ДВАТА ЧИФЛИКА

Светлозар Игов

web

Героите на романа „Иван Кондарев”, като всички хора, имат своите житейски мечти, блянове, идеали, които се стремят да постигнат. У някои от тях тези мечти се отнасят до по-близки и непосредствени житейски, битови и практически цели, у други представят по-дългосрочни житейски програми; някои са смътни, неясни, дори несъзнавани, други представят напълно осъзнати житейски цели, обвързани с мирогледни нагласи и социални проекти. В романа, естествено, се разкриват мечтите не на всички герои, сред многобройния персонаж има и герои с по-скромни, второстепенни, „служебни” романови функции, които са необходими само за пълноценното изобразително представяне на отделни епизоди в творбата. Колкото по-значими са смисловите функции на един герой обаче, толкова по-навътре навлиза писателят в неговата душевност, в съкровения му свят.

Главният женски персонаж в творбата - Христина - ни е разкрит с нейната мечта по любов, дом и семейство. Но макар че с образа на Христина са свързани някои от поетически най-одухотворените места в творбата (при любовните сцени Иван Кондарев - Христина и Костадин Джупунов - Христина), самата Христина е лишена от романтично очарование, тя е най-приземеният, най-„трезвият” женски образ сред главните женски персонажи на Емилиян Станев, доста по-различна като човешка и женска същност и от Елисавета от „Крадецът на праскови”, и от Марина и Елеонора в „Търновската царица”. За Христина любовта не е нито изгаряща страст, нито романтична извисеност, а трезв избор на мъж, способен да я дари с дом и житейска сигурност. Колкото и такава любов да изглежда „еснафска”, търсене на „брак по сметка”, вулгарно-прагматична, писателят съвсем не е имал за цел да я демистифицира като „любов”, напротив, представя я като един от многото видове любов - любов, търсеща спокойствието на дома и семейството. А това, че и тази прагматична, „еснафска” любов завършва трагично, е едно от нещата, които дават така богат и дълбок смисъл на творбата на Емилиян Станев.

Може ли да се каже, че комунистическата конспирация, на която се е отдал Владимир Корфонозов, е негова житейска „мечта”, житейски „идеал”? Едва ли, макар че неговата всеотдайност в конспирацията е впечатляваща със своята хладно-страстна целеустременост. Революцията, на която се е отдал Корфонозов, е по-скоро компенсаторна дейност след краха на ранните му мечти и идеали, за него тя е акт на разочарование и дори на отмъщение спрямо буржоазните среди, от които произхожда, и чието лекомислие, продажност и алчност, според него, са довели до катастрофа националните идеали, в които е вярвал. С други думи - революционните идеали на Корфонозов са израз на типичен ressentiment, макар и доста различен от обичайния ляв ressentiment на плебейската омраза, на „вековната злоба на роба”, както я нарича Гео Милев. Ressentiment-ът на Корфонозов като накърнен национален идеал е по-скоро десен ressentiment, фашизъм, социално-психологически генеалогично по-близък до ressentiment-a на Христакиев, отколкото до този на Кондарев. Но това, че Корфонозов се озовава в лагера на левицата, на социалната революция, а не в лагера на Христакиев, също не е случайно: самият фашизъм се ражда в недрата на левицата и преди да стане манипулиран от десницата „националсоциализъм”, е бил само „социализъм”, което особено добре се вижда с примера на Мусолини.

Ressentiment-ът на Христакиев е също рожба на накърнения му национален идеал, т.е. десен ressentiment. Но за разлика от Корфонозов, който открива причината за националната катастрофа в продажните буржоазни политически върхушки, за Христакиев виновници за катастрофата са лишените от социална дисциплина обществени низини, богомилско-бунтовният „народ”. И за разлика от Корфонозов, който търси решение в бунта срещу държавата и се хвърля презглава в рушене на съществуващия държавен ред, Христакиев търси решението в създаването на държава на „силната ръка”, готова да смаже с желязна хватка всяка съпротива, в раждането на репресивна, тоталитарна „дясна” държава. Този доста циничен политически идеал, не лишен от мрачно обаяние, трудно обаче може да се нарече лична „мечта”, макар че несъмнено е съкровената му житейска цел като социална предпоставка за осъществяване на щастието в частния му живот. Христакиев обаче не се хвърля в служба на този идеал отчаяно аскетично и саможертвено като Корфонозов и Кондарев. Неговият хедонистичен естетизъм не го отчуждава от живота, у него идеалът и животът (не идеалният, а реалният живот) не са във вражда, а в хармония, но „хармония” не от платоничен, а от доста циничен тип. И докато Кондарев, макар и не без горчивина, се отказва от лично щастие и любов в името на революцията, Христакиев - успоредно с държавните дела - урежда и личния си живот с подготовката на един брак по сметка с богатата наследница на рода Хаджидраганови.

