Старозаветният контекст на "По жицата". Злото: подтик и начало на Доброто, или за корените на Страданието.

Библейският ключ е ползван твърде често за тълкуване на Йовковия разказ, но досегашните интерпретаторски усилия залагат единствено на новозаветните послания. Можем да предположим поне две причини: 1/ Йовковата вдаденост в християнската етичност, предпоставяща посоките на всяко интерпретаторско усилие, 2/ полагането в повърхнината на текста на дълбинни смисли, манифестиращи отчетливо именно новозаветни релации. Дори когато метатекстът "забравя" етимологичната същност на топо- (Надежда) и антропонимията (Петър Моканина) и не помни експлицираната християнска празнична система (Преображение Господне, Успение Богородично) или думите на самия Йовков, той няма как да не приеме внушенията на мощно работещия не само в този разказ етико-религиозен комплекс (вяра, надежда, любов, страдание, състрадание, смирение, чудеса, Бог...). Разбира се, аргументационната основа, върху която невидимо се сплитат част от най-стойностните интерпретации на разказа "По жицата", може да бъде допълвана и конкретизирана. Помнещи или не посочените означености, текстовете на Р. Коларов, В. Галонзка и Г. Тиханов, както и на техните последователи или епигони, визират различни аспекти на новозаветната митология. По-незабележими остават за интерпретатора спотаените в още по-дълбокото на текста старозаветни сюжети и персонажни констелации, поради което старозаветната тема е била обект в досегашните дирения единствено на спорадични, фрагментарни, неконцептуализирани вмятания. Това е основанието ни да направим опит за вглеждане в интертекстуалното пространство, градено между Стария завет, и преди всичко трета глава от Битие, и разказа на Йовков "По жицата". В кръга на шегата ще отбележим, че ако връзките с новозаветната митология са толкова отчетливи в различните равнища на градените от писателя художествени светове, то старозаветната митология присъства по-скромно, но затова пък функционирането й обхваща най-съкровеното пространство - пространството на името, името на писателя: Йов-ков. Без, разбира се, последното да ни задължава да обглеждаме и книгата на Йов.

Тъй като всяка интертекстуална зависимост налага контексти, различни от очевидните, то, повече от ясно е, че операцията по налагането на притчата за грехопадението върху Йовковия разказ ще измести мислената като самоочевидна конструираност на текста встрани от нейния център. Ето защо предложената интертекстуална зависимост ще деконструира в определена степен и посока "самоочевидната" конструкция на текста, но и ще експлицира семантични равнища, които освен че не са били в обсега на вниманието, лесно биха могли да се обвържат чрез съответни херменевтични процедури с вече функциониращите негови тълкувания.

Измамно симптоматичен за определяне конструктивния център на разказа е фактът, че в един от преводите на "По жицата" заглавието е "Бялата лястовица"¹. Манипулативната мощ на извадения от контекста Йовков символ проличава и в удобството му да се "прикачва" към радиопредавания по националния ефир, регионални литературни списания, фестивали на изкуствата... Напоследък семантичният потенциал на "бялата лястовица" се настани и в полето на политическата митология... И все пак Йовков се е опитал да оттласне символа така, че разказът в неговата концептуална цялост да не стане негова "плячка". Един от аргументите подобно назоваване да бъде премълчано от писателя, аргумент, който може да се прибави към предложените от Р. Коларов, е, че необходимото присъствие на символa 'змия' по този начин ще бъде не просто потиснато, но и унищожено. А неговата семантика актуализира, макар и на други равнища, контекста на първородния грях, породил усещането за вина у човешкия род - вина поради жената - като важен елемент в концепцията на разказа "По жицата", като елемент, без чийто тласък, както ще се опитваме да докажем по-нататък, разказът би бил друг.

Според философи и теолози Бог не е сътворил човека добър или лош, а свободен - да се подчини или да противостои на волята на своя Създател. И в свободата си човек съгрешава (защото доброто и злото са потенции) и се чувства виновен, а не в липсата й. Ако предположим възможността всеки човек, в това число и Йовковия, да се впише в подобна конструираност на човешкото, то можем да кажем, че персонажите от разказа "По жицата" също имат за своя "предистория" така тълкуваната предистория на човешкия род. Имплицитното присъствие на подобна доктрина скрепва семантиката на заложеното дълбинно послание на текста, прави възможно проникването на интерпретатора в интертекстуален и интеркултурен диалог, който, от своя страна, прави смислена появата на всяко едно Творение.

И така, Гунчо и неговото семейство "консумират" на свой ред, по "образ и подобие" на първите човеци, последствията от собствената си свобода, вкарала ги в капана на грехопадението. Те, като тях, ще усетят "нетраенето" на децата си, тяхната венчаност за смъртта, като тях, поради нетрайността на злото и поради трайността на доброто² ще потеглят по дългия път на снабдяването с онова, което съществува - доброто, за да оттласнат от себе си онова, което не съществува, което няма свое битие - злото. Затова разказът ще повествува как към смирението ще се добавя вярата, за да възвърне доброто своята пълнота, своята предгреховна на-същност. Защото за Йовков не само Доброто, а и Злото е велика тайна, "грехът е също "тайнствен глас", извикан от дълбините на душата"³, неведома сила...

