или само "народноетимологично" с митопоетичния персонаж "хала" [срвн. змейската природа на Влас и кожата (вълната, длаката) като атрибут на Противника], което може да се окаже опора за реконструкция на връзка между персонаж с функции на Гръмовержец (обозначаван с теоними, съдържащи корена *Per- n/k- 'бия, поразявам') и неговия Противник на равнище обредни вещи [напр. перница : халия]. Като пример ще посочим една коледна песен от с. Аспарухово, Провадийско [ДЮДК, N. 48], в която след призива на някой си Слав ("Слава") неговите бързи слуги "отлитат" и донасят ключовете за портите на Новаграда - доколкото в него се откриват основните обредни храни (хляб, вино, сив-плав овен), явно митопоетичния Новград визира светилището (капището) като свръхсакрален ритуален Център, който снема характеристиките на новосъградения Космос (откъдето и Слав е митопоетичната хипостаза на жреца-разпоредител в него, срвн. функциите на "станеника" в обреда). Важен за нас е един от малкото варианти на посочената песен, записан в с. Волов, Шуменско, от преселници от с. Православен, Чирп. [СИБ 2, N. 238]; в него след разключването на портите се разгръща въпросо-отговорен диалог, обект на който е станеника - "постелка му зелен аждер;/ от що му е завивката?/ - завивка му й сребро й злато;/ от що му е възглавката?/ - възглавката му кит босилек". Ако въпреки демографските сътресения коледарите изпълняват песента непроменена, то в нея виждаме описанието на възстановения световен ред и благополучие, в който естественото място на "зеления аждер" като хипостаза на световния Змей е в нозете на станеника.⁵² В песен от с. Сопица, Перн. [СбНУ 49, N. 80] дете, добито по чудесен начин, е хвърлено в тъмница със змии и гущери, защото е предопределено да замести стария цар; когато я отворили, видели, че там змиите му изградили палат, а "гущерите са му престоли".⁵³

Противопоставянето на признаците "пернатост : влъхнатост" [срвн. перница : халище] може да се приеме за проекция на противопоставянето Змееборец : Змей/Хала [респ. Гръмовержец : Противник], в който персонажите често менят функциите си, и може да се реализира чрез различни кодови трансформации - напр. тератологичен и орнитоморфен (по всяка вероятност подобни отношения се прикриват зад символичните песенни противопоставяния - Змей и Паун⁵⁴ или Змей и Славей.⁵⁵

Многообразните вариации на "перото" в обредните (лазарски, сватбени) песни ни кара да видим в контекста на Вид. Ис. в "пернатица" брачен момински атрибут. Той с еднакво основание може да е възглавница-перница (ако приемем, че представя вариант на пернатица), но и известния от обредната практика венец-"перяник". Димитър Маринов съобщава, че този венец се плете задължително на дръвника и в състава му влизат босилек, чемшир и "турско цвете" (т.е. перуника).⁵⁶ Симптоматичното сближаване на перо с перуника подсказва митологична семантика и на венците от паунови пера, често споменавани в лазарските песни⁵⁷ - показателно е, че брачните момински атрибути (украшение "пера", треперушки, пръстен, гривни, гердан, пафти, пояс) се наричат "венчални", а се коват - в песните - от златно (паунево) перо [Илиев, N. 221, Сф.; срвн. опозицията "змей : паун"].

Изложеното ни позволява да предположим, че в тези атрибути (и названията им) дискретното присъствие на върховния митологичен персонаж е гаранция (и "инструмент") за леко преминаване в друг социален статус⁵⁸, отстраняваща вредоносната заплаха на Змея, реализирана в някои от трансформациите на Основния мит (похищението на Съпругата). В специфични български митологични песни с подобен сюжет (мома, отвлечена от Змей) неслучайно при преминаване в света, подвластен на Върховния персонаж-Змееборец (на "повратки") Змеят се преобразява на "зелен венец", а мъжкото му дете - на "сребърен пръстен".⁵⁹

