Издателство
:. Издателство LiterNet  Електронни книги: Условия за публикуване
Медии
:. Електронно списание LiterNet  Електронно списание: Условия за публикуване
:. Електронно списание БЕЛ
:. Културни новини   Kултурни новини: условия за публикуване  Новини за култура: RSS абонамент!  Новини за култура във Facebook!  Новини за култура в Туитър
:. Книгомрежа  Анотации на нови книги: RSS абонамент!
Каталози
:. По дати : Октомври  Издателство & списание LiterNet - абонамент за нови публикации  Нови публикации на LiterNet във Facebook!  Нови публикации на LiterNet в Twitter!
:. Електронни книги
:. Раздели / Рубрики
:. Автори
:. Критика за авторите
Книжарници
:. Книжен пазар  Книжарница за стари книги Книжен пазар: нови книги  Стари и антикварни книги от Книжен пазар във Facebook Нови публикации на Книжен пазар в Twitter!
:. Книгосвят: сравни цени  Среавни цени с Книгосвят във Facebook!
:. Книги втора ръка  Книги за четене Варна
:. Bücher Amazon
:. Amazon Livres
Магазини и продукти
:. Fantasy & Science Fiction
:. Littérature sentimentale
Ресурси
:. Каталог за култура
:. Артзона
:. Образование по БЕЛ
За нас
:. Всичко за LiterNet
Настройки: Разшири Стесни | Уголеми Умали | Потъмни | Стандартни

ЛЕГЕНДАТА ЗА КАЯБАШКОТО БЛАТО В КОНТЕКСТА НА БЪЛГАРСКИТЕ КОСМОЛОГИЧНИ ПРЕДСТАВИ

Тодор Моллов

web

Каябашкото блато (в по-стари карти и изследвания - "Светото езеро", "Светото блато" 1) се намира в Източна Стара планина, в източния дял на Стидовската планина2 между две разклонения на т.нар. Каябашки рид. Северно от него е разположен тесен гребен с три могилообразни възвишения, които Ж. Радев назовава от запад към изток "Могилата", "Средната" (или "безименна") могилка и "Калето" (вис. 576 м)3. Езерото (надм. вис. 497 м, дълж. ок. 1 км, шир. ок. 0,5 км и дълб. 6-7 м) е стеснено на две места, от което се създава впечатление за три езера, свързани последователно едно с друго, над всяко от които се възвисява могила. Върху южното разклонение на Каябашкия рид се намира сега с. Скала (старо Каябаш)4. От Аврамовския (по-рано Мокренски) проход в непосредствена близост до Каябашката височина, но западно от нея, се простира в северна посока до р. Луда Камчия височината "Здравченица" (или "Здравчелик", 542 м)5, а "Могилата" над прохода е обща за двете височини.

Необичайното, почти безотточно езеро6 навръх Каябашките височини отдавна е привличало погледите на пътешественици и изследователи7. То е локален култово-религиозен ориентир за селищата между два от най-важните проходи в Източна Стара планина (Върбишки и Ришки), който обвързва в сферата на духовния живот цял ред митопоетични мотиви и обредни действия - от него се вади кръста на Йордановден (последното понякога ставало и в "Светия дол"), там се къпят младоженците на Ивановден и ходят след приключване на обредните действия по Сирни Заговезни и Пеперуда. На Каябашкия рид югоизточно от блатото край старата селска черква се правел сбор на Св. Троица (Св. Дух) с курбан за дъжд. Вярва се, че веднъж на всеки десет години езерото взимало човешка жертва (единично сведение8).

Етиологичната легенда за Каябашкото блато има два печатани варианта - първият е публикуван от Илия Блъсков (1865 г.)9, вторият - в антологията "Българско народно творчество" (1963 г.)10. За нуждите на работата ни можем да предадем легендата в сравнително пълен вид, изключвайки неприсъщата за реалното й битуване диалогичност, която смятаме за привнесена от записвачите:

...Било е по времето, когато Господ ходел по земята. Веднъж, на Великден или на Св. Троица той слязъл на това място, където някога било село Босилково11. Празнично облечените моми и момци от хорото се присмели на убогия старец. От цялото село го приютила единствено бедна вдовица с две деца. Цял ред чудеса ознаменували присъствието на божествения гост в бедната хижа - говеждата лепешка в огнището се превърнала в дъхава пита хляб, разсъхналите бъчви се напълнили с вино, а кацата - със сирене. На изпроводяк той й казал да вземе най-ценното вкъщи и да си тръгне от селото, без да се обръща. Вдовицата сложила на глава решето с квачка и пиленца, взела за ръце двете си деца и потеглила на запад-югозапад към Мокренския (дн. Аврамовски) проход12.

В това време Господ се върнал насред мегдана и побил бастуна (тояжката, патеричката) си сред хорото с предизвикателното предложение към някой от младите да го извади. Никой не успял и това сякаш било доказателство за греховността им - само с кутрето си Той го изтеглил, екнал гръм от внезапно бликналата силна вода, в миг селото било потопено и се образувало Каябашкото блато13.

Вдовицата чула гърма, забравила предупреждението и се обърнала да види какво става, но се вкаменила с решетото, квачката с пиленцата и децата в ръце. Каменната група се виждала векове наред над Мокренския проход, докато в 1934 г. не била взривена от иманяри14.

Анализът на тоя текст сякаш не представлява проблем. Дори само повърхностното му сравняване със старозаветния разказ за наказанието на Содом и Гомора (Бит., 19) разкрива достатъчно аналогии: 1) Селище, в което живеят хора, престъпващи божиите закони - грешни, нечестиви, прелюбодейци или с ориентация към езически обичаи; 2) Поява на Бога (теофания), който подбира определен човек (или семейство), който ще излъчи в бъдеще избраник, водач, родоначалник на нова културна традиция; 3) Частен случай на реализация на есхатологичния край, при който грешните са унищожени с огън (срвн. Библията) или вода (в нашия случай); 4) Забрана на избраника да се обръща като специфичен случай на забраната да се гледа сакралния теургичен акт (респ. божествената еманация)15; 5) Вкаменяване като наказание за престъпване на забраната за обръщане16.