Внимателният прочит на Йовковите думи за разказа би извлякъл още аргументи, но видени от по-друг ъгъл - чрез "оглеждането" на двата "образа" (Змията и Птицата) в предисторията на написването и "снемането" им в заглавието на готовия текст. "Старият" образ - "болната не е от само себе заболяла, но че когато женала, змия спала на гърдите й. Тоя образ по-рано ме е занимавал. Сега връхлетях на него като на нещо готово. Така разказът беше построен"⁴ /к. м., Г. Ч./. "Новият" - "в хрониката (аз винаги я чета) се разправяше, че в Казанлъшко (мисля там беше) се появила бяла лястовичка и народът вярвал: ако болен я види - оздравява. Това нещо ми заседна като мотив в съзнанието"⁵ /к. м., Г. Ч./. Сякаш творческата история на разказа кодира насочеността на "стария", готовия образ към Стария завет, към отдавнашните занимания на автора, а "новият", за "бялата лястовичка", го препраща към новозаветното послание, за да се фокусира отново в трудното и мъчително пътуване "по жицата", опъната между греха и страданието, дадени на старозаветния човек, и страданието и надеждата, пратени му чрез чудото на Евангелието.

Възстановявайки "статута" на двата "образа", нека помислим защо забелязваме най-често проблематичността в появата на Птицата, но не и проблематичността в появата на Змията. Равнопоставяме ги, доколкото ги сдвояваме в рамките на космогоничния мит за Световното дърво, а не доколкото самият текст ги среща като екзистенциални и мистични тайни. Забравяме словата: "Сега какво е станало, не бях там, не зная", или следващите "сън ли е било, истина ли е било - не знам". Забравяме, че Гунчовият разказ за споходилото ги Зло е предаден през чужди разкази и преразкази, за чиято достоверност самият той нееднократно подсказва, че не може да носи отговорност: "Слушам, думала на майка си" (по повод на закъснялото задомяване); "зная го тъй, както ми го разправи тя", "тъй ми разправи" (за случката със змията). Забравяме, че кулминацията на станалото е предадена като вклинена в разказа на Гунчо реч на Нонка, за която тя самата носи отговорност, а не той: "Като отворих очите си: зъмя!"; "Гръдта го боли. "Там, кай, дето беше зъмята, ме боли"...

Затова, без да претендираме, че изправяме "изкривености" в рецепцията, следва да се запитаме: тайната на болестта по-малка ли е от тайната на изцелението? Та нима случващото се с Гунчовото семейство, усетено от него самия, прояснява причинността си, нима не е мистерия, чието разгадаване остава извън властта на човека? Странна е енигматичността на битието за детерминистичния ум на Гунчо: "Не ни траят децата" (тайната на смъртта, не на живота), "Няма нищо, а вехне" (тайната на болестта, не на изцелението), другите се задомяват, а тя не успява (тайната на брака, не на моминството)... По друг начин ли е изговорена липсата на рационално обяснение за появилата се в Манджилари бяла лястовичка? По-мистична ли е тайнствената бяла лястовица от змията? Все пак, преди Гунчо и Моканина - в диалога⁶ - да преодолеят неверието в бялата лястовица, те, също в диалога, трябва да се справят със съмненията си, че Нонка наистина със змия се е срещнала. Преди да приемат възможната бъдеща среща с птицата, те трябва да приемат възможната минала среща със змията. Преди да повярват в "причинителя" на изцелението, те трябва да повярват в причинителя на болестта. И ако причината за болестта е ирационална ("навила се и легнала на гърдите й" змия), то не само логиката на симетрията, на която Йовковите художествени конструкции така често се подчиняват, вече пред-узнава наличието на също така ирационален лечител - не "дохтори", а бяла лястовичка ще я излекува.

Дотук дирихме механизмите, чрез които текстът залага на равнопоставянето между "птичия" и "змийския" код в художествения свят на "По жицата". Сега ще направим опит да поставим "пред скоби" мотива за Змията, макар че в самия текст точно той е "в скоби" - "заскобен" като предистория на същинската случка (разположената в реалното художествено време на разказа среща между Гунчовото семейство и Моканина). Макар и в скоби обаче, този мотив оглася текста от първото до последното изречение - от подозираната от Моканина "беда" през оплаканата от Гунчо "бела", та чак до Нонкиното видение-сън-реалност за "зъмята" и до болката на Моканина за "мъката" по света. В тази номинативна верига Змията се появява, за да "оглави" Нонкините интуиции за Злото. Но преди да видим как "чрез тайнствените пътища на Божия промисъл дори злото може да се обърне в добро"⁷, нека да уловим заложените в и извън текста пропадания в Злото.