У Кондарев, напротив, идеалният и реалният живот са отчуждени. Кондарев, също като Христакиев и Корфонозов, е от онези български интелигенти-скорозрейки, които могат да кажат за себе си думите на Яворовия Христофоров: „Моят път в живота е кратък и прост, пътят на душата ми е дълъг, струва ми се, че съм живял няколко живота.” Млади, твърде млади са всички тези български „деца на века”, децата на това българско „изгубено поколение” (а в България комай всички поколения са или „изгубени”, или „пожертвани”!). Кондаревата мечта (а тази негова мечта е и социален идеал, и философски мироглед) е в известен смисъл компенсаторен заместител на неговите рухнали в окопите на световната война младежки житейски идеали и романтични илюзии, следствие на един и социален, и национален ressentiment. Христакиев неслучайно чете в дневника на Кондарев и „свои” мисли, защото и неговите „мисли” са плод на този ressentiment. И въпреки че целите на двамата са различни, на Кондарев - социалната революция, на Христакиев - държавата със силна ръка, единият е „прогресивен” революционер, другият - консервативен контрареволюционер, и двамата имат еднакво инструментално отношение към човека, считащи го за „винтче и колелце”, което може да бъде жертвано в името на „високите” им цели.

Костадин Джупунов, третият от главните герои в романа, към когото авторът не крие симпатията си (поради която е получавал и най-силните идеологически обвинения от догматичната критика), е всъщност човекът с най-силна човешка мечта в романа, непомътена от идеологически и политически намеси. Той всъщност е и човекът, лишен от разочарования, с най-малко социален опит, с най-девствено съзнание, почти русоистко „дете на природата”. Макар че като образ е повлиян може би повече от Толстоевия Константин Левин, отколкото от Русо, чието творчество Емилиян Станев иначе също е познавал.

Обаянието, което излъчва Костадин Джупунов в романа на Емилиян Станев, идва именно от неговата природна „цялостност” и „хармоничност”, той е най-малко алиенираният в сравнение с останалите герои на творбата, включително и в сравнение с юношата Кольо Рачиков, който твърде рано е усетил мъчителния си разрив със света, сблъсъка на романтичните си идеали със суровата действителност.

Може би защото нито е усетил на гърба си страданията на сиромашията, нито е бил изкушен от търсенията на изкуството или на разума, Костадин Джупунов няма нито рухнали илюзии, нито травматичен социален или личен опит. Той е изцяло отдаден на личните си човешки мечти за семейно щастие и живот сред природата и земеделския труд, които счита не за далечен романтичен блян, а за напълно реална и осъществима житейска цел. Тази негова лична мечта е - живот в един щастлив дом-семейство сред природата и в земеделски труд. А олицетворение на този живот е Чифликът.

Чифликът като топос - и в българската литература, и в „Иван Кондарев” - не е просто заемка от „именията” на руската литература и „дворянските гнезда” на Тургенев. Преди да се появи като лична утопия на Костадин Джупунов, Чифликът съществува - и то като средищен топос, като натоварен с важни смислови функции образ-символ - в творчеството на Йордан Йовков. У Йордан Йовков дори Чифликът се превръща в основно място на действие и средищен образ-символ в две негови книги - „Ако можеха да говорят” и „Чифликът край границата”.

И двете книги са последните творби на Йордан Йовков в прозата - романът „Чифликът край границата” е публикуван през 1934 година, книгата „Ако можеха да говорят” - през октомври 1936 година. През февруари 1935 година излиза сборникът разкази „Женско сърце”. Посмъртно, през 1938 година, излиза недовършеният роман „Приключенията на Гороломов”. В този смисъл може да се каже, че и двете книги, свързани с Чифлика като стожерен образ на повествуванието, представят най-късния плод на Йовковото творческо вдъхновение.

Ако книгата „Ако можеха да говорят” обаче е сред шедьоврите на Йовков, романът „Чифликът край границата” не е нареждан сред най-значимите му творби, а и дълго време бе обект на идеологическа подозрителност. Защото той е сред малкото творби на Йовков, които излизат извън художественото пространство на неговото „историческо безвремие/надвремие” и които са били възприемани като творби, отнасящи се до историческата - и политическа - съвременност на писателя. Така например бунтовните метежи в „Чифликът край границата” са били разглеждани от критиката като „отражение” на септемврийското въстание от 1923 година. И тъй като това „отражение” не се харесало на догматичната лява критика, дълго време романът е пренебрегван (меко казано) от официалния Йовков „канон” в годините на тоталитаризма.

Отнасянето на събитията в Йовковия роман към историческите събития от 1923 година обаче е не много коректно, защото не държи сметка за силната художествена условност и а-историчност на цялото Йовково творчество, което произтича и от неправилното възприемане на Йовков като „реалист”. Но дори да приемем, че Йовков изобразява действителни „исторически събития”, отнасянето на събитията от „Чифликът край границата” към размирната 1923 година пак би било некоректно, защото документалните свидетелства казват друго.