Така представен, проблемът сякаш може да се формулира само с въпроса по какъв начин и кога тая легенда е преминала от библейския текст в българския фолклор. Евентуалният му отговор може би ще бъде по-лесен при спомена за близостта на Сливенската Света Гора като силен излъчващ духовен център през Средновековието. Това донякъде би подсказало пътя на адаптацията, но реалните механизми на одомашняването все пак остават неясни - тъкмо те са обект на нашето по-специално внимание.

Подчертано есхатологичната картина в легендата намира потвърждение в обвързването й със строго определени религиозни празници - Великден и Св. Троица. Известно е, че в плана на изоморфната съотносимост смисълът на определени моменти от земния житейски цикъл на богочовека Христос се пренася и мотивира тълкувание в символичен план на важни моменти от всемирната човешка "история". Така докато Възкресението активно се свързва с темата "Слизане в ада", то Възнесението "в слава" (Деян., 1: 3) се тълкува есхатологично - такъв ще се върне Бог в "Последното време"17. При това и седмицата след Св. Троица носи твърде негативна семантика, доколкото се разполага симетрично (спрямо "оста" - Пасха) на Сирната неделя. Русалската Задушница в съботата преди Петдесетница и поредицата от обредни действия, насочени към мъртвите, за които се вярва, че временно пребивават сред живите, потвърждават мнението ни за календарен момент, осмислян като "пробив във времето и пространството".

В такъв случай сведението, че на Св. Дух (Св. Троица) в с. Каябаш е бил селският сбор, когато се правел и курбан за дъжд, дава възможност да се изведат междинни звена, обвързващи непротиворечиво дати и обредни действия от подвижния (пасхален, великденски) и неподвижния (светителски) цикли, чиято лунно-слънчева ориентация не буди съмнение. При Великден на 23 април (=Гергьовден) Св. Троица се фиксира на 11 юни (Вартоломей), като мотивира връзката между Вартоломей и Герман, схващани като светци-градушкари18 и задава едно от възможните обяснения на календарното своеобразие в празнуването на Герман и Пеперуда в близките на с. Каябаш селища19. Сред многобройните календарни реализации на обредите за дъжд в общобългарски план можем да набележим и възможности за обвързване в единна и непротиворечива схема на горепосочените дати. Според проф. Ст. Генчев в обреда за измолване на дъжд "Герман" може да се проследи старинната вяра, че Герман е починал (от неестествена смърт) на Гергьовден20 (=Великден), а след девет дни (на 1 май, Прор. Еремия) той е ритуално препогребан, хвърлен във вода21 (с "нормално" за подобен род покойници погребение). Тъкмо тази логика задава възможността от 1 май да се фиксира началото на общозначимия за българите 40-дневен период за поминални обреди (осигуряващи "отпращането" му към "отвъд"), който приключва на 11 юни (Св. Вартоломей) - при посочения Великден (23 апр., Гергьовден) тази дата съвпада с Петдесетница (понеделникът след него е Св. Дух, Св. Троица)22.

Колкото и "встрани" от заявената тема да стоят изложените наблюдения, те обуславят някои от характеристиките на периода, с който легендата за Каябашкото блато свързва мотива "Господ добър гост".

И най-повърхностният поглед към легендата представя точното й покриване със сюжета на легендарно-приказния мотив "Господ награждава за гостоприемството бедна вдовица", който стои в непосредствена връзка с мотива "Господ на гости у бедно семейство, пожертвувало собственото си дете, за да го нагости"23. В песните вторият мотив носи названието "Аврамова жертва"24 и отнася мнимото жертвоприношение на момчето към Гергьовден (респ. Гергьовден =Великден), с което задава многозначителни паралели с изведената по-горе схема на обреда "Герман"25. Присъствието на този мотив в различни "жанрови" структури подсказва степените на тяхната "проницаемост", т.е. възможностите на фолклорно-митологичната информация да се разслоява парадигматично, с което се откриват пътища и за други съпоставки.

В няколко известни ми текста от Източна България се пее за овчар (в два името му е Чавдар), който не послушва майка си да се подготви по-добре със зимнина, поради което стадото му започва да мре "от Коледа до марта" или едва издържа до Гергьовден. Без да ги дере, овчарят ги струпва на купен, полага най-отгоре овена-югич и застава на върха, свирейки на свирка26. Тази почти ритуална обстановка се доразгръща в най-малко два сюжетни хода:

-при невъзможността да си възвърне загубите, Чавдар решава да стане хайдутин и извиква племенника си за байрактар; в с. Ченге (дн. Аспарухово), Провадийско, продължението на тази песен актуализира мотива "Грешен хайдутин" - новосформираната дружина погубва срещната сватба на сестра му (в други варианти се комка с кръвта на сестриното дете)27;

-след като измира стадото му, овчарят няма възможност да принесе жертва агне на Гергьовден, затова по Божие внушение коли детето си - в резултат се възраждат и стадото, и детето28.

За внезапна масова смърт на овче стадо, само че след Гергьовден - около 8 юни, Летен Тодоровден (срвн. по-горе за Вартоломей, 11 юни), когато според народната вяра изгряват Плеядите (Власците, Квачката)29, Ясна зора, Деницата30, знаят песни от Сливенско и Централния Балкан31. Спасителният изход е предложен на овчарите от Св. Георги - за да престане смъртоносната болест, стадото трябва да се закърми с мляко от кошута32.