И така, според притчата за грехопадението, а и според Йовковия разказ, Мъжът се е подвел и повярвал не на Бога, а на жената, и ето го отново пред старозаветния казус - тръгнал е поради жената да дири невъзможното, илюзорното, мечтата... Няма ли отново да бъде наказан? Рецидивът от праминалото няма ли да се стовари отново върху Човека? Ето част от въпросите, които запират мисълта, които правят погледът му да блуждае - "блуден", "огрешен и позорен", горко срамен пред Другия...

Амбивалентният характер на символа, посочващ втория конструктивен център на разказа, Змията, е познат на много култури. Тя е приемана за знак на хитрост, измама, зло, но... и за знак на мъдрост и знание. В случая контекстът на притчата за първородния грях, за разлика от други идеологически контексти, синонимизира злото със знанието. Съществуват обаче и такива идеологически контексти, които преразглеждайки ценностния статут на знанието, нанасят съществени корекции и по отношение на Злото, и съответно на една от символните му експликации - змията. Както отбелязва Бердяев "злото е връщане към небитието, отказ от сътворението и същевременно има положително значение, защото провокира висшата творческа сила на доброто за преодоляването му. /.../ Злото е предпоставка за добро"⁸.

В разказа на Йовков Змията е навита на кълбо, детайл, чрез който много културни традиции обозначават мъдростта и знанието. При това змията не ухапва Нонка, не влиза в устата й - възможности, отхвърлени в несвидетелския разказ на Гунчо. В страха си - от познанието-грях (?) - момичето "я сграбчва и я захвърля!". "Захвърля" знанието и мъдростта, които неизбежно ще я навестят, лишавайки я от първозданната невинност на старозаветната Ева, и снабдявайки я с вината на съгрешилата жена, с което Нонка става жена, жена като другите. Може би точно затова змията не е само видяна - кротко легнала, навита на гърдите й, а и почувствана - като "нещо студено, нещо тежко". Очевидно за Йовковия текст двата ипостаса на змията са в аксеологичен двубой, сплели са се, образувайки обобщено амвивалентната същност на символа - прикритото като Добро Зло и прикритото като Зло Добро.

Вглеждайки се във втория - отбелязан от Бердяев - аспект на Злото, и отдавайки дължимото на рецептивните интуиции за "добротвореца" Йовков, можем да предположим, че Змията като ипостас на Злото-Знание, и в разказа, и в притчата, е знание, което подтиква към знание, не просто към Знанието за доброто и злото, а към знание, че те съществуват. Знание, че щом Змията носи болестта ("там, кай, дето беше зъмята, ме боли"), то го има и другото, което ще донесе изцелението, има го, макар да не им е явено - от "дохтори" или от бялата лястовичка ще ги споходи изцелението. Знание, че щом "дружките й се изпоженили", и тя ще се задоми, ще се задоми, но кога, и дали...? Казано другояче, познаване на Добро и Зло няма, има процес, в който ги опознаваме, и в тази безкрайна фило- и онтогенетическа "разтегнатост" е животът на съгрешилия човек. "Откриването" им в Рая е равностойно на безкрайното им "пре-откриване" извън него. В този смисъл първородният грях е само подтик да се търси Знание за тях, по-скоро у-знаване за Доброто, респ. Злото, отколкото сдобиване със Знанието за тях. Такова предначално Зло-Знание-Грях стои в основата на смиреността и търсачеството у Йовковите "добротворци", без него те не са себе си.

Така разчетена, семантиката на символа поражда сюжета на разказа "По жицата" - появата на Змията, на Злото е поява на Желанието да се търси, да се у-знава, да се види Бялата лястовица, да се види Доброто. Пътят очертава въображаемата траектория на срещата с Птицата, но неговата "последност"⁹ не е възможна извън срещата със Змията, със Злото, което дарява наказания, отелесения ("потен", "раждащ", "влачещ" своето тяло) човек с Духа на търсенето. Едва тогава човекът ще тръгне да дири нов (евангелски) договор с Бога, ще потърси ново приближение до Него, ще открие Другите, от Бога населявани, светове на Надеждата, пътят към които преминава през Вярата и Съмнението, през Греха и през Изкуплението, но и през Любовта към ближния... Едва тогава като едно "предварително" чудо на пътя му ще застане Петър Моканина, другият човек, огледалото, през което човешкото, духовното, божественото стават зрими, а човек излиза от себе си, от праминалото на старозаветния мит, за да сътвори новозаветната мечта по theosis-a, по безкрайното, мъчително движение "по жицата", опъната между човека и Бога.

Ето защо 'змията' у Йовков синонимизира не само и не толкова Злото, Болестта, Нещастието, семантични обеми, видими при леката херменевтична процедура по сдвояването-противопоставяне на основните символи (птица - змия), съотносими с вертикалата на Световното дърво. Тя е преди всичко знак на Желанието за преодоляването им. Като че ли в дълбинните измерения на представения художествен свят са се съхранили следи от Гъотевия Мефистофел, който "само зло // крои и прави все добро"¹⁰.