>>>

БЕЛЕЖКИ:

27. БЛК, с. 265; вж. и: Милтенова Ан., 1985, с. 109 (впрочем, повлияна може би от сръбската атрибуция на паметника, Милтенова смята "перница" за сръбска дума). [обратно]

28. В случая това, според Ан. Милтенова, е Теодор II Ласкарис, който предприема в средата на ХIII век действия в югозападните български земи [Милтенова Ан., 1985, с. 110]. За всеки случай тя допуска и компромисните варианти чрез тоя образ да се визират куманите, опустошавали областта около Солун, а може би и на татарите, заплашващи българските територии в този период (Пак там). Както виждаме, многообразието от възможности за идентификация са при такъв подход почти неограничени - остава само да търсим доводите в тяхна полза... [обратно]

29. За пръв път селищното име Дървеница се споменава в османски данъчен регистър от 1430 г. като Диравнидже [Георгиев Вл., 1956; Заимов Й., 1966] и в 1633 г., когато е фиксирано в "Боянския поменик" [Станчева М., Ст. Станчев, 1963, с. 37]. В началото на ХVII век дарител от това село е отбелязан и в "Зографския поменик" [Тахов Г., 1987, с. 228]. [обратно]

30. Геров 6, с. 6 (<Блъсков, сп. Памятник, с. 94-95); СбНУ 14, с. 9, N. 2, Копривщица; СбНУ 35, N. 99, с. Паша-къшла, Сев. Добр., преселници от Изт. България; СбНУ 42, с.142, N. 110, с. Калугерица, Шн; СбНУ 42, с. 142, N. 111, Шумен; ДЮДК, N. 99, с. Аспарухово, Провад., еньовденска. [обратно]

31. Вар.: "дръвнику, Ганке, ни ръси" [с. Паша-къшла, Сев. Добр.]; "вредом из двора поръси,/ само на дръвника не ръси" [с. Аспарухово, Провад]; "че ръси в къщи по двора,/ саде в дръвника не ръси" [Копривщица]. [обратно]

32. Вар.: "нътатък ръси, не ръси,/ в дръвнику дваш си ръсиши" [Паша-къшла]; "Ръси Кераца, де ръси,/ най-много ръси в дръвника" [Копривщица]. [обратно]

33. Впрочем, този е и един от механизмите за създаване на митологично обосновани микро- и макро- топоними. [обратно]

34. Срвн.: ТВ, N. 1410, с. Караш, Луков.; НПЛов., 36, с. Летница, Лов.; Бонч., N. 99, Разгр.; СИБ 2, N. 1150, с. Велино, Шум; ИЗТр, N. 27, с. Тарфа, Чаталдж. Вж. и: Беновска-Събкова М., 1989, с. 101-102 (прозаичен вариант от с. Бяла, Слив.). [обратно]

35. За устойчивото клише срвн. - ТВ, N. 961, с. Боровица, Белогр. и ТВ, N. 1412, с. Ковачевица, Ломско. [обратно]

36. "Срещу Игнажден или срещу Нова година вечерта да вземеш ичимик, па да слезеш долу, да седнеш на дръвника, па да се обсипуваш наоколо с ичимик и да викаш: "Който ми е на касмет, да доди тази вечер да го поженим". После събери ичимика, сграби колкото можеш с двете си ръце насечени дърва и възлез горе. Дървата остави на огнището или при печката, а ичимикят - под възглавницата и когото сънуваш през нощта, той ще ти бъде на късмет. Като станеш сутринта, пречети дърветата и ако излязът тек - то още тази година ще се ожениш за същия, когото си сънувала, а ако ли съ чифт - още една година ще стоиш мома." - СбНУ 7, с. 144, Ловчанско. Според Ив. Добрев в този акт прозира митологичната връзка между девойката (в митологичен план - девойка-змеица) и световния Змей (=световното дърво); така дръвникът се схваща като дънер на отсеченото световно дърво и е семантично изоморфен на посечения в "последната битка" Змей [Добрев Ив., 1982, с. 159]. [обратно]