Според спомените на Йовковия брат Коста: „През лятото на 1900 г. Йордан Йовков бил в Чифуткьой. Тогава са станали селските бунтове по десятъка в село Дуран-кулак. Подпоручик Табаков и ротмистър Стоянов били тогава убити от метежниците. Селяните искали да убият околийския началник Владо Арсениев, но по погрешка го припознали и убили офицера вместо началника. Това събитие в романа е примесено със септемврийските събития през 1923 г.”

Това свидетелство определено показва, че ако трябва да търсим връзка с реално преживяно или исторически действително, романът на Йовков трябва да бъде свързван най-вече със селските бунтове от началото на века, а не с въстанието през септември 1923 година, още повече че никакви исторически факти от 1923 година по тези места от Добруджа нямат съответствие със „събитията” в романа. Братът на Йовков споменава „септемврийските събития през 1923 година” само защото критиката вече е създала подобно рецептивно клише спрямо Йовковия роман. Смисълът на поправките, правени от Йовков за втората редакция на романа (при публикацията в отделна книга след първата журнална публикация), свидетелства за характерното за Йовков редуциране на конкретната пространствено-географска и времево-историческа ситуираност на художествения му свят. Това, разбира се, не означава, че Йовков няма отношение към историческите и политически събития - в „Чифликът край границата” те дори са календарно датирани и това е може би литературната му „грешка” спрямо „нормата” на собствения му а-историчен художествен свят, - но Йовков го изразява не чрез директна оценка на конкретни исторически събития, а чрез универсално моралистико-хуманистично отношение към насилието, към ролята на личността и масите в историята, към героичното и пр.

Искам да кажа, че идеологическото подценяване на романа „Чифликът край границата” е нерелевантно като съвременно отношение към творбата. Това, разбира се, не значи, че като реакция срещу дългогодишното недооценяване на романа трябва веднага да му предоставим статута на „шедьовър”. „Чифликът край границата” не е и едва ли ще се нареди сред най-предпочитаните творби на Йовков - каквито са множество негови разкази, както и трите циклични книги „Старопланински легенди”, „Вечери в Антимовския хан” и „Ако можеха да говорят”. Известна художествена „недостатъчност” на „Чифликът край границата” е свързана с трудния път на българската литература към романа. У самия Йовков пътят към романа се осъществи много по-успешно чрез циклизацията и неслучайно някои критици още при появата й припознават третата му циклична книга „Ако можеха да говорят” - за това са писали и Георги Цанев и Атанас Далчев - като същинския роман на Йовков. (На това посветих още през 1970 година статията „Към романа. Йордан Йовков и историята на българския роман”.)

Самият факт, че след романа „Чифликът край границата” (очевидно сам усетил тази „недостатъчност”, за която говоря) Йовков се насочва към нова книга, чието място на действие и средищен образ-символ ще бъде пак Чифликът, говори за важността на този топос като символ и концептуално ядро в неговото творчество.

За значението на Чифлика като „свързващ център” говори сам Йовков в разговорите си със Спиридон Казанджиев:

Както се вижда, Йовков много добре съзнава „свързващата” центростремителна образна функция на Чифлика в своята книга. След това прави нещо като автоинтерпретация на книгата си. И както често става при Йовков (а и не само при него, а бих казал - при всички писатели ) най-важното, което казва, е нещо съвсем друго от онова, което наистина казва. (Писал съм вече за това, особено в статията „Слизането от Балкана. Интенционалната заблуда на Йордан Йовков” от 2008.)

Тук не е мястото да говоря за отношението на Йовков към животните и антропоморфизма на неговия животински „персонаж”. Но - и без да отричам дълбоката тъга на Йовков за клетата сиротна „немила-недрага” съдба на животните след „края на Чифлика” - мисля, че най-важното смислово равнище на книгата е за съдбата на хората „след края на Чифлика”, което изисква и по-внимателно вглеждане в смисловата структура на образа на самия Чифлик. По-важни от автоинтерпретацията на Йовков на книгата за общата съдба на осиротелите без чифлика хора и животни в това изказване пред Спиридон Казанджиев са, според мен, други две отпратки.

Първата е голямото сходство на Йовковата фраза „Разкъсаха се всички връзки” с прочутото Шекспирово „The time is out of joint” от „Хамлет”, което има доста български преводи - от „Разпаднаха се връзките на времето” до „Векът е разглобен”... Йовков несъмнено е познавал и Шекспировата пиеса, и прочутата фраза. И дали съзнателно я цитира, или това е несъзнавана реминисценция, не е толкова важно. По-важното е, че чрез формулата за „разкъсаните връзки” Йовков подсказва основния смисъл на творбата си - това е книга за „края” на „един живот”: „умря един живот”), а Чифликът у Йовков е именно място и символ на „задружен живот”.