Разглежданите мотиви, вариращи около темата "Аврамова жертва", имат подчертано отношение към астралната тема и по-точно астралния код на Великата богиня (срвн. споменаваните в песните Звезда Деница, Деница Змеица и др., Квачката, Ясна звезда), което позволява разглеждането на "вдовица с две деца" в нашата легенда като митопоетичен образ, възхождащ също към астрален мит за Великата богиня33. В чудесната по своето поетично излъчване песен "Кобен сън на (Милица) кралица"34 митопоетичната основа проличава в кодовата съотносимост на социалната и астрална образност и терминология. Предзнаменованията за падане на царство, видени насън - "Деницата кървава изгрява", а "власците далеч паднале" (вар. отвъд Бял Дунав, във Влашко), се тълкуват чрез образа на кралицата-вдовица, която в размириците около последното време изгубва своите деца35.

В легендата за Каябашкото блато "последното време" и есхатологичната атмосфера се открояват особено ясно във втората част, където Господ предизвиква младежите да изпитат силата си с изтръгване на неговия бастун (тояга, патерица). Освен сравнително ясния паралел с мотива "Юнак (Крали Марко) изгубва силата си"36, фиксиран в Софийско и в Източния Балкан (с. Ченге, дн. Аспарухово, Провадийско37), можем да отбележим, че тоягата (патерицата) е атрибут на персонажите, продължаващи характеристиките на божества на подземния свят и мъртвите38. Макар в много легенди да е източник на живителна влага, тук тя представя устойчива опора на хармоничността срещу деструктивните сили и може да бъде разклатена единствено от Твореца39, и то за да се накажат грешните чрез потоп.

Тук е мястото да отбележим, че митологичната значимост на Плеядите се актуализира не само между Гергьовден и Летен Тодоровден, когато те не се показват на нощното небе, а и около Архангеловден (8 ноември), когато са във върховата точка над земния наблюдател и фиксират небесния зенит. Тогава те "изземват" голяма част от митопоетичната образност на Полярната звезда (Небесна ос, Стожер, Кол, Небесно световно дърво, фиксиращо неподвижността на Мирозданието)40.

Сред множеството коледни песни, които чрез припевното актуализиране на хронотоп и/или сакрален патрон се отнасят към този календарен момент, могат да се споменат два мотива. В първия "дворите" на Архангел Михаил са разтворени (разградени) и неосветени (горят свещи), сред тях около побит кол (копие) обикалят оседлани и обюздани коне, а момци (коледари) стоят обръжени, готови за бран или лов41. В другия дружината е от "свети люде - архангелци", които са сбрани на място, неосветено от ярка звезда, огряла "всичка света" и се молят Богу за дял42. За разлика от песните, в които Власците (Квачката) не огряват поради реалното си отсъствие на небосклона, тук липсата им е мотивирана от специфичното осмисляне на мястото на коледарския "стан" в митопоетичния пространствен модел на коледните песни. Най-често той е локализиран в "долна земя" или "Овче поле", които носят характеристиката на "отвъд", "свят на своите мъртви и свръхизобилието"43. Доколкото коледуването представя обредната реализация на българските митопоетични представи за порушаване на света и последвалото го творение от бездната вода, можем да осмислим в митологична перспектива широко застъпената орнитоморфно кодирана тема за сътворението като излюпване от "световното яйце"44. Тя е особено подчертана и в пасхалната обредност, която - както видяхме - е тясно обвързана с астралната тема45. Есхатологичната атмосфера и при двата случая може да адаптира "мътенето" в съответната образност (срвн.: "Седе канья, та се кланья, чека мрътви да излезнат!"46).

Изоморфната съотносимост на денонощния с годишния календарен цикъл обяснява и забраната да се излиза от дома в полунощ и в периода на "мръсните (погани) дни", защото тогава "земята е на решето"47, т.е. схваща се като реално съществуваща възможността за особен род взаимопроникване между "тоя" и "отвъдния" свят. В гатанките решетото има отношение към Месеца и звездите ("Пълно решето с яйца" - Нощното небе48), които пак там могат да се обозначат и като "златна кокошка със златни пилци"49. И поотделно двата образа актуализират по специфичен за гатанките механизъм идеята за "Световното дърво" като организиращ принцип на космологичната картина за свят50.

И така, многобройните отпратки към текстовете, изясняващи семантиката на образа на вкаменената вдовица с решето, квачка и пилета на глава, ни дават основание да ги осмислим като сложен симбиозен образ, отвеждащ към митологичните представи за Велика богиня-майка. В контекста на "Основния мит" тя се отнася към Противника, Долния свят и като такава чрез астралния код е фиксирана в образите на съзвездието Плеяди (Власци, Квачка) и звездата Деница (в някои текстове Деница Змеица). Нейните деца също могат да имат астрална символика (може би като Слънце и Луна те влизат в инцестуален брак на всеки Метонов 19-годишен цикъл, отразен в баладата "Слънчева женитба"51).

Като идеален звезден "маркер" за космически цикличен ритъм, Плеядите диктуват реда и на земните календарни отрязъци (задаващи ритъма на аграрната и скотовъдна дейност)52, но за нас от особена важност са сведенията, че някои номадски (тюрко- и монголоезични) народи фиксират началото на своята Нова година, когато те се провидят през димовия отвор на шатрите през ноември53, т.е. намират се в небесния зенит на нощното небе и функционално припокриват Слънцето в зенита на дневното небе. През тези нощи шаманът, възседнал своето дайре (тъпан54), се понасял по мисления път към небесната ос, фиксирана чрез Плеядите (Улкер, Юлкер55) и разказвал свещените родови митологични сказания (улигери)56.