Стореното от Змията добро е в пробуденото в семейството на Гунчо Желание за среща с Птицата, с Бога, защото "когато спра да се стремя, роб ставам"¹¹. И у Йовков, както и в притчата за първородния грях, Жената е пробудена, и то в буквалния смисъл, от Змията - за да търси Илюзията, Мечтата, Другите светове... Подозрително рязко се доближава семантиката и на други наративни отрязъци от двата текста. В трета глава на "Битие" Мъжът е подмамен от Жената: "даде и на мъжа си да яде с нея, та и той яде" (3:6)¹². Пред прегрешилия и срамуващ се от себе си Мъж ("Чух гласа ти в градината и уплаших се, защото съм гол; и се скрих" (3:10)) се Явява Бог, пред когото трябва да се открие. И не само да се открие, а да се оправдае като натовари Жената с Греха ("Жената, /.../, тя ми даде от дървото, та ядох" (3:12)).

Отбелязвайки особената важност на този сюжетен фрагмент за феминистичния дискурс¹³, само ще припомним думите на Гунчо пред Моканина, думи, двукратно изречени, с които по подобен начин се прехвърля Отговорността към Жената ("на мене да остане, не вярвам, ама жени нали са"). Гунчовото неверие-оправдание-срам-самолюбие, изразено в тази реплика, не само двукратно се експлицира, но и рамкира началото и края на чудния разказ за бялата лястовица. Жените, които вероятно са го подвели - Стоеница, Нонка, майка й - са изкупителната жертва пред този, пред когото като пред Бог е застанал Гунчо, като че за прошка и за оневиняване. Как иначе да си обясним, че през цялото време той не поглежда Моканина, а гледа, без да вижда - "погледът му /.../ тъй си и блуждаеше". Впечатлява глаголът, чиято етимология ни връща към друга притча, в която мотивите за греха, вината и изкуплението присъстват не по-малко устойчиво: като новозаветно ехо на притчата за първородния грях.

Към какво иска да се върне "блудният" Гунчо, към предгреховното състояние на човека, към райските селения на онова безгрижно циркулиране между Канарата и морето? Не е ли гузен дълбоко в себе си от това, че, поел по "женски акъл", е нарушил обет...? Защото, покорявайки се на жената, поведенчески акт, предречен от праотеца - "ще остави човек баща си и майка си и ще се привърже към жена си, и те ще бъдат една плът" (Битие, 2:24) - Гунчо няма как да не повтори и пътя към греха. Няма как да закъснеят и последствията - наказанието чрез съдбата на Каин и Авел и чрез съдбата на Гунчовото семейство: "Не ни траят децата...". Какво е това - Божие наказание или случайност? Напомняне за смъртността и нетрайността на човека след акта на грехопадението или за недостатъчността на смирението пред Бога ("сполай на бога - прехранваме се", "даде Господ, запазихме го досега") и за необходимостта от активно обръщане към Него - чрез одисеята по издирването Му като очевидна длъжност на отдалечилия се от Него човек...?

Фигуративният отговор на разказа за възможното спасение на Гунчо подхваща нишката за активността на човека. Неговият живот трябва да наподоби кръстното движение, за да бъде спасен - той, и неговото семейство. До началото на "таз бела" Гунчо е обхождал пространствената хоризонтала, слизал е от Планината към Морето, и обратно - от селото "при Канарата" тоя "човек планина" слиза "надолу към морето". Сега, повтаряйки хоризонталния маршрут ("дохадял съм тъдява"), той трябва да стори движението по вертикала, да вдигне глава над смазващия с ежедневието си бит, да вдигне глава към телеграфните жици и да "види" Лястовицата, да свидетелствува за "чудото на вярата"¹⁴. А то е възможно, както сочи топографията на Гунчовото живеене-преместване, само когато човешкото изстрадване на бита и битието очертае сюблимния и спасителен кръстен знак. Впрочем този знак внушава възможността за среща и другояче: празникът Успение Богородично събира "на кръст" живота и смъртта - Нонка се ражда ( ) в деня, в който Богородица умира ( ). Чрез Нонка Богородица се въз-ражда, а това прави "срещата" не само тайнствена и мистична, но и осъществима.

Знаковият обмен-откуп до "белата" е устойчив и сякаш осигурява прехранването на "нетрайно" констелираното семейство. Човекът, наказан "с пот на лицето си" (Битие, 3:19) да обработва проклетата поради него земя, ще я разменя срещу "риба" и "грозде". Ще дава "хума", т.е. знаците на себе си, грешния, срещу знаците на Спасителя - риба ("ихтюс") и грозде (лоза)... Знаци на човека, защото от пръст е направен, и оттам етимологичните следи: хомо - хумус - хума, ето го мистичния обмен, който Гунчо прави, и който се оказва недостатъчен. Статуквото трябва да се промени, нивата на символичен обмен да се увеличат. Спасението (лично и на семейството) не може да се постигне само чрез Надежда, нужна е Вяра в чудото на Бога, нужна е Любов, нужни са нови, трансцендентни измерения на пътуването към Спасението. И Гунчо се запътва към тях - поради Злото-"бела" - което го сполетява, поради Божия знак, че Доброто в неговата пълнота е отвъд, че то е ми©тична субстанция, която всеки човек с Божия помощ, но и с човешка воля (в синергизма) трябва да издирва, ...за да се върне там, откъдето е тръгнал, Там, където по думите на Дебеляновия "Миг" "нямаше ни пространство, ни време", за да се върне към онова Тогава, в което човекът е населявал Рая и безгрижието на пра-патриархалния уют.