Втората отпратка, със или без връзка с Шекспир, се отнася до споменатото в този контекст понятие „трагедия” - „трагедията ще настъпи по-късно, когато чифликът ще бъде препродаден...”. Разбира се, в Йовковата фраза думата „трагедия” означава не драматургичния жанр „трагедия”, а „нещастието”, което ще сполети след края на Чифлика хора и животни, или „падането от щастие в нещастие”, ако си послужим с класическата дефиниция на Аристотел за трагедията. Фразата „чифликът ще бъде продаден” ни навежда на мисълта, че Чеховата „вишнева градина” (имам предвид „вишневата градина” като образ-символ в Чеховата пиеса, а не самата пиеса), също може би е била - съзнаван или несъзнаван импулс не само за образа на Чифлика у Йовков, но и въобще за търсенето на предметни символи като художествени стожери в творчеството на Йовков. И - вече чрез тази връзка, след Шекспир и с Чехов - си мисля, че пътят към драмата и пътят към романа у Йовков са свързани с онова търсене на нещо на мястото на изчезналата в нашето време трагедия, което според мнозина критици се осъществява от модерната драма и романа. Макар че у Йовков има и разкази, които могат да бъдат четени като антични трагедии - „Албена” например.

„Ако можеха да говорят” и „Чифликът край границата” също могат да бъдат четени и като модерни трагедии - за разпадналите се връзки между хората, за смъртта на един общностен свят. А това ни кара да се взрем отново в образа на Чифлика, който е и място на действие в двете книги на Йовков, и символ на задружния човешки живот и труд, и „сън за щастие” въобще.

А до този символ Йовков стига не веднага, до него той изминава един дълъг творчески път (проследявам го в статията „Балканът, Ханът и Чифликът”).

Балканът е първият образ-символ, който се превръща в средищно ядро на първата циклична книга разкази на Йовков - „Старопланински легенди” (1927). Балканът е традиционен образ и на българския фолклор, и на българската възрожденска литература. В поезията на Ботев той се превръща във високото баладично пространство на подвига „там, на Балкана”, в бленувано място и на революционната саможертва, и на „сладкия” покой-отмора на гроба, и на отвъдни райски блаженства.

Но ако Ботевата поезия ни представя копнежния „път нагоре”, изкачването „там, на Балкана”, още в първия разказ на Йовковите „Старопланински легенди”, „Шибил”, Йовковият герой извървява обратния на Ботевия герой „път надолу”, представя ни „слизането от Балкана”. Този „път надолу” представя новата - не просто топологична, а ценностна - ориентация на модерната (след Пенчо Славейков и кръга „Мисъл”) българска литература - замяната на доминацията на етноцентричните общностни ценностни нагласи на българската литература от ХІХ век с доминация на антропоцентричните, личностно-индивидуалистичните ценности. Или, казано чрез образния език на литературата - ако Ботевият лирически герой поставя личните си идеали „после отечеството” и умира в името на народната свобода, Йовковият герой Шибил умира в името на личната си любов.

„Пътят надолу”, „слизането от Балкана” води Йовковото творчество към друг символен топос - Равнината, като място и символ на мирния трудов, а не борчески, живот, който във втората циклична книга на Йовков, „Вечери в Антимовския хан” (1928), намира своя центростремителен средищен стожер в образа-символ на Хана, мястото на човешкия отдих и веселие, на дружеско общение или вглъбен самотен размисъл, на смях и тъга, на пиене, приказване, песни и танци, на блянове и спомени.

Другият център на радиалното пространство (ако използвам класическата типология на пространството на Льороа Гуран - „линейно” пространство и „радиално” пространство) на Равнината е Чифликът, това е третият средищен топос на неговата проза, третият образ-символ с важно конструктивно и концептуално значение в Йовковата художествена философия за битието, за света и човека. Чифликът е другият центростремителен средищен стожер (придобиващ и смисъла на axis mundi) в епическото пространство на Йовковия художествен свят.

Но за разлика от Хана (кръчмата) като „място на бягството” от обичайния трудов бит, като място на отдих и веселие, като „друг свят”, по-различен от ежедневния, мястото на празника и карнавалното веселие, мястото на otium-а, както са го наричали римляните, Чифликът е мястото на трудовото ежедневие, на „този свят”, мястото на место-живеенето. Макар и в него да има пришълци и странници, това място е „родното място”, „бащиния дом”, „огнището”, Домът. Чифликът впрочем не е само трудово място, делнично място, той също е място на „празника”, място за отдих, почивка и веселие, в топоса Чифлик Йовков като че синтезира Дома и Хана, тукашния и „другия” свят, труда и почивката, делника и празника, реалността и бляна. Третият - след Балкана и Хана - средищен топос, Чифликът, като че събира всичко, той е мястото на синтеза и хармонията в Йовковия художествен свят. Но Чифликът у Йовков не е просто сграда (каквито са Домът и Ханът), и то не само защото Чифликът по дефиниция представя комплекс от жилищни и стопански сгради, а защото Чифликът включва в своето пространство и Земята, основното място на действие и човешка ценност в Йовковия свят.