Излаганата от нас теза за космологично-астрономичен прочит на легендата за Каябашкото блато като особено кодиран фрагмент от българската митология57 има пряко отношение към българските есхатологични представи. Доколкото те се намират в огледално-негативна проекция на собственоетничните космогонични представи, можем да отбележим особеното място на водната "бездна" както при първотворението, така и в "края". Особено значими в тоя смисъл се оказват вярванията на тюрко-монголските народи за Полярната звезда като небесен "пъп" или камък, запушващ отвора на небето, схващано като небесно море58 - тъкмо неговото измъкване в "Последното време" ще доведе до Потопа, който ще залее и унищожи земята и хората59 Каябашкото блато може да бъде "свето", като се отнася едновременно и към "творението" (срвн. "ваденето на кръста" на Йордановден, в края на новогодишната обредност), и към "края" не само защото и двете са обвързани с вода, но и защото и двете са осмислени през призмата на религиозно-митичното. В разглежданата легенда нарушението на нравствено-етичните норми за поведение трансформира дълбинната митологична мотивировка (Наказание на съпругата на Гръмовержеца), без да я премахва - те, както се вижда, съсъществуват в непротиворечива хомогенност.

След всичко изложено дотук, приведената близост с библейската история в пункта "избор на селище, ориентирано към езически прояви", може би трябва да се осмисли в контекста на българските митологични песни, разгръщащи мотива "Делба на светци и наказание на грешна земя" (Елинска, Павликянска, Ерменлийска, Легенска, Каравлашка)60. Основни техни грехове са неспазването на регламентирани от християнската религия (и утвърдени от фолклорната народнохристиянска традиция) социални норми, схващани ясно като проява на "чуждост" в религиозен план, приравняван с езичество. По своите белези характеристиките на тези земи до известна степен препокриват представите за "Загоре" - като разположена "отвъд" (планина), т.е. осмисляна негативно, но "своя", територия, тя е "дивна" и "равна". Тук е мястото да припомним, че макар и късно наименована (IХ век), областта Загоре е активно предмостие на България в отношенията й с Византия близо един век (от около 708-712 до 811 г.) и по всяка вероятност тогава се е простирала в интересуващия ни район до крепостта Маркели61. За активния етногенетичен процес в това време свидетелство може да бъде не само разглежданата легенда, но и осмислянето на чуждоетничния нашественик като "змей" - митоепичната образност черпи от собственоетничната митопоетична традиция. Така, според нас, би трябвало да се тълкува един известен фрагмент от каменен надпис, в който може би имп. Никифор I Геник се представя като "гриф", излязъл от Маркели (Загоре), който също има аналог в българския песенен материал - Змей от Загоре (граби девойка)62.

За последен път "Светото езеро" се явява в историческите сведения на Анна Комнина за похода на баща й Алексий Комнин срещу куманите в 1094 г., когато край него бил временния му лагер, защото по всяка вероятност крепостта Маркели била вече разрушена при куманското нападение от 1090 г.63

В заключение можем да отбележим, че легендата за Каябашкото блато се разполага непротиворечиво в сложен комплекс от митопоетични мотиви на българския фолклор, имащи отношение към българските космологични представи в ранносредновековния период и хвърля светлина върху някои от механизмите на етногенетичния процес тогава.

 

 

БЕЛЕЖКИ:

1. В руската генералщабна карта от 1877-78 г. ("Светото блато"); в картата на Географския институт 1:40000 се посочва "Свети дол" от северната страна; Kanitz, F., Donaubulgarien und der Balkan. 2-te Aufl. Bd. III. Leipzig, 1880, p. 94-95; Иречек, К., Пътувания по България. С., 1974, с. 801-803 ("Хисар-гьол"); Шкорпил, Х. В., Природни богатства в целокупна България. Пловдив, 1884, с. 115-116; Шкорпил, Вл. и К., Някои бележки върху археологическите и историческите изследвания в Тракия. Пловдив, 1885, с. 52; Радев, Ж., Източна Стара планина и долината на р. Камчия. - ГСУ, т. ХХIII, ИФФ, кн. VI, 1926, с. 67-72; Аврамов, В., Юбилеен сборник "Плиска-Преслав", ч. I. С., 1929, с. 117-121. [обратно]

2. При Сливенската Демир капия става прекъсване на централното балканско вододелно било, което започва отново от Кипиловската котловина чрез издънки към север (Сакар или Лиса планина) и към юг (Деве балкан и Стидовски балкан). Последната към югоизток се изгубва в Комаревската и Айтошки мулди. От своя страна Стидовската планина (от север) и Гребенец планина (от юг) представят т.нар. Удвой-Балкан (Чатал-Балкан), чието начало край с. Сотиря, Слив. е сякаш знаменателно маркирано чрез Сливенската "Малка Света Гора". Продълженията на този балкан - Стидовска, Карнобатска и Айтошка планини от север и Гребенец, Терзийски баир и Карнобатски Хисар от юг оформят Карнобатското поле.[обратно]

3. Радев, Ж., Цит. съч., с. 67-71. Днес местните жители наричат най-западната могила "Крайната", а могилата с "Калето" - "Блатската могила". Сред останките от крепостта е откривана керамика от периода на Втората българска държава (ХIII-ХIV в.), а според едно местно предание някога в близост до крепостта кръщавали деца в правоъгълно каменно корито (жертвеник от типа на шарапташите?) [Краеведски четения, гр. Сунгурларе, 3 юли 1987 г.][обратно]

4. За старите места на селото няма ясни сведения, поне що се отнася за времето преди ХVIII-ХIХ век. Важен за нас е фактът, че според М. Арнаудов около 1828-29 г. по време на руско-турските войни има изселници от с. Каябаш в с. Черна и с. Касапкьой, Сев. Добруджа (СбНУ 35, с. 22 и с. 35). В селските гробища все още се пазят каменни надгробни паметници с буквена датировка от 1810 и 1820 г., след което се забелязва прекъсване до след Освобождението, което е показателно както за демографската характеристика на района, така и с оглед разкриване степента на съхраненост на анализираните текстове и на съпътстващите им митопоетични фрагменти. [обратно]