В светлината на андрогинната теория (Я. Бьоме през С. Н. Булгаков) Нонкиното страдание може да се разчете и като отговор на осъществимо-неосъщественото желание на "девата" Нонка да стане като "другите", да познае мъжа, да се задоми, да изгуби андрогинния си статус. На символно равнище желанието й е "сбъднато" в явяването на "зъмята". Макар да я "захвърля", срещата с нея е достатъчна сама по себе си, за да я лиши от девическа благодат и да й дари познанието, защото фалическата символика е гностическа по своя характер. Така в Нонка се срещат желанията на Жената да повтори превръщението на девата София в жената Ева, а с това да поеме отговорността за злото и необходимостта страданието да бъде изкупление.

Самият разказ обаче ни застига, разставя се в акта на второто обръщане - Нонка е тръгнала да търси своя не-земен, а небесен жених, онзи, който е горе, "по" жицата, онзи, който като "цар далечен" (Дебелянов "Легенда за разблудната царкиня") ще дойде да я вземе от този свят, за да му се представи като една втора Ева - като дева Мария, като дева София. Страданията и актът на вярата трябва да върнат софийността на човека, да възстановят загубената андрогинност.

Но нека Гунчовото семейство да се връща към "свръхвремето", а ние към повторената реплика: "ама жени нали са". Щом са жени, лековерни са, вярват, нали са повярвали навремето на измамницата змия, пак могат да се подлъжат... Мъжът ("на мене - на мъжа! - да остане" /уточн. м., Г. Ч./) в своята самодостатъчност е защитен и неуязвим за измамата¹⁵. Тя може да дойде отвън - чрез жената. А Гунчо е не само мъж, но и съпруг ("ех, може ли - заплака момичето, залови се майка му"), и баща ("пък болна е, чедо е"), и човек ("от ония меки, отпуснати хора, за които се казва, че и на мравята път струват")... Многобройните му идентификации легитимират, но не оправдават "отстъплението" му пред жената. Затова пред Моканина той трябва да говори като мъж с мъж и пред него като пред Бога да повтори опита на Адам да скрие "неустойчивостта"¹⁶ и слабостта си. Резултатът, разбира се, е плачевен - няма как да скрие срама-греха-вината на изкушилия се ("Водя го сега аз... хм... как да ти кажа..." /к. м., Г. Ч./). И доколкото диалогът на мъжа с мъжа се трансформира незабележимо в диалог на човек с човека, на баща с бащата, те ще си поделят "вината" и заедно ще се отдадат на измамната вяра. Вяра, която, в парадоксалната логика на Йовковия разказ, се оказва същностна и спасителна, защото този път жената е показала истинския път, пътя, който връща към Бога. А го е показала не за друго, а поради способността на Йовков незримо да моделира метафизично пространство, което да среща първия и втория Адам, първата и втората Ева...

Случването на парадокса обаче, изисква на пътя на Гунчовата каруца да застане Петър Моканина. Кой е той? Петър, овчаря, онзи, който повтаря един от културните актове на Господа: "И Господ Бог направи кожени дрехи на Адама и на жена му и ги облече" (Битие, 3:21) - "Моканина се върна при овцете си и се залови отново за цървулите, които правеше от нещавена конска кожа". И в библейския контекст, и в Йовковия тези културни жестове "връщат" от иреално-метафизичното пространство на Рая, или на Срещата, към "сегашната ни природа, грубото ни биологично състояние, тъй различно от прозрачната райска телесност"¹⁷ - поне такива функции приписва Филон Александрийски на "ризите", на "кожените дрехи", които им прави Господ. И Моканина, връщайки се от Пътя на Поляната¹⁸, редува небесното със земното, за да изговори финалната реплика към Небето, към Бога, защото Бог е вече в него, не само в Гунчо, в Нонка, в майка й... Та нали "именно човечността е Божият образ в човека"¹⁹, а тази човечност, тази "жалост"²⁰ къде другаде, ако не у Моканина е в наличие и дори в излишък?

И още, разговаряйки с човека и с Бога, не населява ли Моканина два свята, две измерения, през които да се явява пред читателя, но и пред Гунчо и неговото семейство, така както в две измерения е положена сюблимната среща между Жената и Змията? "Сън ли е било, истина ли е било - не знам" - уговорка-оправдание, с която Гунчо поставя разказа на Нонка (Гунчо) за Змията в неустановеността и незнанието, между реалността и съня, между прагматиката на ежедневието и възможността за подсъзнателно "спомняне" на библейския сюжет и неговите трансформи. А подобна разноположеност²¹ не може да не доведе до поредната, типично Йовкова, трансформация на библейския модел - Моканина няма да накаже, а ще прости и ще помогне на Човека, нещо повече, ще се превъплъти за миг в "женските" ("змийските") дрехи на копнежа по Срещата, на желанието да се потърси Другото, другата посока, Другите светове на човешкото, сочещи необята на Необозримото, на Мечтата, на Полета, на Знанието, защото няма връщане - "ето, човека стана като един от нас, да познава доброто и злото" (Битие, 3:22).