37. За индоевропейските представи за задгробния (и по-общо - отвъдния) свят като пасбище, където един от боговете (или първия починал измежду смъртните в качеството си на бог) "пасе" душите на мъртвите - вж.: Иванов В. В., В. Н. Топоров, 1974, с. 66; Иванов В. В., 1979, с. 67, 69, 75. [обратно]

38. ССБ, N. 386, с. Караманово, Свищ.; ССБ, N. 99, с. Сръбе, Севл.; ССБ, N. 98, с. Стежарово, Свищ.; СбБАН, кн. 34 (18), с. 151; Илиев, N. 31, Старозаг.; БНПП 2, с. 123, с. Крапец, Самок. [обратно]

39. За брака на Змея със съпругата на Змеебореца-Гръмовержец в контекста на т.нар. "основен" и.-е. мит, ядро на който е битката между двамата в Последното време вж. славянските (най-вече, за съжаление, източнославянски) паралели у: Иванов В. В., В. Н. Топоров, 1974, с. 39, 95, 165. [обратно]

40. По реда им: ТВ, N. 647, с. Салаш, Белогр. [вар.: ТВ, N. 640, с. Калугер, Белогр.; ТВ, N. 562, с. Рапляна, Белогр.; Маринов, Д., 1984, с. 425, с. Чупрене, Белогр. и 437, с. Ружинци, Белогр.]; Безсонов, II, с. 15-16, N. 71, Разлог, зап. В. Караджич; Милад., N. 538, Прилеп; Икон., 139, Дебърско. [обратно]

41."Е де иде змей на коня;/ сбор го видя, сбор поникна" [Чолаков, 27, Панагюрище (=БНТ 4, с. 216; =БНПП 4, с. 31); ДЮДК, N. 34, с. Аспарухово /Ченге/, Варн. (и вар. в "дъщерните" му селища в района - Дългопол, Красимир, Овчага - Арх. КБЛ, зап. Р. Казакова)]. [обратно]

42. Чолаков, 2, Търново; СбНУ 25, с. 132, N. 49, с. Лисичарка, Габр. (врани коне); СбНУ 12, с. 6, N. 2, Габровско (бели атове); ТВ, N. 555, Разград махала, Ломско (бели атове), и др. [обратно]

43. СбНУ 43, N. 128 (=БНПП 4, с. 77), с. Суходол, Сф [Вар.: Синът-змия, наречен Лютица Богдана "дигна глава, та се на кон качи,/ сас опашка триш коня препаса,/ с язика е узди уловило!" - СбНУ 44, с. 111, N. 103, с. Обрадовци, Сф; "излезнала змия нис дуваре,/ та рипнала коню на зенгия,/ от зенгия коню синьо седло,/ па се змия на коло свила -/ исправила глава коню воз гривата" - СбНУ 9, с. 22, с. Гурмазово, Сф; "змия са вос коньо турили,/ туриа я коню връс седлото" - СбНУ 10, с. 26, Самоков]. [обратно]

44. Раковски Г., 1988, 4, с. 245-247; В "Описание старого Котила" [Цариградски вестник, г. Х, 1860, бр. 464] Раковски публикува и друга преправена песен за Шишман върху съществуващия източнобългарски мотив "Дан войвода кръщава детето на цар Шишман". [обратно]

45. Иве (Марко) се жени отвъд Бяло море за Мара Белоградка, трябва да събере 3000 свата; открива побратимите си, които довеждат по 1000 свата всеки, на връщане ги пресреща триглава хала (вар.: змия, Чер арапин) - убива я непознат юнак, неканен на сватбата (вар.: дете-юнак, девер). - Качан., N. 130; СбНУ 53, с. 384 с пос. вар. от Самоковско, Софийско, Радомирско, Пернишко, Трънско. [обратно]