5. Завърналите се след Освобождението каябашени вече наричат "Здравченица" (а и дори "Здравчелик") само височината западно ("зад" от гледна точка на наблюдателя в селото) тримогилния рид, приблизително от средата на Каябашкия друм ("Друмо", минаващ между Крайната и Средната могили) до запустялото Черкезко село край р. Луда Камчия. Впрочем, Ж. Радев смята Каябашките височини за разклонение на рида Здравченица, който започва от Мокренския (Аврамовски) проход и свършва до р. Луда Камчия [Радев, Ж., Цит. съч.]. [обратно]

6. В северните склонове на крайезерните могили има дерета, които се вливали в по-голям дол, наричан "Светия дол", ориентиран на север към р. Камчия. При пълноводие в него по-рано се оттичали и част от водите на "Светото блато". Там се намира изворът "Таш пунар" [Аврамов, В., Цит. съч., с. 119 - за състоянието до 1903 г.].[обратно]

7. Срвн. описанието на Феликс Каниц: "Руската карта на Източна България отбелязваше още в 1829 г. на пътя за Карнобат едно езеро, което действително съществува и се нарича от околното население "Хисар-гьол" (Дворцово езеро). След като подир кратка езда светна пред мене, близо до Кая-баши, неговата водна повърхност, слънцето стоеше вече на най-високата точка; накъдрено от лекия дъх на вятъра, то приличаше на огледало от разтопено злато, на един ослепителен за окото скъпоценен камък, ограден от север от зеленината на леко профилирани планини, срещу които котленските Железни врати се явяваха в чудно очертание; от южната страна пък вълнообразни ниви от класове с единични листнати корони и шепнеща тръстика стигаха до брега на езерото. Ясният тракийски небосклон се простираше в разкошна тюркоазена синева над чудно спокойния пейзаж, човек можеше да чува подскачанията на рибките, които играеха в слънчевата светлина, а при това беше задушно, температурата показваше 34о С, та аз потърсих сянката на един самотен грамаден дъб, щото, запазен малко от горещите лъчи, да нахвърлям очертанието на северния бряг на езерото" [Kanitz, F., Цит. съч, с. 95, с илюстрация; преводът на описанието по: Романски, Ст., България в образите на Феликс Каниц. С., 1939, с. 50].[обратно]

8. За съпричастието към работата ми над този материал използувам случая да благодаря сърдечно на Руско Калев от Музея на лозарството и винарството в гр. Сунгурларе. Някои от сведенията успях да потвърдя и доуточня при лична анкета в с. Скала на 18-19 окт. 1991 г.[обратно]

9. Последно издание: Блъсков, Ил. Р., Повествования за възрожденското време. Избрани творби. /Съст., ред. и бел. Ив. Радев. С., 1985, с. 64 [Изгубена Станка. Повест съвременна. (гл. ХХI: Освободители и освободени)]. [обратно]

10. Българско народно творчество [по-нататък: БНТ] 11: Народни предания и легенди. С., 1963, с. 223-224 (преразказан вариант на този текст и у: Огнянова, Ел., Достигнало до нас. Предания и легенди. С., 1984, с. 96); Непубликувани варианти на същия мотив ми предостави и Р. Калев, а също и в ръкописна история на с. Славянци (Ив. Иванов,1983, с. 13), намираща се в Сунг. музей. [обратно]

11. Селото се споменава от френският пътеписец Жак Бонгарс в през 1585 г. - той преминал край Преслав (Ески Стамбол) и през "дивите и опасни планини" на Zaoleava derven (Ришкия = Чалъкавакски проход) слязъл в с. Bousilk (Босилково) [Френски пътеписи за Балканите. ХV-ХVIII в. /Състав. и ред. Б. Цветкова. С., 1975, с. 177; вж. и Иширков, А., Чалъкавакски проход в Стара планина. - ГСУ, VII, ИФФ, I. С., 1910-1911, с. 11.]. [обратно]

12. При м. Козарската сянка още се помни следата на кон - "както бягал коня, разцепил" (инф. Гена Иванова, р.1912). [обратно]

13. Според вярването в езерото има потънал някога град - камбаните му още се чували в неделен ден..[обратно]

14. Иванов, Ив., Цит. ркп., с. 11-13. [обратно]

15. Мифы народов мира [по-нататък: МНМ], Т. 2, М., 1982, с. 458 ; вж. и: Мейлах, М., Позади кого оглянулась Лотова жена? - Тезисы докладов III Всесоюзной конференции семитологов, посвященной памяти акад. Г. В. Церетели. Тбилиси, 1977. [обратно]

16. Лука, 17: 31-32, когато става дума за края на света: "и който бъде на полето, той също да не се обръща назад; спомнете си Лотовата жена". При римляните обръщането по пътя също е свързано със забрани [Фрейденберг, О., Миф и литература древности. М., 1978, с. 527].[обратно]

17. МНМ, Т. 1, с. 241-242, 251-252. [обратно]

18. Арнаудов, М., Студии върху българските обреди и легенди. ч. I-II. С., 1924, с. 310, 343, и др.; Етнография на България, Т. III. С., 1985, с. 126. Осмислянето на името Вартоломей по принципите на народната етимология, вменявано на "неукия" традиционен българин, се възприема за задоволително и от научните работници, които след Ив. Шишманов (Принос към българската народна етимология. - СбНУ 9, с. 557) се отказаха да търсят друга, по-сериозна мотивировка на някои от тези примери - например в областта на митопоетичната номинация (или преосмисляне) като трансформация на определени митологични мотивни схеми. [обратно]

19. Калев, Р., Варианти на обредите Пеперуда и Герман. - Български фолклор, 1986, N. 3, с. 47-58, с лит. по въпроса.[обратно]

20. За името на обредната кукла "Георги" (и производните му) - сб. Капанци. С., 1985, с. 238 и с. 245; Попов, Р., Пеперуда и Герман. С., 1989, с. 70 и с. 72, с лит. по въпроса.[обратно]