II. ЙОВКОВ И ВАПЦАРОВ ПРЕД ЕНИГМАТА НА ЗЛОТО

"Теодицеята" на Йовков и "антроподицеята" на Вапцаров.

Всяка литература и култура, в това число и българската, открито поставя проблема за Злото, за неговия произход, за неговия смисъл и цел. Злото - част от конституцията на човешкото ли е, или е недоброкачествен мутант, продукт на социални нерешености. Злото - поради Бога ли е или поради човека, т.е. има ли цяр за справяне с него, или това е само красива илюзия, а всъщност всичко е в ръцете на Бога и на нашата втораченост в Него?

Йовковият разказ "По жицата", достатъчно имплицитно - за да не бъде забелязан този негов аспект - също се включва, или би могъл да се види, като част от дебата за произхода и същността на злото, дебат, който очертава границите на оптимистичната и песимистичната визия за човека. И ако у Йовков границата между Отчаянието и Надеждата е така крехка, то съпоставен с Вапцаров, неговият (на Моканина) възглас, дори когато е в Надеждата ("Да даде Господ да я видиш, чедо, да оздравееш...") или в Отчаянието ("Боже, колко мъка има по тоя свят, боже!"), отстои на космически разстояния от възгласа (на звездите): "Браво, човек!".

Знаем, че тази проблематика, възлова за всяко време, се актуализира особено рязко при смяна на глобалните, идеологически мотивирани, ценности. А времето на Йовков е време на радикален сблъсък между парадигми от различен порядък. За да онагледим потайно вместената Йовкова реакция на все по-идеологизираната и опростенчески схващана дефиниция на Злото и на неговия произход и значение за човешкото съществуване, ни е необходим контекстът на агресивното й налагане. Пренебрегвайки културно-историческите измерения на спора, ще ограничим наблюденията си само около вътрешнолитературните, отчетливо изведени в поезията на Вапцаров, който, макар и десетилетие по-късно, в "Песен за човека" тематизира именно различните позиции в остро воденият обществен дебат за произхода на Злото и за възможните техники за справяне с него.

Чрез лирическия си герой, говорител на авторовите идеи, Вапцаров експлицира идеология, далеч надвишаваща неговата собствена, идеология, съизмерваща се с цяла една линия в българската литература. Той, а да си припомним и позитивистите - от Каравелов до Алеко (а и само те ли?), валидизира за пореден път думите на Васил, един от Алековите разказвачи в "Бай Ганьо": "Злото не се таи в него самия (в бай Ганьо - уточн. м., Г. Ч.), а във влиянието на околната среда". Тези думи могат да бъдат умножени и приписани като "философия" на не един текст. Точно затова педагогическият дискурс в тях е на мястото си - човекът може да бъде от човека съграждан, моделиран, дисциплиниран... И ако доброто е в човека, а злото - в социума, то социумът трябва да се промени, а с това да се промени автоматично и безотказно и човекът.

Заставайки зад тази позиция, Вапцаровият текст "забравя" за Бога, който омесва с кал, но и заквасва с Дух човека. Идеологическият демиургичен човек в скромността си не знае или не желае да знае "с каква е / закваса заквасен /.../ и как е замесен" /к. м., Г. Ч./ човекът. Оттук нататък за реторичното слово е лесно да "удължи" "хлебната" метафорика и да отскочи от генетичните към социалните аспекти ("не стига ти хлеба" /к. м., Г. Ч./), аспекти, които се оказват същностни за говорещия. Така Вапцаровата "Песен за човека" се намесва пряко в спора за произхода и същността на Злото като срива всяко основание то да бъде следствие от свободата на избора, която Бог е предоставил на човека, т.е. да бъде негов избор и негов кръст. А ако Злото действително идва отвън, от средата, то човекът се нуждае от Прозрение за социалните корени на Злото, а не от Покаяние, Изкупление, Страдание... Това обаче е пътят, по който човекът може да бъде не само оправдан и обезвинен, а и превърнат в материал за педагогически експерименти. След като Злото е привнесено в човека, а не е част от неговата природа, много по-лесно е, да речем, "субектът"-престъпник да попадне "на хора" и да стане "човек" вместо да обитава Страданието на очакващ, но все още не получил Опрощение човек. Макар и встрани от реализма на неговите "слушатели", подобна логика, оповестяваща утопичния "градеж" на "човека в новото време", не може да не бъде защитена от своя автор²² и от вездесъщата идеологическа машина, стояща зад него.