46. Което подсказва "прехода" му в друг социален статус, като актуализира клише от посветителния комплекс ("смърт" чрез "поглъщане & изплюване" от гигантски звяр или риба, символизиращи митичния патрон). [обратно]

47. При все, че не споделяме интерпретацията на "дървеница" като дървен плавателен съд (респ. лодка или ладия), то в контекста на тази "подложна" песен не можем да не отбележим знаменателното обвързване на "кораб" и "мачти" (мачки), което предполага и платна. В такъв случай тъкмо те биха могли в да бъдат обозначени в нашия текст с производна от старинната лексема "пьр", "пър" 'корабно платно' (>пернатица?), която се среща още в първите руско-гръцки договори, записвани от старобългарски писци [Срезневски И. И., 1986, с. 30]. [обратно]

48. Въпреки твърдението на Раковски, това е недоказуемо - в "Цариградски вестник" [г. IХ, 1859, бр. 439] липсва името на записвача, а само бележка, че песента е била изпята на Спасовден пред целия прилепски народ от някой си Спас Георгиев; всъщност тя е изцяло в руслото на преработката, която прави самия Раковски в същия вестник само 25 броя по-късно [вж. тук, бел. 71], и нищо чудно да е негово дело на база изпратена от Джинот песен. [обратно]

49. Само в "Цариградски вестник" той обявява, че притежава или е работил със шест ръкописа [г. IV, 1854, бр. 192 (два); г. IХ, 1859, бр. 422 (четири); г. IХ, 1859, бр. 423 (за ересите масалиянска, патаранска, яковитска, павликянска и цаконска "имам рукописны книгы мочно любопитни"); г. Х, 1860, бр. 471 (откъс от "повест в рукописна книга за крещение-то на болгарите, русси-те и маджари-те")], предал е на Белградската библиотека сборник от ХVI век с препис на "Книга на Енох", както и "житие на Георги Кратовски", второто житие на Наум Охридски от ХVI век е също негово откритие, а "Солунската легенда" (публикувана, впрочем, за пръв път от него) в други сборници винаги се открива в тясна близост (обкръжение) със старобългарски съчинения с апокрифна и народностно-патриотична окраска (напр. Вид. Ис., Сказ. Ис., Слово за Сивила, Откровение Варухово и др.). [обратно]

50. Разбира се, за нас би било за предпочитане лексемата в текста да е "перница" - в такъв случай можеше да се очаква омофонно "припокриване" с падежна форма на топонима Перник, както се вижда от пасаж в Сказ. Ис.: "а сами ще убягнат в Перник, и ще бъде цар Гаген в Перник ("Пернице") четиридесет (.м.) дни." [вж.: Милтенова Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 69]. [обратно]

51. Неясно остава обяснението на информаторите, че "перници" е 'градинско цвете' [Пирински край, с. 250]; за мотива "кадънски пръсти" - вж.: Миков Л., 1988, с. 3-28. [обратно]

52. Самите информатори смятали, че "(зелен) аждер" означава 'вид божур' (!?) [СИБ 2, с. 823]. Нека припомним, че в ю.-слав. аждер 'хала; змей' се смята за пренесена чрез тур. от перс., където продължава иранското (още в авест.) название на "Змея на дълбините", а в приведена по-горе песен от с. Суходол, Сф (вж. бел. 46) майката на чудесно родения "син-змия" се нарича Аждер-беговица, което подсказва, че е вдовица на Змея на дълбините и ориентира странния "брак" към космологичния регистър. [обратно]

53. Интересно в тоя смисъл е изображението над входа към наоса в патронната църква на Кремиковския манастир "Свети Георги" - там светецът е на трон, около който се вие победения дракон [Манова Ек., 1962, с. 6-10; Паскалева К., 1980; за иконографския тип "Свети Георги на трон" - Панайотова Д., 1966, с. 14-17]. Връзката "трон & змей" е твърде старинна, може би дори с и.-е. древност [за присъствието на това митологично клише в хетския ритуал - вж. Ардзинба В. Г., 1982, с. 95-98]. [обратно]