21. В много райони на страната този ден "поема" и обредно-технологичния, и "резултативния" аспекти - дъждът, който в митологична перспектива се схваща като вариант на наказанието към неестествено починал (и неправилно с оглед на неговия статус погребан) Герман и възстановява "нормата" чрез отмиване, отравяне и отнасяне на куклата на деветия ден, с времето и с повишаване аграрно-магичните функции на обреда започва да се мисли като непосредствено следващ погребението (или на обредно равнище неговите функции се "изземват" от обредния колектив, който направо спуска куклата по/във водата...).[обратно]

22. Петдесетница е тясно обвързана с предшестващата Русалска неделя (някъде тя се празнува след Петдесетница), която е характерна не само с особената трансформация на самодивската тема и образност ("Русали" и вариантите им), но и с представите за тях като за руси (бели) еднодневни пеперуди, които може би кодират ентомологично в митопоетичен план социално неустановения статус на девойките, починали "неестествено" (преждевременно) в пред/инициационен период [Георгиева, Ив., Българска народна митология. С., 1983, с. 123 (бел. 54), с.132]. Мнимата смърт на Герман, противоречието между детската му същност и формалния белег за нов статус в полово-възрастовата йерархия (големия му фалус) разкриват същия механизъм за снемане на митологичната схема на обредно равнище, като дават възможност за преосмисляне на още едно негово популярно име - Калоян, Калоянчо, Калаян(че)...[обратно]

23. Арнаудов, М., Български народни приказки. - СбНУ 21, 1905, с. 75 (подгрупа II, N. 10) и с. 78 (подгрупа IV, N. 18); БНТ 10, с. 351, с. 354, с. 359-360 (с бел. на с. 631-633); Българска народна поезия и проза [по-нататък: БНПП] 7, с. 215 (с вар. на с. 528).[обратно]

24. Стоилов, А. П., Показалец, I-II, N. 49; ИССФ, V, с. 346-347, N. 288-289, с. 584, N. 586; БНТ 4, с. 567 и с. 576 (с бел. на с. 445-446). Още за мотива - Драгоманов, М., Славянските сказания за пожертване на собствено дете. - СбНУ 1, 1889, с. 65-90; Петканова, Д., Апокрифна литература и фолклор. С., 1978, с. 189-201.

Тази обвързаност на мотивите с "Аврамовата" библейска тема (Лот е негов племенник) е показателна за интереса на фолклора към определени сюжети от Библията, осмисляни като значими сакрални корективи на собственото митопоетично наследство.[обратно]

25. Интересни в тоя смисъл са многопосочните асоциации, които извиква ролята на пещта в обреда и в песните. За мотива "Дете в пещ" като ритуална (инициацийна)  реализация на митологемата "умиращо : възкръсващо божествено дете" срвн. множеството публикации на В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян, Т. М. Судник и др. по проблемите на "Основния" мит и трансформациите му в контекста на "Божественото семейство". [обратно]

26. БНТ 2, с. 106, с. Спасово, Чирп. [вар. - Карав., Съч., I, 225, Копр.?; Бончев, 81, Разгр.; Чолаков, N. 314, Железник; СбНУ 35, с. 306, N. 359, с. Инан-чешме, Сев. Добруджа, и др.]. [обратно]

27. Николова, Т., Песенният фолклор на с. Аспарухово. - Дипл. работа във ВТУ, 1987, с. 247, инф. Петка Калова Тонева, р. 1915 г. (Архив към Катедра "Българска литература" към Великотърновския университет, по-нататък - Арх.КБЛ). [обратно]

28. БНПП 4, с. 150, с. Бяла-черква, Търн. [обратно]

29. Етнография на България, Т. III: Духовна култура. С., 1985, с. 38; Маринов, Д., Избрани съчинения, Т. 1. С., 1981, с. 56; Ковачев, Й., Народна астрономия и метеорология. - СбНУ 30, с. 21 и сл.; Георгиева, Ив., Цит. съч., с. 27.[обратно]

30. Без да смятаме, че в различните песни тези названия обозначават само Плеядите, можем да отбележим устойчивото им обвързване с този сюжет в териториалния обхват на Източна България. [обратно]

31. НПБУМ, Т. 1-2, N. 715 и N. 716; СбНУ 6, с. 45, Трявна; Арх. КБЛ, с. Ковачите, Слив. [инф. Димитър Топалов, р. 1902 г. (2 записа от Зорка Костова и Иван Сл. Иванов); инф. Жечо Долчинков, р. 1906 г., зап. Йордан Димитров]. [обратно]

32. В други песни изходът е импровизиран "заслон" (агъл) от геги и ямурлуци, довършен с помощта на Самодива, която простира крилото си (срвн. кошутата като неин зооморфен двойник - Калоянов, А., Български митове. С., 1979, с. 102-104).[обратно]

33. Аврамовият дом не е огрян от Деница, ясна звездица (или Зоричка), защото си няма рожба. Молбата към нея за помощ е като към божествен персонаж (или посредник), който може да дава деца. За нас е интересно, че "вдовица с дете" е често срещан мотив, който разгръща мотива за "безрода невеста", чудодейно добила рожба... [обратно]

34. Качановски, N. 175, с. Жилинци, Кюст., N. 117, с. Рила, Дупн.; СбНУ 44, N. 93, с. Мало Бучино, Сф, N. 95, с. Петърч, Сф; БНТ 3, с. 142, с. Радуй, Брезнишко; БНПП 3, с. 238, с. Лакатник, Сф (с бел. на с. 438). [обратно]

35. Качановски, N. 175, с. Жилинци, Кюст. [обратно]

36. За мотива - СбНУ 53, с. 363, бел. към N. 197, с отпратки към М. Дринов, Н. П. Кондаков, А. Мазон, М. Г. Халанский, Вл. Я. Пропп, В. Йорданов, Хр. П. Стоилов, П. Динеков. Тук може да се прибави и: Топоров, В. Н., Русск. Святогор: свое и чужое (к проблеме культурно-языковых контактов). - Славянское и балканское языкознание. М., 1983, с. 98-126, с актуализирана библ.[обратно]

37. Арх.КБЛ, Материали от студентска фолклористична експедиция "Овчага-84": легендарен разказ, обясняващ "следи" в камък, оставени от юнак, който се опитал да повдигне "торбичка с пръст"[обратно].