Разбира се, както се опитахме да покажем в първата част на нашите наблюдения, Йовковата реплика в диалога е друга. "Уви, - пише мислещият по вапцаровски Ив. Мешеков - за мистика Йовков злото, както и доброто, са от бога, а не от обществото"²³. Човек се ражда с греха на първопредците си, на онези, които преди него са "избрали", ето защо той трябва да се покае и в Страданието да изкупи греха, за да се върне наново в лоното на Божията любов, във всеопрощението и вярата. Така, колкото и да е парадоксално това, Йовковото мислене противостои и на едната и на другата страна в дирижирания от Вапцаров спор. Нищо, че по същество неговата позиция е по-близо до позицията на Дамата. Разбира се, не зад манипулативно изградената от лирическия герой представа за Дамата, а зад същността на нейното послание в спора. Действително, ако се пренесем в полето на самия текст, ще видим, че ожесточеният дебат помежду им не само противопоставя, но и събира опонентите. Така например, тяхното възмущение има за прицел преди всичко лекотата, с която престъпникът забравя греха на братоубийството ("Измил се, / на черква отишел / подире // и... после му станало леко" /к. м., Г. Ч./). Но да се запитаме не със същата ли лекота и безотговорност "човекът в новото време" омаловажава-изтрива отцеубийствения акт: "Брей, как се обърках" /к. м., Г. Ч./. Нещо повече, и той намира път не към страданието-изкупление, а към оправданието: "Ех, лошо, / ех, лошо / светът е устроен!". Сякаш чуваме ехото на тези думи, изговорени от Дамата: "Ех, лошо, / ех, лошо / човек е устроен!". Бог недобре си е свършил работата, недобре е направил човека, допуснал е Злото да стане част от него, така както през погледа на "новия човек", неразрешаващ подобен "маньовър" в метафизиката на Онтологичното, човекът недобре е "направил" света, позволил е Злото да стане част от обществото и да моделира един не по-малко лош човек. Еднакво несъгласни със статуквото, Дамата и нейният опонент ще възроптаят срещу човека - създаден от Бога или създаден от социума. Така и двамата ще се отдалечат - всеки по своите си пътища - от Йовковото "съгласие" с Бога и със света, от Йовковото смирено и мъдро проникване в първоначалата на човешкото съществуване. Без арогантно изговорения песимизъм на Дамата ("Аз мразя човека. // Не струва той вашта защита"), без скандалния оптимизъм на нейния събеседник (неизреченото, но дълбоко отекващо: "Аз обичам човека. // Струва той мойта защита"), но с онази "ведра безнадеждност", в която са взрени от по-преди Пенчо-Славейковите лирически човеци. Вървейки "все по теля, все по теля!", Йовковите ще продължат и извън пространството на текста своето "обречено дирене"²⁴, своята "ведра безнадеждност", опитвайки се да избегнат "последният завършващ удар върху миражния свят на човешката мечта"²⁵, в която - за миг - са попаднали.

Очертавайки последиците от дълбоките различия между Йовковия и Вапцаровия възглед за произхода на Злото, можем да обобщим, че активността на Йовковите персонажи опира до Бога. Извор и цел на тяхната енергия, Той задава граница, която е непреодолима. Дори когато Вълкадин се движи по нейния ръб, той не я пресича. Още по-абсурдно е пък да търсим протест в последната реплика на Моканина. Ако "разривът между извършено и понесено зло"²⁶ назовава мъката, която според Рикъор обхваща самата виновност, то тъкмо такъв разрив изплаква Моканина в последните си, енигматични и мистични думи: "Боже, колко мъка има по тоя свят, боже!". И въпрос, и възклик тези думи озвучават бездната на бого- и човекопознанието, за да назоват питане, незаглъхнало в просеката между библейския Йов и Йовковия Вълкадин, питане, което се материализира в теодицеята, но което, като питане пред Него, остава без отговор. Защото Бог е Бог, доколкото е тайна, доколкото достъпността му е апофатическа. Нито Моканина, нито Вълкадин, макар да са "в" или "пред" разговор с Него, няма да добият отговора.

Обратно, в активността си Вапцаровият лирически герой стремглаво Го надвишава, изземва Неговите функции, измества Неговото присъствие, и само в драматизма на Вапцаровия лирически мега-сюжет успява да се върне към смирението ("Прощално") - от което тръгват и към което се връщат Йовковите герои. В рамките на конкретния текст, в рамките на "Песен за човека" обаче, посоката на активността е друга. "В своето своеволие и бунт, във въстанието на своя "Евклидов ум" човек си въобразява, че той би могъл да сътвори по-хубав свят, в който не би имало такова зло, такива страдания, не би съществувала и сълзичката на невинното дете"²⁷. В този регистър се помества активността на Вапцаровия човек - за него човешката "участ" е "от книга по-ясна", за него "животът ще дойде по-хубав / от песен, // по-хубав от пролетен ден...". Действеността му сочи навън, към социума - извор на Злото, за да се ситуира в литературното и културно пространство като контрапункт на вгледаността на Йовковите герои - не навън, а навътре, към себе си, и оттам - към Бога, към началото и към края, към Доброто и към Злото, които в човека и в Бога се събират в една точка, завързват един възел, чието разплитане е непомерна, но затова сладостна в трагичността си задача на човека.