За разлика от трезвия, но жизнелюбив реалист-хедонист Елин Пелин, който видя същинския драматизъм на взаимоотношението Човек - Земя, кървавите драми, които се разгарят от алчността за земя (по-късно, в ”Татул” и „Снаха” Караславов превърна това в криминални студии за мономаниакалните обсесии на алчността), Йордан Йовков виждаше много добре този драматизъм, но не желаеше да приеме кървавите - социални и морални - последици, до които водеше. В „Чифликът край границата” той се докосва до социалните и исторически аспекти на драмата на патриархалния български рустикален свят, достига до границата, от която започва пандемониума на българската история, но не я прекрачва.

Затова и следващата му книга за Чифлика - „Ако можеха да говорят” - е отдръпване от „болезнената” тема, бягство от социалната и историческа референциалност в художественото представяне на драмата на българското село. Йовков онтологизира и антропологизира моралистично социалното и историческото (можем да наречем това „естетизъм”). Не само българската марксическа (доколкото в България въобще може да се говори за марксизъм), но и традиционната „реалистична” критика е укорявала Йовков за това „отдръпване” от социалните и исторически теми, вместо да го интерпретира, за да разбере неговия дълбок - и естетически, и философски, и социален - смисъл. (Българските ментални нагласи въобще водят към ядосване заради липсата на това, което не е, вместо към разбиране и осмисляне на това, което е. Само че тези български ментални нагласи не са трансцендентни блянове, а материални келепирджийски земни цели, които правят българското общество така подвластно на левия и десен ressentiment.)

И тук е много важно да посочим генезиса на образа на Чифлика у Йордан Йовков. Защото преди да се появи като средищен образ-символ и конструктивен стожер на епическото му пространство в двете книги „Чифликът край границата” и „Ако можеха да говорят”, образът на Чифлика се появява в повестта „Жетварят” (1920), която е първата му по-обемна повествувателна творба. В нея образът на Чифлика не е нито центростремителен конструктивен стожер на епическото пространство (в „Жетварят” такъв стожер е образът на вървящия през житата Исус, иконата на Исус и ако щете дори - Църквата, Храмът, по-късно, дори когато съдържат конотацията „храм”, каквито са донейде и Ханът, и Чифликът, Йовков ще избягва конфесионални и религиозни обвързвания на образите си), нито място на действие.

В ”Жетварят”, където силно присъства известната вече от „Гераците” елинпелиновска тема за „земята” и алчността за земя, има и селска кръчма, и селска църква, и бедняшки и богатски селски къщи, има и селска кооперация (създадена от богатите и властта, а не като бедняшко сдружение, поради което именно бедните се борят отначало срещу нея като „властническо-богаташка” клопка), но няма Чифлик като реално място на действие.

Образът на Чифлика обаче се появява и в „Жетварят”, но не като реалност, а като мечта, като блян, като „сън за щастие”. И то не като селска, а като интелигентска мечта. Изразена не от селянин, а от учителя Радулов. При това мечтата на учителя Радулов е изразена не в разговор със селяни по въпроси на „дружеството” (кооперацията) или други обществени проблеми, каквито разговори има в други епизоди на „Жетварят”, а при интимна среща на Радулов с колежката му, учителката от съседно село Райна. Тази среща донейде напомня срещите между двамата учители Иван Кондарев и Христина в началото на романа „Иван Кондарев”, което - както и някои други сходства в двата романа - разкрива „Жетварят” и „Чифликът край границата” - като едни от най-важните „импулсни” книги на Емилиян-Станевия роман „Иван Кондарев”. (Любопитно е впрочем, че в шесттомното „събрано” на Йовков на изд. „Български писател” под общата редакция на Симеон Султанов „Жетварят” и „Чифликът край границата” са събрани в един общ том, ІV).

Може би не е случайно и това, че учителката Райна от „Жетварят” и колежката на Кондарев, и тя селска учителка, сестрата на Костадин Джупунов, също се казва Райна. За учителката Райна в „Жетварят” се казва - по повод връзката й с учителя Радулов, следното: „На неговото чисто, безкористно увлечение тя отговори с хладната безсърдечна сметка на обикновена практична жена” - нещо, което би могло да се каже за отношението и на Райна Джупунова, и на Христина към Кондарев в романа на Емилиян Станев.

В срещата между Райна и Радулов в „Жетварят” става дума за това, че Райна заминава да следва в София, а Радулов, който няма средства за следване, споделя: „Ще ида в някое затънтено село, някъде в Балкана. Искам да съм сам, да не се срещам с хора, да не виждам никого...”. Още в тези отчаяни думи има някаква еуфорична романтична мечта за „бягство от света”. След което идват някакви не по-малко еуфорични блянове на Радулов за бъдещето, примесени и със социалните му „въззрения” - да отиде в града, в София, където е „друго”, където ще „влезе между самите работници”, където има стачки и манифестации - тук има една еуфорично-романтична визия на Манифестация (за тези „разпалени” словесни бълнувания Райна мисли, че говори така, „защото не е трезвен”), после визията на хората на физическия труд, за които „животът е прост и ясeн”, после за хората, трудещи се близо до земята и природата.