38. Чаjкановиh, В., Мит и религиjа у срба. Изабране студиjе. Београд, 1973, с. 385, с библ. (по повод тоягата на св. Сава). [обратно]

39. За повдигането с пръст на земната тежест вж.: СбНУ 53, N. 197-200 (песни), N. 25-30 (предания и легенди). Възможно е фразеологизми от рода на "Без да си мръдна (повдигна) пръста" и "Само да си мръдна пръста" да са в по-особена семантична връзка с представата за "Божи пръст" като Deus ex machina, Deo iuvante. [обратно]

40. Освен общата бележка, че "Власи" се използуват за измерване на времето през нощта (СбНУ 30, с. 82), Й. Ковачев привежда вярване от с. Камилар, Самоковско, според което "среднощ настъпва, когато "Власи" дойдат посред небето", но веднага добавя: "което нещо не може да бъде вярно за цялата година" (Там, с. 24). Тук е уместно да припомним названието "Стожари" за Плеядите, което в др.-рус. Волос/т/ожеры подсказва симбиозата на двете названия. - Иванов, В. В., В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей. М., 1974, с. 49-50; вж. и: Азим-Заде, Э. Г., К сопоставительному анализу славянских и тюркских названий созвездий. - ССл, 1980, N. 1, с. 96-103, с библ.[обратно]

41. СбНУ, 39, Стоин, с. 12, N. 21, с. Драбишна, Ортакьойско (поканен е да сватува /кумува, венчава/, да кръщава и да наплита); БНТ 5, с. 70, Сф; СИБ 2, N. 256, с. Кралево, Търг.  [обратно]

42. СбНУ, 39, Стоин, с. 12, N. 22, с. Арнаут-кьой, Ортакьойско (=БНТ 5, с. 15, Ивайловградско); снемането на чертите на Арх. Михаил като кум-посветител на социално равнище обвързва този мотив и с Дан войвода. [обратно]

43. Обредният път от дома на станеника ("стана") до всеки отделен дом на селището репрезентативно представя митологичния път от "отвъд" през кални друми и водни препятствия. [обратно]

44. Топоров, В. Н., К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок). - ТЗС, т. 3, 1967, с. 81-99; Миков, Л., Български великденски обреден фолклор. С., 1990, с. 13-21, с библ. по въпроса; впрочем, в Карнобатския края Игнажден се нарича и "Пульковден"[обратно].

45. За яйцето в пасхалната обредност вж.: Миков, Л., Цит. съч. [обратно]

46. СбНУ 9, с. 208, N. 40, Щип; Вж. и: Стойкова, Ст., Български народни гатанки. С., 1984, N. 1259-1261, с бел. към тях на с. 498; Джорджевич, Др., Народне песме из Лесковачке области. Београд, 1990 [СЕЗб., XCV, Кнь. 5], N. 3, обр. песен от с. Градашница (изт. от Лесковац). [обратно]

47. Геров, Н., Речник, Т. 5, с. 100 (рhшето); Георгиева, Ив., Цит. съч., с. 75 и с. 151, бел. 183; Фразеологичен речник, Т. 2, С., 1975, с. 722.[обратно]

48. Стойкова, Ст., Цит. съч., N. 24-25, 29-30, 39-44. Срвн. и множеството прозаични и песенни свидетелства за магически практики, в които присъства мотива "сваляне на месечина в решето". [обратно]

49. Стойкова, Ст., Цит. съч., N. 147. В приказните варианти на мотива за тримата братя и златната ябълка най-малкият брат намира под земята три сестри, най-малката от които (неговата бъдеща избраница) притежава позлатени пилци. - ПСп., V, с. 116 и с. 122; ПСп., ХI, с. 137; СбНУ 3, с. 203; СбНУ 19, с. 95. В приказния сюжет "Магьосникът и неговият ученик" почти повсеместно последното превръщение на дявола е в квачка с 12 пилета, за да изкълве просото, в което предполага, че се е превърнало хитрото момче-ученик. Този ход се оказва погрешен, и момчето в облика на лисица окончателно побеждава. - Вж.: Поливка, И., Магьосникът и неговия ученик. - СбНУ 15, с. 395 сл. [по варианти от Софийско, Кичевско, Леринско, Солунско, Прилеп и др. - все от Югозападна България (Македония)].

По сведение на Р. Калев иманяри са търсили на "Блатската" могила ("Калето") каменна плоча с изображение на квачка с пилета; според него върху заливна скална тераса между селата Есен и Черница, Карнобатско, край водослива на две дерета в по-тясно, което се влива в Мандра-дере, имало подредени в кръг заоблени камъни, наричани "Кокошката с пиленцата" и "Софра". Сред множеството иманярски знаци с отчетлива митологична насоченост този е един от най-разпространените. - Вж.: Хаджийски, Ив., Психология на нашето иманярство. - В: Хаджийски, Ив., Оптимистична теория на нашия народ, Т. 1. С., 1974, с. 232 (квачка с 12 пилета), с. 249 (рисунка-графит на кокошка). [обратно]

50. "Ти го биеш, ти го тупаш - то си вика телелей, телелей лей, па сере, та те храни?" [Геров, Н., Т. 5, с. 168, сито]. Специфичният рефрен "телелей" (тилилей, талалей и производните му) се среща в много гатанки, които описват обекти, свързани по един или друг начин с митопоетичната пространствена локализация на "Световното дърво" в неговия негативен вариант (срвн. "пусти гори Тилилейски"). Характерна особеност на тяхното функциониране е монотонния звук, въртенето или подскачането в една ос. - Стойкова, Ст., Цит. съч., N. 1060-1063 (теле, бозаещо от майка си), N. 2162 (звънец), N. 2350-2351 и N. 2357 (чекръка с вретеното).