54. Срвн.: "Залиби Рада, Радо ле, два любовника./ Един е Змея, другия Паун./ Змея говори: - Я ми не оди, Пауне,/ я ми не оди, Пауне, де азе ода,/ де азе ода, Пауне, де ази седа,/ де ази седа, Пауне, де ази лежа./ Че твойта длака, Пауне, се окати пера,/ моята длака, Пауне, - се от кремане;/ па ще ти пуща, Пауне, ясни огньове/ и ще ти пърля, Пауне, окати пера" [ТВ, N. 1403, с. Големаново, Кулско]. [обратно]

В коледна песен от с. Казичане, Сф, змей в корените на "ела" се кани да пали вито гнездо на паун "у връшето" заради мома; двамата любовници се споразумяват да оставят пред чешма своите "знаци" - бел маргарит (змея) и ситни пера (пауна), за да разберат кой е предпочитания [СбНУ 5, с. 10, N. 1 (=БНТ 5, с. 216); вар.: СбНУ 7, с. 7, N. 2, с. Турия, Ст.Загорско (недоразгърнат); Илиев, N. 127, Хаск.; Караджич В., 1891, с. 504 (сокол в гнездо на върха, а змей ще го пали със "жива огньа")].

Близък на двата изложени варианта е текстът на жетварска песен от с. Микре, Лов., където Змейко и Павунко са два любовника, които се бият заради Дона - договарят се сутринта пред кладенци да хвърлят бял маргарит и жълти жълтици (змеят) и шарени пера (пауна), за да разберат кой е предпочитан [ССБ, N. 16]. В този смисъл змейските белези ясно указват на принадлежността му към отвъдния свят на богатството и натрупаните ценности, а пауновите пера носят семантиката на върховния персонаж.

55. Отчетливо това личи в песни, противопоставящи "славей" и "змей" като хипостази на митичните Слав и Влас. В песни от Северозападна България след клиширано начало "Драгана дои крава" в различни варианти се разгръщат две симетрични версии, с. 1. "Змея под плета лежеше,/ с пресно го мляко поеше" [ТВ, N. 1417, с. Камено поле, Белослат.]; 2. "Славейко по плет ходеше/ и на Драгана думаше" [ТВ, N. 2817, с. Дерманци, Лов.; вар.: ТВ, N. 2821-2825, 2827-2828, Кулско, Врачанско, Оряховско, Белослатенско, Тетевенско]. [обратно]

56. Маринов Д., 1984, с. 445; виж. и: Иванова Р., 1984, с. 68; Геров 4, с. 24-25; Геров 5, с. 382. [обратно]

57. "Паун да пасе,/ пера да хвърля,/ моми да берат,/ моми, невести,/ венци да вият" - Маринов Д., 1981, с. 532, с. Алтимир, Сс; вар.: Илиев, N. 189; СИБ 2, N. 270, 271, и др. [обратно]

58. Интересна замяна на седло (срвн. дървениците) с перо (момино седло от "перо") знаят сватбени песни от Дебърско [Икон., N. 88; в с. Галичник, Деб., тая песен е "билярска", т.е. гергьовденска. - вж. ИССФ V, с. 211, N. 961]. [обратно]

59. ТВ, N. 1411, с. Долна Гноеница, Оряховско [вар.: Змеят - на кован пояс, а детето - "криво перо на возводе", Панагюрище (Чолаков, N. 27 =БНТ 4, с. 216 =БНПП 4, с. 31-34, с бел. на с. 428); срвн. и великденските песни, в които Змей-Горянин, престорен на "подгърленце сребърено, маламено", вдига с гръм и трясък Гюргелия, която неблагоразумно го закача на главата си. - Илиев, N. 280, с. Гайтаниново, Неврокопско; пак в тоя район Змея дава на мома китка, и заедно с нея пада в скутите й - Верк., N. 14, с. Просеник, Драмско (непълен вар. - Верк., N. 236, Серес)]. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).