И като кулминация на това еуфорично визионерство в стил fuga idearum - визията на Чифлика като олицетворение на Радуловия „сън за щастие”. Ето и целият епизод от глава ХІХ на „Жетварят” с Радуловия блян за Чифлик, заедно с подготвящата го възхвала за близостта до природата и земята след Радуловата възхвала на градския работнически физически труд:

- Аз ще имам един чифлик. Как-как, ще го имам. Ще ми дойдете ли на гости тогаз? Да, нали? Ще ви посрещна още в града, на гарата. Аз ще нося зелена шапка с птиче перо, полушубка, гетри и камшик в ръката. Също като агроном. Може и да съм се изменил, но ще ме познаете. „Заповядайте, ще кажа, кабриолетът чака. Чифликът е близко. Само два часа път.” И ние ще тръгнем, и ще бъде хубаво времето, ще пеят чучулиги и от двете страни на пътя ще се разстилат само едни зелени и буйни ниви. Ще дойдете, нали? - повтори Радулов и се засмя.

В тези еуфорични блянове на един отчаян селски учител за бъдеща среща с жената, която си отива от него, както и в предходните мечтания (за близост с хората на физическия труд, за стачки и манифестации), кулминиращи в мечтата за собствен чифлик, са резюмирани и всички социални и политически проекти на българската интелигенция в десетилетията от Освобождението 1878 до военните катастрофи, изразявани в народнически, социалистически и радикалдемократически движения, тяхната утопичност и обърканост, навеи от толстоизма и русоизма. Сблъсъкът на патриархално-изостаналите Балкани с капиталистическия Запад поражда ретроспективни патриархални утопии, илюзии за възможността „прогресът” да бъде съчетан с патриархалната селска задруга, въпреки че неумолимите тенденции на „втората вълна” (ако си послужим с образното понятие на Алвин Тофлър) разрушават балканския селско-патриархален свят. Това става и в двете основни и противоположни разклонения на просвещенско-рационалистичния проект - свободния капиталистически пазар на Запада и тоталитарния комунизъм на европейския Изток. И в двете - на Изток чрез планирано държавно насилие при т.нар. колективизация - традиционният аграрен свят на „първата вълна” отстъпва пред индустриализацията и урбанизацията на „втората вълна”.

Разпадането на селската вселена и нейния патриархален морал е добре изразено в южнославянските литератури - например в прозата на Лаза Лазаревич и Елин Пелин. Остротата на социалния сблъсък и крушението на традиционните морални ценности водят до различни патриархално-консервативни утопии, противопоставящи се на покварата на обществените и особено на политическите нрави. Такива моралистични утопии има у писателите народници, дори у далечния от „селската тема” Вазов. Темата за разпадането на рустикалния свят и неговия традиционен патриархален морал отеква в българската литература до най-ново време, показателни за което са творби като „Мъртво вълнение” и „Хайка за вълци” на Ивайло Петров, „Корените” и „Низината” на Васил Попов, „Осъмски разкази”, „Матриархат” и „Патриархат” на Георги Мишев, „Жените на Варшава” на Георги Марков, „Дървото на греха” на Дико Фучеджиев, „Диви разкази” на Николай Хайтов и по особено художествено трансформиран начин в „магическия реализъм” на Йордан Радичков, без това да изчерпва авторите и творбите на особено развитата след 50-те години „селска” и „коренотърсаческа” тема в българската литература.

Аграрната утопия се ражда именно когато устоите на традиционния селски свят са вече разклатени под натиска на модернизацията и урбанизацията. Като изключим тук въплътените в литературата идейни възгледи на писателите-народници от края на ХІХ век, едно от началата на тази художествена социална утопия е благоденстващото село Казалар, създадено от учителя Чакалов в романа на Вазов „Казаларската царица”, предизвикал недоволствата на идеологизираната критика, но доста радушно приет от читателската публика, според свидетелствата на самия автор. Въпреки че с образа на учителя-реформатор Вазов е близък до народническия идеал за ролята на учителството и интелигенцията, чрез образа на селската идилия Казалар, Вазов не се обвързва с по-конкретни политически и социални проекти (което и предизвиква недоволството на идеологически и политически ангажираната критика), благоденстващото село е резултат на труженическия пример и работа на учителя, насочена към модернизиране на земеделския труд и селото по примера на напредналите европейски страни (конкретно в романа е посочена Дания).