Завършвайки, ще кажем, че колективната памет за Злото поставя като предоснование на всяка мисъл за Доброто теодицеята. Потулена в Йовковия разказ и експлицирана в нашия, тази колективна памет, както видяхме, има едни измерения у Йовков, други у Вапцаров. Реконструирането на парадигмално сложилите се възгледи у двамата води след себе си до опит за преназоваването им съобразно с откритите в тях конвенции. Така Вапцаровата теодицея, в съгласие с ренесансово-просвещенско-позитивистични осмисляния, може да бъде преформулирана по-скоро като "антроподицея", защото за поета човекът е този, който се нуждае от Оправдание и Възвеличаване. Виновно за Злото е общественото и социалното устройство на света, а самият човек не носи отговорност.

У консервативно мислещия Йовков решението поема друга посока, то интуитивно повтаря отговори, дадени от Светите отци на Църквата. Затова "неговата" теодицея прогласява: Човек е отговорен, виновен за Злото, а не Бог, който справедливо наказва провинилите се свободни и отговорни същества. Така два текста на българския ХХ век изговарят етико-философската и "онто-теологическа" въпросителност на всичките ХХ века, парадигмално-парадоксално свеждайки българската и европейската антропологичност до себе си.

1. Вж. Коларов, Р. За заглавието на един разказ на Й. Йовков, сп. Български език и литература, 1976, бр. 2, с. 35. [обратно]

2. Вж. Св. Дионисий Ареопагит, За божествените имена, С., 1996, превод Л. Денкова, с. 77 (IV, 23): "злото обаче е неустойчиво, /.../ винаги едно и същото е свойствено на Благото". Според друг превод злото е "непостоянно", а доброто - "неизменно" (Булгаков, С. Н. Свет невечерний. (Созерцания и умозрения), М., 1994, с. 230). [обратно]

3. Русева, В. Жалостта (от "По жицата" до "Другоселец"), в. Литературен вестник, 1997, бр. 25. [обратно]

4. Казанджиев, Сп. Срещи и разговори с Йордан Йовков, С., 1960, с. 12. [обратно]

5. Пак там, с. 11. [обратно]

6. Вж. Тиханов, Г. Диалог за вярата. Опит върху разказ от Йовков, В: Тълкувания. Текстове върху българската литература след Възраждането, С., 1994. [обратно]

7. Прот. Мен, Ал. Произход на религията, ВТ, 1994, с. 197. [обратно]

8. Бердяев, Н. Предназначението на човека, С., 1994, с. 79. [обратно]

9. Вж. Галонзка, В. Разказът "По жицата" от Й. Йовков. Как е сътворено литературното пространство, В: Опитомяването на скорпионите. Поглед на един чужденец към българската литература, Шм., 1994, с. 129. [обратно]

10. Гьоте, Фауст, С., 1969, VII изд., превод на Ал. Балабанов, с. 41. [обратно]

11. Реплика на Фауст - Гьоте, Избрани творби в осем тома, т. 3: Фауст, С., 1980, превод на Кр. Станишев, с. 57. [обратно]

12. Този и следващите цитати: Библия или Свещеното писание на Стария и Новия завет, С., 1924. [обратно]

13. Вж. Милет, К. Жените не са свободни, сб. Американската философия в края на ХХ век. Антология, С., 1995, с. 89-91. [обратно]

14. Тиханов, Г. Цит. съч., с. 67. [обратно]

15. Вж. аргументите на С. Н. Булгаков, Свет невечерний. (Созерцания и умозрения), М., 1994, с. 272-273. [обратно]

16. Пак там, с. 273. [обратно]

17. По Лоски, В. Н. Мистическото богословие на източната църква. Догматическо богословие, ВТ, 1993, с. 177-178. [обратно]

18. За семантиката на пространството в разказа вж. Галонзка, В. Цит. съч. [обратно]

19. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992, с. 105. [обратно]

20. Срам - жалост - благоговение са три всеизчерпващи нравствената философия същности според В. С. Соловьов, Оправдания добра. Нравственная философия, В: Сочинения в 2 т., т. I, М., 1988; Вж. също: Русева, В. Цит. съч. [обратно]

21. "Тук, в това двоение на плана, е почвата на "чудото" у Йовков" - Мешеков, Ив. Есета. Статии. Студии. Рецензии, С., 1989, с. 613. [обратно]

22. Вж. Вапцарова, Б. "Когато милионите възкръсват", С., 1961, с. 221-222. [обратно]

23. Мешеков, Ив. Цит. съч., с. 640. [обратно]

24. Коларов, Р. Цит. съч., с. 35. [обратно]

25. Пак там, с. 36. [обратно]

26. Рикьор, П. Злото: предизвикателство към философията и теологията, В: Прочити, С., 1996, с. 177. [обратно]

27. Бердяев, Н. Мирогледът на Достоевски, С., 1992, с. 85. [обратно]