От друга страна, времевото измерение на "Световното дърво" като едногодишен календарен цикъл мотивира гатанки от типа "Квачка с 12 пилета". - Стойкова, Ст., Цит. съч., N. 198-200 (Годината с дванадесетте месеца). [обратно]

51. Повече за българските фолклорно-митологични представи за времевото членение (циклите от 1, 19 и 77 години) и свързаните с тях митопоетични сюжети виж у: Калоянов, А., 77-годишният цикъл във фолклорно-митологичните представи на българите. - [Доклад на Първи национален симпозиум по археоастрономия, Толбухин, 22-24. ХI. 1988 г.; Резюме в: Интердисциплинарни изследвания. ХV. С., 1988, с. 84-85]. [обратно]

52. Според Хезиод "когато на изток започнат да изгряват Атлантидите (Плеядите били 7 сестри на небесния крепител Атлант - бел. моя, Т.М.) - бързай да жънеш, а започнат ли да залязват - сей!" [хелиакичният утринен изгрев на съзвездието по това време (VIII-VII в. пр. н.е.) и на тая ширина бил на 10 май по съвременния календар, а залезът им на разсъмване - в началото на ноември] - Хрестоматия по античной литературе, Т. 1. М., 1965, с. 68.

В Рим Плеядите също били главен ориентир в аграрната дейност: "Между пролетното равноденствие и изгрева на Вергилиите (Плеядите) [...] да се садят маслини [...]. Между изгрева на Вергилиите и лятното слънцестоене да се прекопават или орат младите лози [...]." - Варрон, Сельское хозяйство. М.-Л., 1963.[обратно]

53. Гаджиева, С. Ш., Народные представления о звездном небе у кумыков. - Историко-астрономические исследования: 1988. М., 1988, с. 189 (за дагестанските кумики); Галданова, Г. Р., Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987, с. 13 и с. 21 (за монголоезичните буряти, и др.). [обратно]

54. Впрочем, освен широко известните образи на коня и елена, свързани с Полярната звезда и Голямата мечка, в тези нощи Плеядите могат да се обозначат и с някои обредни шамански атрибути, изпълняващи в шаманския акт функциите на ездитни животни. Може би това мотивира названието "Сито" за Плеядите сред някои от фино-угорските народи (ливски, унгарски и чувашки). - Mandoki, L., Asiatische Sternnamen. - Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Volker. Budapest, 1963, s. 519 u.a.;  вж. и: Азим-Заде, Э. Г., Цит. съч.[обратно]

55. Nemeth, J., Turk dillerinde yildiz ve ULKER velimesinin mensei. - Вопросы тюркологии. М., 1971; Азим-Заде, Э. Г., Цит. съч. [обратно]

56. Галданова, Г. Р., Цит. съч., с. 30. [обратно]

57. Освен изложените наблюдения за образите на "вдовица с две деца", "решето с квачка и пилета", можем да прибавим, че народът ни познава "Попова звезда", звезда "Калугер с патерица", а също и съзвездие "Хоро" с "Гайдар" [Хиадите, непосредствено свързани с Алдебаран (окото на Бика), които изгряват след период на невидимост през есента, и често се отъждествяват с Плеядите]. - СбНУ 30, с. 22-23; Бонов, А., Митове и легенди за съзвездията. С., 1976, с. 70. [обратно]

58. Различията по белега "ротацизъм : зетацизъм" в тюрко-монголския езиков ареал могат да обяснят варирането на форми като TENGIZ ‘море’ и TENGIR ‘небе’, с далеч отвеждащи митологични асоциации, както и да позволят въпроса дали унг. tengir ‘море’ не подсказва наличието му и в езика на част от прабългарите? [обратно]

59. МНМ, Т. 2, с. 172. [обратно]

60. БНТ 4, с. 556, с. 560 и с. 564, Софийско; вар. на с. 666-667. [обратно]

61. Разположена в т.нар. "Карнобатски Хисарлък", на 7, 5 км ап. от гр. Карнобат; по-вече за ранносредновековната Маркели - вж.: Момчилов, Д., Карнобатската крепост Маркели. - Исторически преглед, 1986, N. 4, с. 57-66, с библ.; Момчилов, Д., Ж. Аладжов, Землено укрепление около крепостта Маркели. - Проблеми на прабългарската история и култура. 2. С., 1991, с. 138-144, с библ.[обратно]

62. За фрагментите от Силистра и значението на "гриф" виж у: Бешевлиев, В., Първобългарски надписи. С., 1979, N. 3, с бел.; Бешевлиев, В., Прабългарски епиграфски паметници. С., 1981, с. 71; Стойнев, Ан., Светогледът на прабългарите. С., 1986, с. 108-109; За песните вж. БНТ 4, с. 233 ("Граовка девойка и Змей от Загоре"), с. 254 ("Бранко юнак и люта змия"), и др.[обратно]

63. Анна Комнина. Алексиада. /Вступ. стат., перев. и комм. Я. Н. Любарского. М., 1965, с. 267; в бел. 942 на с. 554 Любарски приема след В. Златарски (История, II, с. 213, бел. 1), че тук става дума за Атанасовското езеро, но срвн. и: Аврамов, В., Цит. съч., с. 117. Интересно е да се уточни не става ли дума за "Светото езеро" в част от Мадарските надписи, отразяващи договорни клаузи между 716-760 г. - вж.: Бешевлиев, В., Прабългарски епиграфски паметници, с. 63 и с. 66; Бешевлиев, В., Първобългари. С., 1984, с. 85 (авторът смята, че това езеро е "едно от трите лагуни-езера при Бургас" или "Мандренското езеро"). [обратно]

 

 

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 30.04.2001, № 4 (17)

Други публикации:
История и култура на Карнобатския край (Сборник научни материали). Т. 2. София: БАН, 1992, с. 124-135.