Йовков в „Жетварят” също бяга от социална и политическа конкретизация на пътищата към земеделското благоденствие - Чифликът като социална форма тук не е даден, остава си само еуфоричен личен блян, „сън за щастие” в съзнанието на учителя Радулов, селяните коментират „дружеството” като „общо дело” (на бедни и богати, господари и слуги), а проблемът за собствеността на земята е неутрализиран като нерелевантен за прогреса, възможен, според някои коментари на героите в романа, при всяка форма на собственост.

В „Чифликът край границата” Чифликът вече не е блян, а реалност, макар неговите идилични времена да са повече в минало време, в света на спомена. Неговото минало благоденствие е свързано и със спомена за починалата майка на главната героиня Нона - Антица, красивата млада селянка, станала съпруга на господаря на исьоренския Чифлик. В новото следвоенно време обаче Чифликът се разпада, селяните постепенно завземат земите му, припомняйки си думите на покойната Антица, че ще им раздаде земите. В края на романа, в пролетта на 1924 година, след септемврийските метежи от есента на 1923 година, селяните - вече смирени след кървавата драма - се сдружават и купуват целия Чифлик - „със земята и сградите му”, съхранявайки благодарния спомен за Антица, която - „ако зависеше от нея, както сама беше казвала, тя би им раздала всичката земя на чифлика. Но туй, което желаеше тя, се изпълняваше сега”. Селяните дори искат да пренесат селото на ново място и да го нарекат Антицино.

На мястото на стария чифлик идва нова, идилична селска задруга.

На мястото на кървавата любовна трагедия - убийството на поручик Владимир Балчев по време на метежа и самоубийството на влюбената в него дъщеря на Антица - Нона - идва социален хепиенд, създадената селска задруга. Любовната трагедия е компенсирана от (възможна) социална идилия.

И не е никак случайно това, че в дневника си Балчев е вписал и своята социална мечта: бедните селяни да направят задруга, в която

Цитирането на тази (напълно социалистическа) мечта за земеделска задруга от дневника на Балчев обаче крие жестока историческа ирония - защото именно в размириците на комунистическия бунт „социалистическият” социален мечтател Балчев е убит. Фактът, че и главният герой мечтае за, а и селяните в края на романа създават една социалистическа земеделска задруга, не само не смекчава, а напротив - засилва настървението на комунистическата критика срещу романа на Йовков, защото със своята идея за социалистическо земеделско сдружение по мирен път, то отрича сърцевината на „реалния комунизъм” - революционното насилие и диктатурата.

Това, че тук се противопоставям на идеологическите критики срещу романа на Йовков, не означава, както вече посочих, че го нареждам сред неговите шедьоври. Художествената „недостатъчност” на Йовковия роман обаче иде не от неговите идейни несъвършенства, както смяташе лявата критика, защото не съвпадаше с нейното „революционно” разбиране за историята, а от друго. Йовковата проза става все по-съвършена художествено, колкото повече се освобождава от историческата конкретност, от „отражението” на „историческата действителност”. Защото Йовковият „реализъм” не е миметичен реализъм, а привиден, метафизически съм го наричал дори, реализъм. Той не отразява историческата действителност такава, каквато е, а създава един правдоподобен свят, но без исторически измерения. Колкото по-а-исторически става художественият свят на Йовков, толкова по-впечатляващ е той със своите екзистенциални и морални внушения, които определяме със смътната дума „красота”.

Йовковият Чифлик става все по-красив, колкото повече напуска реалната историческа действителност и преминава в красотата на спомена и преданието, както е в края на „Чифликът край границата” и в напълно естетизираното, исторически дестилирано пространство на „Ако можеха да говорят”.

Жестокият реалист Емилиян Станев, напротив, се завръща към болезнената тема, от която Йовков бяга. „Иван Кондарев” в известен смисъл е пренаписване на „Чифликът край границата” чрез съсредоточаване върху социалния и исторически трагизъм на времето и мястото, от които Йовков страни в естетизирания художествен свят на Чифлика от „Ако можеха да говорят”.

Чифликчийската утопия, която е личният мит не само на Иван Кондарев, но и на самия Емилиян Станев, в романа „Иван Кондарев” е безжалостно разрушена. В един разговор с мен (публикуван във вестник „Народна култура”, бр. 5 от 28 януари 1977) Емилиян Станев казва, че ако би трябвало да избере живота на някой от своите герои, би изживял живота на Костадин Джупунов, но - „без неговата трагедия”. Достатъчно ясно казано, за да видим, че дворянската или казано по български - чифликчийската - идилия е личният мит на Емилиян Станев, неговата житейска, можем да кажем дори - ловджийска - мечта, мечта, изобразена от Йовков в „Ако можеха да говорят”.

Разбира се, не беше нужно Емилиян Станев да го каже в интервю, защото в романа „Иван Кондарев” това е очевидно, разбра го дори съвременната му критика (макар едни да го възприеха с положителен, а други - с отрицателен оценъчен знак), макар че своевременната - за разлика от закъснялата - проницателност не е добродетелта на българската критика.

Не беше нужно, повтарям, Емилиян Станев да каже това, но все пак го каза. И именно, защото е и на любимия му герой, и негова лична мечта, Чифликът в „Иван Кондарев” е безжалостно разрушен, заедно със своя господар. Убийството на господаря Костадин в дивата плебейска злоба на ратая Лазо - една потресаваща със своята жестокост сцена, която в балканските литератури - където не липсват кървави драми - има единствен като художествена сугестия аналог - набиването на кол в романа „Мостът на Дрина” на Иво Андрич. С нарастваща художествена страст Емилиян Станев ще повтори този мотив за дивата „злоба на роба” и в „Легенда за Сибин”, и в „Тихик и Назарий”. Но Емилиян Станев не демаскира само плебейската „злоба на роба”, той демаскира и господарската „злоба”. Казано вулгарно, за Емилиян Станев, също както за бай Ганю, „и едните, и другите са маскари”. Не само много чаршийски и кръчмарски „чичовски” български политикани, но и сериозни интерпретатори, смятат, че тази крилата фраза на Алековия герой е израз на циничен политически релативизъм. Напротив, не самата констатация, че „и едните, и другите са маскари”, а това, че въпреки това познание, бай Ганю е „и с едните, и с другите”, когато са на власт, е израз на байганювщината. Емилиян Станев впрочем и в романа си „Иван Кондарев”, и в ред свои публични изявления, и в издадените след смъртта му „Дневници” воюва с байганювщината като израз на негативното в „българското”, има куража да нарече българското общество „корумпиран народ”, сочейки и корумпиралите го политически властници - и буржоазни, и комунистически.

И у Йовков, и у Станев - Чифликът стига до неизбежния си край, но Йовков отбягва драматизирането на този край, обвива го с лека меланхолична тъга, докато Станев безжалостно разкрива зловещите социално-политически механизми, довели до края на социалната и морална патриархална утопия на Чифлика. Която рухва, сразена не само от дивата плебейска злоба на ратая Лазо и социалните низини, но е отхвърлена и от брата на Костадин Манол, алчния буржоа-парвеню и търговец, загърбил вече земеделието, образ, който е едно от българските олицетворения на „втората вълна”. Ако за Йовков Чифликът е земното въплъщение на неговото разбиране за света като ordo amoris, мечтата на Костадин Джупунов за Чифлика рухва, сломена от неизбежните механизми на света като поприще на Хераклитовия polemos, светът като вечна разпра, война, раздор, битка, което е основата на Емилиян-Станевата философия за живота и историята.

С всичко казано дотук искам да посоча, че Йовковият Чифлик е бил един от импулсите на Емилиян-Станевия роман „Иван Кондарев”, още повече че Йовковите книги за Чифлика - и романът „Чифликът край границата”, и романът от цикъл разкази „Ако можеха да говорят” - се появяват точно в годините - Пол Валери ги нарича „решаващи” - когато Емилиян Станев започва да се формира като писател. И мисля, че Йовковите книги са помогнали за растежа на „септемврийския” му роман, ако не повече, то поне не по-малко от други творби на „септемврийската литература” - и официално канонизираните като „Хоро”, „Септември” и „Пролетен вятър”, и официално недолюбваните и заклеймявани като „Слънцето угаснало” и „Кръв”. Но мисля, че този импулс идва от Йовковия Чифлик не „не по-малко”, а определено „повече”.

Самото място, което заема чифликчията-мечтател Костадин Джупунов в персонажната и смислова структура на романа „Иван Кондарев” е „доказателство” за това. С това искам да кажа, че влиянието на руската романистика - като „дворянски епос” - върху Емилиян Станев не е механично, а национално преосмислено - в най-голяма степен именно чрез Чифлика като български (балкански) еквивалент на руските дворянски имения.

Колко вкоренена в българското художествено съзнание е социалната и моралната утопия на Чифлика, свидетелства и това, че един от духовните събратя на Йовков, Константин Константинов, също е бил увлечен от утопията на Чифлика, за което искал да напише роман. Константинов не написва този роман, но тази му мечта е тематизирана и романизирана в най-ново време от Георги Мишев в романа му „Патриархат” (2007), където Чифликът отново се появява - и като средищен романов топос, и като символ на една социална и морална утопия. И тази утопия, и този Чифлик си остават несбъдната - и по-точно разрушена - мечта. С това чифликчийските утопии в българската литература завършват. Което не означава, че не могат отново да се появят, не само в литературата, но и в живота.

Моята задача тук обаче бе не да правя литературни пророчества (които са всъщност скрити пожелания, защото прогнозите в света на историята и културата са невъзможни), а да посоча връзката на романа „Иван Кондарев” - чрез мечтата на неговия герой Костадин Джупунов по Чифлика - с двете Йовкови книги и неговата художествена концепция за Чифлика, както и въобще да обърна внимание на топоса Чифлик в българската литература.

2007-2008

© Светлозар Игов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 06.05.2010, № 5 (126)